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Les sociétés au xviie siècle

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Annie Antoine
, 
Cédric Michon

Première partie. Les groupes sociaux

Chapitre VIII. En marge de la religion : exclus et persécutés

Roberto Lopez Vela, Tomás A. Mantecón et Guy Saupin

Entrées d'index

Géographique :

France

Texte intégral

1Dans des États monarchiques de droit divin appuyés sur une Église d’État, dans une culture où le politique et le social restaient entièrement pensés dans une dimension religieuse, vivre à l’écart de l’Église nationale entraînait des risques majeurs de marginalisation. Dans des États où l’extrême diversité des situations économiques, des normes juridiques et des spécificités culturelles maintenait un danger de désagrégation, le principe classique « un roi, une foi, une loi » gardait tout son prestige, la communion religieuse entre le roi et ses sujets apparaissant comme le meilleur garant du rassemblement autour du trône, le meilleur fondement de la protection de l’ordre social. La formation de l’union nationale se confondant encore largement avec le loyalisme envers le souverain, tout écart religieux susceptible d’affaiblir cette relation ne pouvait qu’entraîner de la suspicion, d’où la quasi impossibilité, au xviie siècle, de concevoir la tolérance religieuse comme une vertu, celle-ci ne restant qu’un mal nécessaire supporté transitoirement pour éviter le pire, le plus souvent une situation de guerre civile.

Types de marginalisation

Une situation subie ou recherchée

  • 1 Sauzet Robert, Contre-Réforme et Réforme catholique en Bas-Languedoc. Le diocèse de Nîmes au xviie (...)

2Les formes d’exclusion frappant les minorités religieuses s’exerçaient généralement dans les domaines politiques, juridiques, professionnels, éducatifs et elles comprenaient évidemment l’interdiction plus ou moins stricte de l’exercice publique du culte. Les clauses de l’édit de Nantes, âprement discutées avec Henri IV par les huguenots français, donnent un témoignage éclairant du caractère vital de ces questions. Cet arsenal d’interdictions avait pour but de se rapprocher le plus possible de l’uniformité de culte en réprimant les déviants, même en se contentant d’un conformisme occasionnel. L’union sacrée de l’État et de l’Église pour la défense d’une Église établie1 faisait que la pression était de plus en plus forte au fur et à mesure que l’on s’élevait sur l’échelle sociale, surtout pour les individus ou les familles dont les carrières étaient liées au service de l’État, d’où la rapide érosion du protestantisme nobiliaire en France au xviie siècle.

  • 2 Dompnier Bernard, Le Venin de l’hérésie. Image du protestantisme et combat catholique au xviie siè (...)
  • 3 Mcgregor J. F. et Reay Barry, Radical religion in the English Revolution, Oxford, OUP, 1984, 220 p

3La vie en marge était subie ou recherchée selon la nature des convictions religieuses des individus. Pour la France, il est clair que toutes les brimades endurées par les huguenots le furent à leur corps défendant2, tant la stratégie de loyalisme envers la couronne leur apparut comme la meilleure protection possible, surtout après l’échec de la voie militaire en 1629. Ce fut aussi essentiellement le cas des catholiques anglais : l’aventure détestable du complot des Poudres de 1605, menée par une minorité d’exaltés, a lourdement pesé sur la violence du ressentiment de la majorité des Anglais pendant tout le siècle. Mais la situation fut entièrement différente pour tous les groupes religieux anglais qui conditionnèrent leur espérance de salut chrétien à la sortie volontaire de l’Église d’Angleterre et à la contestation d’un certain nombre de normes de la vie sociale et politique3. Dans leur familiarité avec l’Apocalypse, « sortir de Babylone » fut pour eux un principe vital. L’Espagne, dans sa radicalité, relève des deux cas de figure. Les problèmes posés par les conversos et les morisques vinrent à la fois de leur volonté de rester intérieurement fidèles à leur foi originelle, juive ou musulmane, et du refus de la monarchie catholique de se contenter d’un conformisme de façade.

Les minorités confessionnelles

4La situation française est relativement simple en comparaison de la complexité anglaise. Les huguenots ont formé la seule véritable minorité religieuse posant problème du fait de leurs options doctrinales et ecclésiologiques. Les très faibles communautés juives, théoriquement interdites dans le royaume depuis leur expulsion prononcée en 1394 et confirmée par Louis XIII en 1615, étaient regroupées uniquement dans les ports du Sud-Ouest comme Bayonne ou Bordeaux (marranes venus d’Espagne à la fin du xvie siècle et au début du xviie siècle) ou dans les anciennes cités impériales annexées comme Metz en 1552 et les cités alsaciennes en 1648 ; elles se tenaient dans une grande discrétion pour ne pas réveiller un antisémitisme latent.

  • 4 Poton Didier, La Vie religieuse en France aux xvie, xviie, xviiie siècles, Paris, Ophrys, 1994.

5La minorité calviniste française fut doublement défavorisée par une tendance à la contraction numérique et par un resserrement sociologique, qui réduisit son système de protection. Elle passa d’un million à environ 734 000 personnes de 1598 à 1685, l’érosion, observable jusqu’en 1650, étant à peu près enrayée ensuite. Cet affaiblissement semble moins relever de conversions au catholicisme que de phénomènes démographiques : sur-mortalités dues aux guerres des années 1620, mais surtout migrations des campagnes catholiques pour combler le solde naturel négatif de cités protestantes comme Saumur ou des villes du Languedoc4. Pour des raisons d’anthropologie culturelle, le calvinisme avait rencontré peu de succès dans les campagnes, exception faite de la bordure orientale du Massif central. Les principaux abandons sont venus de la noblesse, prise dans l’étau de la pression de la Réforme catholique sur les élites, et du chantage de la monarchie pour la distribution des richesses et des charges de l’État. En se concentrant sur les bourgeois et les artisans urbains, le calvinisme français s’est davantage méridionnalisé, à l’exception de la forte communauté parisienne.

