1Situé au point de confluence, entre autres, de l’histoire des représentations et de l’histoire des genres1, le corps se prête volontiers à l’ambition déclarée d’une recherche historique qui ne rejetterait a priori aucun aspect d’une culture et d’une société données et s’efforcerait d’en rendre compte d’une manière globale, tout en affirmant, précisément, l’historicité de phénomènes considérés jusqu’à présent comme universels et immuables, au motif qu’ils sont fondés sur des réalités naturelles. À ce stade de la recherche, dans un contexte marqué par une certaine effervescence éditoriale, les contreparties manifestes d’une telle ambition sont l’émiettement des thèmes et des approches, et la difficulté de parvenir à une synthèse satisfaisante2, difficulté d’autant plus grande que les représentations antiques du corps offrent tout autant de variétés et de contrastes que les représentations contemporaines. Compte tenu de ces contraintes, la présentation des communications rassemblées dans ce volume, sans prétendre à la réalisation d’une synthèse exhaustive, se donne pour principal objectif de pointer les questions qui, au cours de nos discussions, ont plus particulièrement retenu notre attention et suscité le plus de commentaires.

2Interroger la manière dont les Anciens ont représenté et se sont représenté le corps invite tout d’abord à soulever le danger auquel toute entreprise historique est exposée, i. e. l’anachronisme : en quoi nos expériences présentes nous permettent-elles de mieux comprendre les expériences antiques ? Dans quelle mesure nos propres catégories sont-elles pertinentes ? Faut-il inscrire le corps antique dans une altérité radicale ou bien au contraire dans une continuité ?

3La communication de Sylvie Galhac, consacrée aux transformations du corps d’Ulysse dans l’Odyssée, et plus particulièrement à la dissimulation de son identité lors de son retour à Ithaque, constate les difficultés d’interprétation que posent ces épisodes aux commentateurs modernes, et nous en propose une relecture approfondie, détachée autant que faire se peut de nos propres représentations. La vieillesse qui caractérise alors le corps d’Ulysse semble le recouvrir à la manière d’une peau-vêtement, d’une enveloppe ne concernant donc que la partie extérieure du héros. Opposer l’apparence à l’essence serait cependant absolument vain, car dans ce monde homérique, les identités se donnent à voir, se construisent dans le regard, et les métamorphoses successives que connaît Ulysse sont autant d’étapes obligées d’un processus de reconnaissance et de réintégration au sein de son foyer et de son royaume.

4La manière dont l’Iliade et l’Odyssée décrivent et mettent en action les corps frappe sans aucun doute par son étrangeté : le spirituel n’y est pas cantonné à ce que nous-mêmes appelons l’« âme », des processus qui pour nous relèvent de l’incorporel, de l’immatériel, sont perçus comme matériels, et un terme tel que prapides – pour prendre cet exemple –, traduit généralement par « diaphragme », peut être interprété comme le siège du thumos, du « souffle », de la conscience, de la pensée, des émotions, ou même encore de l’imagination et d’une faculté visionnaire3. Ces conceptions pourraient être considérées comme des spécificités purement archaïques, laissant progressivement place, à partir de Platon notamment, au dualisme du corps et de l’âme. Ce serait oublier que les théories platoniciennes elles-mêmes sont plus complexes sur ce point qu’elles ne paraissent au premier abord4, et qu’elles n’ont pas constitué un tournant radical et définitif dans les représentations antiques.

5Examinant en détail la manière dont le Lycée, et plus particulièrement Théophraste, successeur d’Aristote à la tête de cette école, aborde la question de l’olfaction, Béatrice Nicolas montre ainsi que des exemples très concrets d’odeurs et de sensations mettent en jeu le principe aristotélicien essentiel de l’hylémorphisme, selon lequel les substances sensibles ne se réduisent pas à une forme mais sont des composés de forme et de matière. Que l’odeur soit appréhendée comme une altération formelle ou comme une production matérielle, toute la question est de savoir s’il est possible de dissocier processus psychiques et corporels, et pour reprendre les mots de l’auteur, « penser le corps consiste à savoir si le corps pense, ou de façon moins rhétorique et plus rigoureuse, si l’on pense avec le corps, et si oui, comment ».