6En Angleterre, la véritable marginalisation n’affecta que les catholiques et les protestants sectaires. Depuis la révolte aristocratique du Nord en 1569 et la condamnation du pape Pie V de 1570 excommuniant la reine Élisabeth Ire et déliant ses sujets de leur serment d’obéissance, les papistes étaient considérés comme des traîtres en puissance, sans cesse appelés à donner des gages de leur loyalisme pour qu’on leur tolère une petite marge de liberté. Longtemps, l’antipapisme s’est confondu avec le sentiment national, conforté d’abord dans la lutte maritime coloniale avec l’Espagne, puis avec la France dans le dernier quart du xviie siècle.

  • 5 Hill Christopher, Le Monde à l’envers. Les idées radicales au cours de la Révolution anglaise, Par (...)
  • 6 Greaves Richard L., Enemies under his feet : Radicals and Nonconformists in Britain, 1664-1677, St (...)

7Dans le monde protestant, la primauté donnée à l’autorité de l’Écriture sainte et à la relation personnelle du fidèle avec Dieu a favorisé le développement de groupuscules. L’Angleterre en est un magnifique exemple5. Des courants actifs du xvie siècle ont passé la Manche, comme celui de l’unitarisme (négation du mystère de la Trinité) et de l’anabaptisme (refus du baptême d’enfants). Le mouvement baptiste, dédoublé entre la tendance General Baptist fondée dans un faubourg populeux de Londres en 1612 (Spitalfields) et la tendance Particular Baptist, plus stricte, créée en 1616 (origine des émigrants du Mayflower en 1620), a exercé une grande influence sur beaucoup de leaders radicaux pendant la première Révolution. Les chefs du mouvement niveleur (Levellers) comme John Lillburne, activiste pamphlétaire, l’imprimeur Richard Overton, le marchand londonien William Walwyn, y ont puisé une bonne part de leurs idées6. Des chefs de file charismatiques ont profité de la dérégulation de la guerre civile pour rassembler autour d’eux de nouveaux fidèles insatisfaits tant religieusement que socialement : George Fox et les Quakers, Thomas Harrison et les Hommes de la Cinquième Monarchie (Fifth Monarchists) ou Lawrence Clarkson et les Ranters. Gérard Whistanley et ses bêcheurs (Diggers) ont même défendu un communisme d’inspiration religieuse, en reprenant les thèmes anabaptistes du continent des années 1520-1530. Dans une ambiance millénariste, conduits par le principe de l’illuminisme chrétien, ils ont choisi de rompre avec l’Église, l’État et la société pour commencer à vivre entre eux la nouvelle solidarité biblique qu’ils entendaient diffuser dans toute la société anglaise. Leur marginalité s’est doublement inscrite dans le faible écho de leurs thèses, même dans les classes populaires et surtout dans le monde rural, et dans la peur sociale qu’ils ont suscitée dans les échelons supérieurs de la société.

8Peut-on classer les puritains dans la marginalité ? Outre le fait que le puritanisme ne désigne pas un mouvement bien défini, mais un ensemble complexe d’idées défendues par des individus forts divers, la réponse ne peut que varier selon la phase historique considérée. Si elle est clairement négative pour les presbytériens, calvinistes actifs voulant transformer l’Église d’Angleterre de l’intérieur, il est possible d’hésiter pour les Indépendants. Toutefois l’itinéraire compliqué de Robert Browne, initiateur de cette sensibilité congrégationnaliste, et l’appartenance d’un personnage comme Olivier Cromwell à cette sensibilité invitent à les classer plus comme des acteurs politiques actifs, principalement opposants mais au pouvoir sous la République, bien intégrés dans la société, avec de nets penchants conservateurs pour un grand nombre. Leur radicalité était prioritairement religieuse, antiecclésiale, fort peu politique et sociale. Leur marginalisation vint essentiellement du degré de sévérité avec lequel la monarchie les a traités, tant le gouvernement royal sous Charles Ier que le parlement Cavalier sous Charles II.

La chasse aux sorcières

  • 7 Muchembled Robert, Sorcières, justice et société aux xvie et xviie siècles, Paris, Imago, 1987, 26 (...)
  • 8 Muchembled Robert, La Sorcière au village, op. cit.

9Le xviie siècle a connu, dans sa plus grande partie, l’apogée de la chasse aux sorcières, la répression culminant entre 1570 et 1630, pour s’atténuer progressivement jusqu’aux années 1680. Comparée à celle qui a sévi en terres d’Empire, y compris aux Pays-Bas et en Lorraine, la répression a connu une moindre intensité dans les trois pays étudiés7. L’action judiciaire fut quand même radicale, envoyant en France de 4 000 à 5 000 personnes sur le bûcher pour avoir commis maints sortilèges néfastes, renoncé à « chrême et baptême », participé à des sabbats et orgies sataniques. Les victimes furent surtout des femmes (80 %), résidant à la campagne. Il s’agissait le plus souvent de vieilles paysannes veuves, plutôt isolées quoique relevant de la communauté villageoise, mais en position de faiblesse économique et en manque de protection sociale8. Elles étaient bien connues des villageois puisque nombre d’entre eux avaient recours à leurs services pour protéger leurs récoltes, soigner leurs bêtes ou les membres de leurs familles, accoucher les nouveau-nés, faciliter ou empêcher les amours, se venger des adversaires en jetant des sorts. Leurs clients leur faisaient confiance pour leur connaissance des vertus médicinales et magiques de l’environnement naturel et pour leur aptitude à entrer en communication avec le surnaturel. Dans des lieux de christianisation encore superficielle, elles représentaient une alternative en cas de défaillance de la manifestation du divin, que ce soit par relation directe en pays protestant, ou par l’intermédiaire du peuple des saints en pays catholique.

10Leur rejet par la société fut total, s’exprimant tant par la brutalité de la sanction que par les dénonciations de leurs voisins qui fournirent les témoins à charge. Le pire était atteint lorsqu’elles-mêmes se mettaient à accuser leurs semblables, provoquant des enchaînements de procès. Naturellement les pratiques dénoncées existaient depuis très longtemps, bien avant le déclenchement de cette persécution, et se prolongèrent longtemps après sous le boisseau. Ce n’est donc pas un comportement qui a changé, mais le regard porté sur lui par une partie de la société qui a été modifié. Deux phénomènes majeurs semblent s’être liés : d’une part une émulation anti-superstitieuse créée par la compétition entre les confessions catholique et protestante, d’autre part un processus de décrochement culturel au sein des communautés entre certains plus vite acculturés aux nouvelles valeurs diffusées par les élites et d’autres plus attachés aux croyances traditionnelles. La chasse aux sorcières semble donc avoir pris le relais de la lutte contre les hérésies dans une Europe marquée par la solidification et le renforcement des confessionnalismes. L’ennemi intérieur est venu s’ajouter aux « malsentants de la foi », comme archétype extrême du danger à éradiquer dans le grand projet de lutte contre les superstitions. Si l’ouverture à la circulation des hommes, des marchandises et des idées a favorisé ce fractionnement alors que l’isolement géographique l’a retardé, cette intégration différentielle à l’économie de marché n’explique pas tout. En France, une province à l’économie très ouverte comme la Bretagne a ignoré le phénomène. Ce n’est pas parce que les comportements dénoncés ailleurs en étaient absents, mais parce que toute la culture, y comprise religieuse, entretenait une familiarité avec l’au-delà qui empêchait les dénonciations.

  • 9 Mandrou Robert, Magistrats et sorciers en France aux xviie et xviiie siècles, Paris, 1968, 584 p.

11Le décalage culturel n’existait pas seulement dans la communauté rurale, mais également au sein du milieu judiciaire chargé de traiter le problème. Les juges inférieurs qui instruisaient les procès étaient totalement pénétrés des images, des formules et des directives des manuels de démonologie qui firent fureur au début du xviie siècle, sans aucune distanciation critique. Ce furent les plus dangereux, surtout lorsque les plus exaltés se sentirent investis d’une mission. Avec le temps, les juges supérieurs se sont montrés volontiers critiques. Ainsi en France, le parlement de Paris, qui avait confirmé 30 % des sentences de son ressort avant 1600 n’en retint plus que 18 % entre 1600 et 1640, tout relaxant un tiers des appelants. La chasse aux sorcières a aussi correspondu à un âge pré-rationnel dans la culture des élites, ou plus exactement à une phase historique où la pression confessionnelle n’était pas concurrencée par les premières leçons de la révolution scientifique9. Cette nouvelle configuration intellectuelle explique le retrait de la mise en accusation pour sorcellerie par Louis XIV dans son édit criminel de 1682.

Les degrés de marginalisation confessionnelle

Les huguenots français : de la tolérance à l’interdiction

  • 10 Garrisson Jeannine, L’Édit de Nantes et sa Révocation, Paris, Seuil, 1987, 310 p.
  • 11 Joutard Philippe, Les Camisards, Paris, Gallimard, 1976, 250 p.

12Jusqu’en 1659, le « petit troupeau » a vécu à peu près paisiblement, bien encadré par ses consistoires rassemblés régulièrement en synodes régionaux et plus irrégulièrement en synodes nationaux, malgré la gravité des problèmes financiers assaillant les communautés obligées d’acquitter la dîme catholique sans recevoir de compensation étatique depuis 1620. Sous la pression de l’Assemblée générale du clergé de 1660, Mazarin mit en place les commissions de vérification des titres dont le principe avait été adopté dès 1656. Il en résulta beaucoup d’interdictions, suivies de destructions de temples. Cette politique fut poursuivie après 1665 sous l’autorité des intendants, promus responsables d’une commission devenue permanente, d’où des émeutes comme en Poitou en 1666 après une déclaration royale qui permettait une application de l’édit de Nantes « à la rigueur ». Après un assouplissement dû à la volonté de garantir le loyalisme huguenot au cours de la guerre de Hollande (1672-1678), la répression juridique reprit de plus belle, en termes d’exclusion politique, judiciaire et professionnelle10. Il fallut pourtant les dragonnades pour commencer à faire plier, sous menace de mort, les familles protestantes, ce qui permit à Louis XIV de justifier la révocation de l’édit de Nantes en publiant celui de Fontainebleau, le 18 octobre 1685. Le texte ne laissait que trois alternatives aux calvinistes français : abjurer en devenant de nouveaux convertis, résister en passant au culte clandestin dit « du désert », s’exiler à l’étranger en bravant l’interdiction royale. Les réfractaires demeurés en France allaient cesser d’avoir une existence civile reconnue dans leur pays. L’insurrection cévenole, dans un climat de prophétisme millénariste rempli de logique sectaire de « sortie de Babylone », parvint à tenir tête aux armées du roi entre 1702 et 1704 avant d’être vaincue. Les origines paysannes et rurales de bien des prédicants et des chefs de troupe s’ajoutèrent à la tonalité apocalyptique des sermons pour dresser un rideau de méfiance entre les Camisards et les notables calvinistes, tant dans les faussement convertis que dans les exilés du Refuge11. À la mort de Louis XIV, un premier synode national clandestin entreprit de reconstruite une Église calviniste clandestine en France.