6Dans un tout autre registre mais dans la continuité de l’épopée homérique, Gaëlle Ficheux retrouve dans les descriptions des mécanismes amoureux proposées par la magie et la poésie, et ce jusqu’aux premiers siècles de notre ère, l’évocation des mêmes parties du corps, l’usage des mêmes métaphores. Les tourments infligés sont ceux que subissent le cœur, la poitrine, le foie… et la conquête amoureuse est concrètement une soumission du corps de l’aimé(e), matérialisée par les figurines de terre cuite qui, transpercées d’aiguilles, sont utilisées dans les rituels magiques.

7Durant toute l’Antiquité, il paraît donc difficile de dénouer les liens complexes qui unissent le psychique et le physique, l’affectif et le matériel, et ce sont les diverses modalités prises par cette co-affectation du corps et de l’âme – pour reprendre une expression employée par Valery Laurand, à propos de la démarche physiognomoniste – qui doivent être prises en compte par les historiens et faire l’objet de leurs investigations. De ce point de vue, l’approche historique des représentations antiques du corps participe également de l’ambition récente des sciences sociales d’accorder une plus grande importance à l’étude des affects, des émotions, des sentiments…, et d’autre part de s’interroger sur la manière dont se constituent historiquement les notions de sujet et de personne. De nouveaux thèmes sont ainsi proposés, tel celui de douleur abordé ici par deux communications, à partir de corpus médicaux et philosophiques. Dans son étude de la Collection hippocratique, Laurence Villard s’intéresse plus particulièrement aux mots utilisés par les médecins pour désigner et décrire la douleur, et ainsi rendre compte de la souffrance des patients. De cette confrontation entre expérience intime et savoir médical ressort l’impression tout à la fois d’une grande attention portée à la parole du malade, aux sensations du corps, et d’une prudence quant à l’interprétation d’un signe remarquable par sa variabilité et son ambiguïté, puisqu’il peut être distingué de la maladie comme lui être assimilé.

8Étendant le champ d’investigation jusqu’aux premiers siècles de notre ère, Frédéric Le Blay prolonge les analyses précédentes et conteste l’opinion traditionnelle selon laquelle l’Antiquité serait avant tout caractérisée par un déni de la douleur. Galien, par exemple, en définissant la maladie comme « la lésion sensible d’une fonction », reconnaît l’importance cruciale des sensations éprouvées par le patient. Mais en ce domaine, ce sont les réflexions philosophiques qui paraissent les plus abouties et confirment que, loin de taire ou d’occulter les souffrances du corps, le sage est celui qui tout en les assumant cherche à les surmonter.

9Plusieurs questions essentielles sont bien évidemment abordées par ces deux communications, ne serait-ce que celle de la définition antique de la santé, mais insistons plus particulièrement sur le fait qu’affirmer la dimension historique de la douleur, ou bien de la passion amoureuse, conduit le chercheur à s’inscrire dans une démarche constructiviste, selon laquelle ces phénomènes doivent être étudiés en tant que constructions mentales, soumises à des variations socioculturelles, et qui à ce titre constituent des moyens privilégiés pour appréhender les représentations antiques. Moment même de la conscience du corps et de la maladie, la douleur telle qu’elle s’exprime dans nos sources témoigne ainsi d’un rapport spécifique au corps, propre aux cultures gréco-romaines.