Variations de la position du Dissent en Angleterre

13Après le règne plutôt apaisant de Jacques Ier, la répression se durcit sous l’influence de Charles Ier, plus raide que William Laud, archevêque de Canterbury chargé de mener cette remise en ordre. Le coût en fut le démantèlement de l’Église d’Angleterre de 1641 à 1645. La tentative d’y substituer le système presbytérien sur le modèle écossais (1646) rencontra un échec du fait du front d’opposition formé par les indépendants et les niveleurs sortis des sectes. Sous la République, Cromwell poussa assez loin l’élargissement de la tolérance. La commission des cultes, créée en 1654 pour épurer et recruter les pasteurs, gardait une grande hostilité envers les épiscopaliens, les sectaires et les papistes. En 1657, dans l’effort de reconstruction d’une Église nationale où les principes restaient seulement recommandés, l’animosité se réduisit aux Unitariens et aux Quakers. Entre-temps, le Lord Protecteur avait même autorisé le retour des juifs, en se limitant à Londres devant les résistances soulevées par cette orientation.

14Tout a changé sous la Restauration, phase de réaction menée par le Parlement Cavalier et concrétisée dans les quatre grandes lois du code Clarendon votées de 1661 à 1665. En 1661, furent exclus des municipalités ceux qui refusèrent de dénoncer le Covenant presbytérien, de prêter un serment de « non résistance » et de communier sous le rite anglican. En 1662, un nouvel Acte d’Uniformité remit en place le Prayer Book d’avant 1640, légèrement corrigé. Les pasteurs et les clercs ayant fonction ecclésiale ou enseignante, qui en refusaient l’utilisation, furent renvoyés. En 1664, le Conventicule Act interdit la tenue d’assemblées privées avec présence de prédicants non autorisés. En 1665, les pasteurs durent s’éloigner d’au mois cinq miles de leurs anciennes paroisses et les activités d’enseignement furent réservées à l’Église établie. Cet ensemble répressif ne peut se comprendre qu’à la hauteur de la peur sociale qui avait saisie les élites anglaises suite à l’irruption du radicalisme niveleur pendant la guerre civile. L’échec du mouvement populaire conduisit bien des sectes vers un repli dans le mysticisme, avant que de grandes figures viennent leur redonner un second souffle, au niveau doctrinal comme John Bunyan pour les Baptistes ou dans l’action caritative comme William Penn pour les Quakers.

15L’édit de Tolérance, très difficilement voté au parlement en mai 1689 dans la suite de la Glorieuse Révolution, se limitait pourtant à une suspension des sanctions prévues par la loi. Seul le Dissent clairement intégré dans la nation anglaise en bénéficia, les papistes et les sectaires en demeurant exclus. La psychose collective antipapiste déclenchée par la fausse rumeur de complot répandue par Titus Oates en 1679 avait déjà montré combien le vieux cliché du catholique-traitre gardait encore toute sa force de mobilisation.

Les spécificités espagnoles

L’expulsion des morisques

16Le xviie siècle a une importance exceptionnelle en ce qui concerne l’attitude de la société espagnole face aux minorités morisques et judéoconverses qui existaient en son sein depuis des temps anciens. En effet, en 1609, fut décrétée l’expulsion des morisques, même si, encore au début du xviiie siècle, le tribunal inquisitorial de Grenade dut mener à bien un grand coup de filet contre la « secte de Mahomet ». D’un autre côté, au long de ce même siècle, spécialement à partir des années 1640, vont se produire de grandes vagues répressives inquisitoriales contre les judéoconvers, les « marranes » d’origine portugaise, qui allaient se conclure vers 1740 par leur élimination définitive d’Espagne. C’est pourquoi, au milieu du xviiie siècle, on avait effacé les traces et y compris la mémoire de ces minorités qui en vinrent à se convertir en éléments d’un passé lointain. Morisques et judéoconvers furent cependant des groupes aux caractéristiques bien différenciées dont l’importance et le degré d’intégration dans la société hispanique furent aussi distincts.

17La conquête du royaume de Grenade par les Rois Catholiques en finit avec les ultimes réduits politiques et militaires arabes, mais pas avec la présence d’une importante minorité islamique. Les noyaux mudéjars (les « maures » qui restaient fidèles au Coran) qui étaient restés dans le royaume de Castille avaient une importance marginale par rapport à la population chrétienne. En revanche, dans la couronne d’Aragon, spécialement dans les royaumes d’Aragon et surtout de Valence, leur nombre était beaucoup plus grand ; ils constituaient une proportion bien significative de la population et avaient une importance économique remarquable. L’incorporation de la population de l’ancien royaume de Grenade modifia ce qui formait jusqu’alors un certain équilibre relationnel dans la péninsule, plus conflictuel dans le royaume de Valence entre communautés nettement séparées. Malgré les Capitulations de Santa Fe, entre les dernières années du xve siècle et les premières du xvie siècle, les mudéjars grenadins furent obligés de choisir ente la conversion ou l’expulsion, de la même manière que, peu d’années avant, les juifs l’avaient fait. La mesure provoqua de durs soulèvements dans la montagne qui, bien que réprimés, créèrent une grande hostilité entre la communauté morisque et les vieux chrétiens.

  • 12 Vincent Bernard et Dominguez Ortiz Antonio, Andalucía en la Edad Moderna. Economía y sociedad, Gra (...)

18L’échec de la rébellion de Grenade de 1568 et la déportation de toute la population morisque de ce royaume eut de graves conséquences. On expulsa non seulement ceux qui avaient participé au soulèvement, mais aussi les « morisques de paix » qui souffrirent le même sort. Au total, on estime qu’environ 80 000 personnes furent expulsées et disséminées dans le reste du royaume de Castille. Quelques-uns parvinrent à se maintenir à Grenade, en tant que minorité12. À partir de cette date, les voix qui prônaient la prédication et la lente assimilation devinrent très minoritaires, tandis que l’hostilité se manifestait de tous les côtés et que les groupes morisques entraient en contact avec l’Algérie ou avec le prince de Béarn. Leurs mouvements constants dans ce sens remplirent de méfiance les autorités, bien que leurs possibilités de créer un danger réel fussent assez maigres.

Carte de l’Espagne morique.

19Les peurs du Conseil d’État sur la collaboration des morisques avec les pirates ou le « Roi de France » s’accentuèrent avec le temps. L’assimilation apparaissait comme difficile. On était conscient de la nécessité qu’il y avait de chercher une solution, mais les opinions sur le sujet étaient très diverses. L’unique communauté morisque organisée était celle du royaume de Valence. Il n’est pas certain qu’il ait eu une revendication populaire d’expulsion. Ni dans les Cortes de Castille, ni dans celles de Valence de 1604, il n’y eut de requêtes sur ce sujet. Cette mesure n’était demandée que par certains, et notamment par l’archevêque de Valence, Rivera, qui fut aussi vice-roi de 1602 à 1604, et dont l’influence en faveur de l’expulsion fut décisive. Le Conseil d’État s’était rangé en faveur de l’expulsion au début de 1602, accablé par l’échec de la prise d’Alger, mais sans prendre aucune mesure en ce sens. Durant les années suivantes, les avis qui émanèrent des divers organes et Juntes penchaient pour l’augmentation des moyens de prédication, en même temps qu’on proposait la dispersion des morisques valenciens. L’expulsion était une possibilité qui comptait d’importants défenseurs, mais prévalait l’idée qu’une politique plus rigoureuse parviendrait à effacer les signes de l’identité morisque.

  • 13 Benítez Sánchez-Blanco Rafael, Heroicas decisiones. La Monarquía Católica y los moriscos valencian (...)

20En janvier 1608, le Conseil d’État se rallia à l’expulsion des morisques valenciens en reprenant les argumentations politiques de l’archevêque Rivera, mais pas à celle des morisques de Castille, d’Aragon ou de Catalogne. Il ne passa rien mais le débat à la Cour restait ouvert. En réalité, la décision finale sur l’expulsion paraît de plus en plus liée à la nécessité de compenser les concessions faites aux Hollandais dans la trêve de 1609 par une mesure radicale en sens contraire13. Le 15 septembre 1609, le Conseil d’État se réunit en présence du roi et dans cette séance on prit la décision définitive de l’expulsion. Les modalités en furent assez étudiées afin d’éviter les soulèvements, spécialement dans le royaume de Valence. Le processus d’expulsion se prolongea jusqu’en 1614 dans l’ensemble de la péninsule.

  • 14 Lapeyre Henri, Géographie de l’Espagne morisque, Paris, SEVPEN, 1959, 310 p.

21Selon les estimations les plus probables, 300 000 personnes environ sortirent des royaumes péninsulaires, et plus de 10 000 ou 12 000 moururent dans les déplacements vers les ports d’embarquement ou lors des rébellions qui se produisirent dans le royaume de Valence14. Dans un contexte de crise démographique et de décroissance de la population, cette diaspora toucha 4 % de la population hispanique. Si cette estimation était réalisée sur la population active, la proportion serait plus grande parce que parmi les expulsés il n’y avait, au moins en quantités appréciables, ni hidalgos, ni clercs, ni soldats, ni vagabonds, etc. Dans de fréquentes occasions, il s’agissait d’une main-d’œuvre qualifiée, à l’exemple des morisques du royaume d’Aragon (l’expulsion en toucha quelque 70 000) spécialisés dans la culture des terres irriguées, ce qui les rendait très difficilement remplaçables.

22Cela entraîna des conséquences très inégales selon les zones en fonction de l’importance de la population expulsée. Le royaume de Valence fut le plus affecté, car il en sortit plus de 117 000 personnes. Dans ce royaume les morisques constituaient presque le tiers de la population. Les effets sur les rentes seigneuriales et celles de l’Église furent très importants dans un contexte déjà difficile ; les plus touchés furent les petits et moyens rentiers. Les répercussions en Castille furent plus limitées, bien qu’importantes dans sa partie sud. Quelques secteurs aux mains des morisques, comme la soie ou les muletiers en Castille, se virent très affectés. La repopulation des terres les plus touchées demeura difficile dans un contexte de décroissance démographique. Dans quelques zones, il fallut attendre un assez grand nombre de décennies pour retrouver les anciens niveaux de production.