10Confrontés à des conceptions parfois déroutantes et soucieux de rendre compte des logiques propres aux configurations socioculturelles antiques, l’histoire tend également aujourd’hui à s’inspirer des approches adoptées par l’anthropologie structurale et la sémiologie, ainsi que le préconise d’ailleurs Francis Prost dans une contribution consacrée à la sculpture grecque archaïque. Pour comprendre ce que voyaient les Grecs eux-mêmes lorsqu’ils regardaient un kouros ou une korè, il convient de prêter tout autant attention aux différences qu’aux unités plastiques, à ce qui est représenté qu’à ce qui ne l’est pas. Les différents styles ne s’expliquent donc pas par les efforts effectués pour se rapprocher autant que possible de la réalité des corps, mais par l’affirmation d’identités culturelles spécifiques, en l’occurrence civiques. Si l’archéologue se distingue de l’anthropologue en ce sens que les phénomènes qu’il cherche à cerner relèvent du conscient, de l’intentionnel, les traits stylistiques observés constituent bien un véritable système de transformations à mettre en relation avec les relations de compétitions entre cités. Le réel s’analysant ainsi en tant que système général de signes, les taxinomies antiques et les codes auxquels les corps obéissent se déchiffrent en prenant en compte variations et combinaisons, différences et associations, conventions et hiérarchies.

11Véronique Dasen s’inscrit clairement dans cette démarche en proposant l’étude de la manière dont les imaginaires égyptiens et grecs se sont représenté les êtres de petite taille, nains et pygmées, et leur ont donné sens. Dans les deux cultures, l’existence de Pygmées en marge du monde connu contribue à l’appréhension de différences physiques en tant qu’altérité ethnique. Mais alors que dans la culture égyptienne, ce positionnement liminal leur permet d’acquérir une haute valeur symbolique qui les associe au scarabée solaire ainsi qu’au dieu Bès et leur attribue un rôle rituel et apotropaïque, les Pygmées ne représentent dans l’imaginaire grec qu’une sorte de monde inversé, primitif et barbare, où ces piètres combattants sont condamnés à lutter périodiquement contre les grues du fait de leur impiété.

12Que la taille des êtres humains soit un opérateur symbolique particulièrement important est confirmé par l’étude d’Antoine Hermary, consacrée au gigantisme des statues anthropomorphes en Grèce archaïque. De nombreuses incertitudes demeurent, notamment à propos du seuil à partir duquel ces représentations peuvent être considérées comme d’une taille supérieure à la « normale » et, bien sûr, à propos de l’interprétation de cette stature colossale. Mais qu’il s’agisse d’offrandes prestigieuses, de représentations d’ancêtres héroïsés, de héros locaux ou de divinités, il est clair que cette haute taille, le plus souvent valorisée dans l’imaginaire grec, est le signe d’une proximité avec la puissance et la perfection divines.

13Le corps comique, tel qu’il est analysé par Alexa Piqueux, fournit également un autre point de comparaison. La confrontation des témoignages archéologiques et textuels permet de penser que les acteurs comiques du v^e siècle et de la première moitié du iv^e siècle portaient, entre autres, des rembourrages au niveau du ventre, des fesses et de la poitrine. Cette rondeur généralisée, en décalage parfois avec l’identité des personnages et leurs interventions, renforce le caractère stéréotypé et irréel de l’espace comique et s’interprète avant tout comme la marque de la vacuité et de la malléabilité premières des corps mis en scène, laissant ainsi libre cours à l’imagination du poète.

14Comme le montrent ces trois articles, au fil de la lecture de l’ouvrage entrent en résonance toute une série d’écarts, d’oppositions et d’associations qui construisent l’imaginaire grec du corps. D’un côté se trouve valorisée la haute taille, associée – comme le montre l’exemple des Éthiopiens5 – à la beauté et à une espérance de vie également supérieure à la moyenne, et que nous retrouvons parmi les caractéristiques des corps tragique et héroïque, généralement remarquables par leur vigueur, leur force et leur musculature, leurs larges épaules, un sexe aux dimensions réduites… De l’autre côté, des personnages de taille beaucoup moins imposante, voire anormalement petite, mais dotés d’un sexe démesuré, à l’image des pygmées, des satyres ou des personnages de comédie, par ailleurs caractérisés par un ventre rond et gras symbolisant leur capacité à tout absorber, la nourriture comme les coups ou bien encore les mensonges dont on les abreuve.