La lutte contre les juifs convertis ou « marranes »

23Les grandes persécutions contre les judéoconvers de l’époque des inquisiteurs généraux Torquemada et Deza à la fin du xve siècle et dans les premières années du xvie siècle, jointes à l’expulsion des juifs qui refusaient de se convertir en 1492, avaient apparemment mis fin à l’existence d’une communauté judéoconverse en Espagne. Toutefois, cette impression ne correspond pas à la réalité. Il suffit de voir les autos de fe du xvie siècle dans lesquels apparaissaient sporadiquement d’importantes « complicités » de descendants de juifs accusés de pratiquer leur ancienne religion. Néanmoins, le nombre de leurs procès est assez inférieur pendant la seconde moitié du xvie siècle à ceux qu’on en est venu à appeler « propositions », qui concernaient les vieux chrétiens accusés d’avoir dit des paroles peu orthodoxes contre la morale, ce qu’il faut interpréter. La raison d’être de l’Inquisition espagnole fut la persécution de « l’hérésie » dans toutes ses manifestations, mais en particulier contre ceux qui étaient supposés judaïser. La grande extension des statuts de la pureté de sang durant le xvie siècle dans la plus grande partie des corps bureaucratiques ecclésiastiques et civils de la Monarchie catholique révèle jusqu’à quel point cette mentalité hostile aux juifs était répandue. Concrètement, les statuts de pureté prétendaient interdire l’entrée dans les corps bureaucratiques à toute personne qui aurait à son actif du sang « infecté » de « juif » ou de « maure » ou de quelqu’un mis en jugement par le Saint-Office. Cela embrassait un groupe beaucoup plus large que les descendants d’hérétiques, exclus par droit canonique inquisitorial des charges publiques, et dans la pratique, le pire fut de porter la tache de descendre de juifs.

  • 15 Caro Baroja Julio, La Sociedad criptojudía en la corte de Felipe IV, Madrid, 1963, 154 p. ; Broens(...)

24Au début du xviie siècle, la documentation inquisitoriale met en valeur l’existence de noyaux de judéoconvers, au moins en Castille, provenant de lignages juifs antérieurs à l’expulsion. C’était d’habitude des groupes assez réduits pour lesquels le souvenir des pratiques religieuses hébraïques était très faible, mais soigneusement transmis de génération en génération par les femmes de la famille. Ce fut alors que le pardon général aux judéoconvers portugais – beaucoup d’entre eux descendant de ceux qui étaient sortis d’Espagne à la fin du xve siècle – leur permit d’émigrer en Castille. À partir de 1604, d’une manière d’abord lente puis plus rapide à partir des années 1620, beaucoup de ces judéoconvers, les « Portugais », s’installèrent à la cour et dans d’autres villes du royaume, acquérant une importance centrale pour les finances de la Monarchie. Tous n’étaient pas riches, mais une partie d’entre eux avait d’importantes affaires financières et commerciales qui les reliaient directement avec les juifs d’Amsterdam et des autres villes européennes. À partir de la banqueroute de la Monarchie en 1627, ils se substituèrent aux financiers génois et, depuis la cour, étendirent leurs tentacules dans les villes castillanes à travers un étroit réseau de parentèles et de fidélités15.

  • 16 Huerga Criado Pilar, En la raya de Portugal. Solidaridad y tensiones en la comunidad judeoconversa(...)

25Le réseau des traitants (asenstistas) « portugais », par ses liens avec Amsterdam et d’autres importants noyaux juifs européens, alimenta les finances de la Monarchie catholique dans une époque très difficile de la guerre de Trente Ans. Durant cette période, la pression inquisitoriale sur les groupes judéoconvers diminua, spécialement durant la charge d’inquisiteur général du Frère Antonio de Sotomayor, confesseur de Philippe IV, et homme très lié à son valido, le comte-duc d’Olivares. Toutefois, à mesure que crut l’opposition à la politique de ce dernier, augmentèrent aussi les plaintes et les dénonciations contre les « portugais ». La chute d’Olivares en 1643 entraîna celle du frère Antonio de Sotomayor, remplacé comme inquisiteur général par Diego Arce Reinoso qui donna un tournant radical à la politique du Saint-Office. À partir de 1645, les tribunaux de l’Inquisition lancèrent une offensive contre les noyaux « portugais » qui, à cette date, s’étaient mêlés avec les petits réduits convers descendant des juifs hispaniques du xve siècle16. La répression fut dure et le réseau qui s’était tissé au long du xviie siècle fut démantelé. La Guerre de Succession, après la mort de Charles II, interrompit le processus durant quelques années, mais peu avant 1720 les tribunaux agirent avec une vigueur renouvelée jusqu’aux années 1740. À partir du milieu du xviie siècle, il y eut une constante émigration de ces judéoconvers en direction d’Amsterdam.

Les esclaves dans un pays catholique

  • 17 Martín Casares Aurelia, La Esclavitud en la Granada del siglo xvi, Granada, 2000, 558 p.

26Dans la société espagnole du xviie siècle, naître esclave était un stigmate qui impliquait une existence compliquée dans les relations familiales, de travail et de sociabilité. Entrer en esclavage dans l’enfance n’était pas non plus une bénédiction divine, même si quelques voix isolées questionnèrent la légitimité de l’esclavage des enfants. Les humiliations auxquelles se voyaient assujettis les esclaves pouvaient aller jusqu’à leur causer des maladies spécifiques. Une des plus fréquentes parmi les jeunes femmes était l’énurésie, soit une incontinence urinaire causé par la pression psychologique, les châtiments et les humiliations. Peu suivirent des itinéraires de promotion comme celui de Juan Latino, connu comme el negro catedrático (le nègre professeur)17. Né esclave et élevé dans les maisons de la duchesse de Terranova, il parvint à être libéré et se maria avec une femme blanche « et de qualité », doña Ana de Cardeval, passionnée des lettres. Leur fille Juana épousa un avocat à la chancellerie de Grenade. Juan Latino devint professeur de l’université de Grenade dans un temps où la majorité des gens étaient illettrés ou peu instruits. Il écrivit divers livres de grammaire à une époque où pour beaucoup d’autres esclaves, mais aussi d’hommes libres, les lettres restaient une chasse gardée inaccessible.

27Dans cette société, la couleur de la peau était une marque, mais en plus de ce stigmate et des traces sur le visage et sur le corps laissées par les mauvais traitements, les châtiments et les bagarres, les esclaves provenant de l’Afrique intérieure arrivaient sur les marchés péninsulaires avec des cicatrices géométriques sur le visage. Les barbaresques étaient marqués avec des tatouages, appelés hierros a la berberisca (fers à la barbaresque). Généralement, les femmes portaient sur le visage les marques barbaresques qui avaient une signification ornementale liée aux canons d’une beauté qui devait être occultée sous le voile. Les marques au fer rouge étaient également fréquentes : la lettre « s » sur une joue et le dessin d’un clou (clavo) sur l’autre, comme expression en forme idéographique de la notion de es-clavo ou comme allusion à l’expression latine Sine Jure (sans droits). Quelques-uns portaient, marqué au feu sur le visage, le nom de leur maître. Malgré tout, la plus grande partie des esclaves était dépourvue de marques spécifiques. Presque toujours, la couleur de la peau était une présomption suffisante, de même qu’un préjudice qui affectait toutes les facettes de la vie.

  • 18 Marcos Martin Alberto, De esclavos a señores. Estudios de Historia Moderna, Valladolid, 1992, 396 (...)

28La situation juridique de l’esclave dans l’Espagne du xviie siècle est connue par les lettres d’affranchissement. On y concédait la liberté à un esclave qui devenait un affranchi (liberto ou horro). On y spécifiait ce que l’ancien esclave pourrait faire dorénavant, c’est-à-dire ce qui ne lui était pas permis auparavant : aller librement dans n’importe quel lieu, apparaître en jugement, passer des contrats, dresser des testaments ou réaliser n’importe quel type d’écriture. Ils devaient être baptisés, ils pouvaient contracter mariage – y compris invito domino : contre la volonté de leurs maîtres – mais il leur restait impossible de mener une vie familiale proprement dite. La législation et les recommandations des moralistes reconnaissaient et stimulaient les unions entre esclaves, mais la plus grande partie d’entre eux était condamnée au concubinat ou aux unions sporadiques, aux caprices sexuels de leurs maîtres et à une paternité ou une maternité presque toujours illégitime. Ceci faisait que le nombre de fils d’esclaves n’était pas élevé, même si on peut toujours rencontrer des exemples concrets illustrant le contraire18.

  • 19 Graullera Sanz Vicente, La Esclavitud en Valencia en los siglos xvi y xvii, Valencia, 1978, 248 p.

29Les esclaves étaient transmissibles. On pouvait aussi les troquer et les libérer. Le décès du maître pouvait faciliter l’émancipation, du moment qu’il laissait des clauses testamentaires dans ce sens. Cela pouvait aussi s’obtenir comme une reconnaissance de services prêtés. Quand cela arrivait, c’était habituellement dû à la vieillesse qui rendait leur entretien plus cher que la valeur de leurs services. D’autres fois, la naissance d’un esclave, fruit des relations d’une esclave avec un homme libre, pouvait faciliter l’émancipation du nouveau-né. Dans les contextes d’épidémies ou de disette, la population servile connaissait de grandes difficultés, du fait qu’on pouvait les rendre responsables de la maladie ou de l’aggravation de la disette, en tant que bouches en trop19.

30Des préjugés s’attachaient à des questions aussi matérielles que le prix de l’esclave. Les femmes avaient un prix plus élevé que les adultes mâles, surtout les jeunes, entre 13 et 30 ans, et particulièrement entre 17 et 25 ans. Les Noirs africains étaient plus chers que les barbaresques et ceux-ci plus chers que les morisques. Tout ceci avait à voir avec les perceptions existantes sur la docilité supposée de l’esclave, notion dans laquelle se projetait tout un ensemble de préjugés. La plus grande partie des ventes touchait les femmes esclaves, même si la répartition des sexes était plus équilibrée parmi les subsahariens, puisque la plus grande docilité supposée de ces groupes ethniques faisait du mâle une pièce convoitée sur les marchés urbains.

31Sur le marché intervenait pratiquement tout type de gens. Les principaux acheteurs et récepteurs d’esclaves étaient toutefois des marchands urbains aisés et des gens en relation avec l’administration de la monarchie dans toutes ses variantes. Avant 1609, les représentants de l’élite morisque n’hésitèrent pas non plus à posséder des personnes en esclavage pour leur propre service, y compris pour faire des cadeaux et fortifier les liens de dépendance personnelle avec d’autres familles à l’intérieur du réseau ou de la clientèle où ils s’intégraient. Tout ce schéma se rompit après le décret d’expulsion. À partir de 1610, la Couronne espagnole procéda à l’emprisonnement des personnes libres d’origine morisque qui se trouvaient réparties sur le territoire.

32Ainsi, dans l’Espagne du xviie siècle, les esclaves furent perçus soit comme un fruit de la nature soit comme la conséquence de la pratique d’une « guerre juste », ce qui explique que les principaux marchés citadins andalous regorgeaient de morisques dans les années suivant le soulèvement des Alpujarras. De telles circonstances augmentaient les proportions de la population esclave à l’intérieur de la société urbaine. À Grenade, on passa de 2 % à des proportions jusqu’à sept fois plus élevées que dans la seule décade 1561-1571, avec une variation de la nature de l’image traditionnelle de l’esclave dans cette ville et également, dans une moindre mesure, dans le reste des villes andalouses, du fait que jusqu’alors dominait l’archétype de l’esclave subsaharien, fondamentalement soudanais, qui était conduit jusqu’aux capitales andalouses par des contacts établis avant le début du xvie siècle avec des souverains africains et des intermédiaires maghrébins, ou bien des gens de la zone du golfe de Guinée conduits par les Portugais aux marchés urbains de Lisbonne, Séville et des autres capitales de la moitié péninsulaire, donnant lieu à une activité lucrative à laquelle participait la Couronne par la voie de l’imposition sur les transactions : les sisas portugaises ou les alcabalas et les almojarifazgos castillans.

33Quoi qu’il en soit, l’histoire des esclaves dans l’Espagne du xviie siècle est celle d’un contingent humain hétérogène distribué sur tout le territoire péninsulaire, même s’il était situé principalement dans les espaces urbains, à la Cour et dans les plus grandes villes de Castille, d’Andalousie et du versant méditerranéen, jusqu’à la Catalogne et les territoires insulaires. Dans les débuts de l’histoire de l’esclavage dans l’Espagne moderne, les publications souffraient de tout un univers de préjugés propres à l’époque où se réalisait la recherche. Le vocabulaire qu’on utilisait tendait à recourir à des expressions comme « croisement » au lieu de « métissage » et aux présupposés sur l’inégale docilité ethnique et de genre. Dépasser ces perceptions a été un stimulant pour une histoire plus réaliste et complète de ceux qui furent exclus jusqu’au Droit dans l’Espagne moderne.

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Notes

1 Sauzet Robert, Contre-Réforme et Réforme catholique en Bas-Languedoc. Le diocèse de Nîmes au xviie siècle, Paris/Louvain, 1979.

2 Dompnier Bernard, Le Venin de l’hérésie. Image du protestantisme et combat catholique au xviie siècle, Paris, 1985, 278 p.

3 Mcgregor J. F. et Reay Barry, Radical religion in the English Revolution, Oxford, OUP, 1984, 220 p.

4 Poton Didier, La Vie religieuse en France aux xvie, xviie, xviiie siècles, Paris, Ophrys, 1994.

5 Hill Christopher, Le Monde à l’envers. Les idées radicales au cours de la Révolution anglaise, Paris, Payot, 1977, 388 p.

6 Greaves Richard L., Enemies under his feet : Radicals and Nonconformists in Britain, 1664-1677, Stanford, SUP, 1990, 324 p.

7 Muchembled Robert, Sorcières, justice et société aux xvie et xviie siècles, Paris, Imago, 1987, 268 p. ; Muchembled Robert, La Sorcière au village, Paris, Gallimard, 1991, 310 p.

8 Muchembled Robert, La Sorcière au village, op. cit.

9 Mandrou Robert, Magistrats et sorciers en France aux xviie et xviiie siècles, Paris, 1968, 584 p.

10 Garrisson Jeannine, L’Édit de Nantes et sa Révocation, Paris, Seuil, 1987, 310 p.

11 Joutard Philippe, Les Camisards, Paris, Gallimard, 1976, 250 p.

12 Vincent Bernard et Dominguez Ortiz Antonio, Andalucía en la Edad Moderna. Economía y sociedad, Granada, 1985, 314 p.

13 Benítez Sánchez-Blanco Rafael, Heroicas decisiones. La Monarquía Católica y los moriscos valencianos, Valence, 2001, 430 p.

14 Lapeyre Henri, Géographie de l’Espagne morisque, Paris, SEVPEN, 1959, 310 p.

15 Caro Baroja Julio, La Sociedad criptojudía en la corte de Felipe IV, Madrid, 1963, 154 p. ; Broens Nicolas, Monarquía y capital mercantil : Felipe IV y las redes comerciales portuguesas (1627-1635), Madrid, 1989, 94 p. ; Schreiber Markus, Marranen in Madrid, 1600-1670, Stuttgart, 1994, 456 p.

16 Huerga Criado Pilar, En la raya de Portugal. Solidaridad y tensiones en la comunidad judeoconversa, Salamanca, 1994, 286 p. ; López Belinchón Bernardo, Honra, libertad y hacienda. (Hombres de negocios y judíos sefardíes), Alcalá de Henares, 2001, 446 p.

17 Martín Casares Aurelia, La Esclavitud en la Granada del siglo xvi, Granada, 2000, 558 p.

18 Marcos Martin Alberto, De esclavos a señores. Estudios de Historia Moderna, Valladolid, 1992, 396 p.

19 Graullera Sanz Vicente, La Esclavitud en Valencia en los siglos xvi y xvii, Valencia, 1978, 248 p.

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Légende Carte de l’Espagne morique.
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