15Ces catégories et cette hiérarchisation des corps et des qualités ne peuvent se comprendre qu’à l’aune d’un idéal, référence constante de ce système symbolique, à savoir le corps divin, marqué par l’immortalité, l’immarcescibilité et la pureté6. Toute étude des représentations antiques du corps ne peut de ce point de vue faire abstraction de cette dimension religieuse qui donne sens aux discours comme aux pratiques.

16Insistons sur cet autre élément fondamental qu’est l’opposition du masculin et du féminin7, que nous retrouvons à chaque niveau de l’échelle des êtres vivants, des divinités au monde animal. S’il est un corps qui est particulièrement marqué par l’impureté, l’inachèvement et la dangerosité, c’est bien celui des femmes. Il incombe dès lors aux hommes, aux médecins, de contrôler ce corps, dans ses excès comme dans ses manques, pour qu’il puisse accomplir sa fonction naturelle, c’est-à-dire procréer, comme le montre Lydie Bodiou, dans sa communication consacrée à « l’utilité du ventre des femmes8 ».

17De son côté, Hélène Bectarte, dans le cadre d’un travail doctoral en cours, s’intéresse à la représentation des femmes sur les monuments funéraires attiques, de l’époque archaïque à la fin du iv^e siècle, et à l’aide de tableaux statistiques met en évidence une série de transformations ou de diversifications dans la position et le modelé des corps, les coiffures, les vêtements… Les choix figuratifs sont sans conteste le reflet des hiérarchies sociales et manifestent clairement, comme dans l’article précédent, la valorisation du rôle joué par l’épouse et mère au sein de l’oikos.

18Dans la sculpture comme dans l’écrit, la femme est donc avant tout celle qui enfante, et mieux que d’autres sans doute, les textes hippocratiques et aristotéliciens relatifs à la procréation montrent que les signes du corps se déchiffrent le plus souvent à l’aide d’une logique binaire qui se retrouve dans bien des communications de cet ouvrage et dont le genre est la clé : le masculin s’oppose ainsi au féminin comme le fort au faible, le chaud au froid, la puissance à l’impuissance, l’actif au passif, le sec à l’humide, le hâlé au pâle, la droite à la gauche, l’épais au fluide, etc.

19Mais s’il est une source, encore insuffisamment exploitée par les historiens, qui se construit à partir d’une série particulièrement dense et complexe de rapports et d’analogies et qui constitue en soi, de ce fait, une véritable sémiologie antique du corps, ce sont les traités physiognomoniques. Rappelons que la Physiognômonia, pour la définir en quelques mots, est l’art de juger quelqu’un d’après son apparence physique, ses gestes ou attitudes. Quelques traités antiques, grecs ou latins, ont été conservés, et plusieurs sources font de multiples références à cette « science », attestant ainsi sa popularité. Quels en sont les fondements ? Comment interpréter des signes nécessairement multiples et ambigus ?Telles sont les questions posées par Valery Laurand, dont les réflexions s’appuient sur l’étude d’un traité attribué à Aristote ainsi que sur la physiognomonie stoïcienne. Il apparaît alors que la lecture du corps ne peut se réaliser qu’en prenant en compte la totalité des signes visibles et leur caractère harmonieux, chaque individu constituant ainsi en quelque sorte sa propre norme tandis qu’un seul signe suffit, s’il est en contradiction avec les autres, pour inverser l’interprétation.

20Savoir théorisé et problématisé par les Anciens eux-mêmes, la physiognomonie est assurément riche d’enseignement sur le rapport que ces derniers entretenaient avec le corps. Nous pouvons en rapprocher les analyses proposées par Véronique Mehl d’un rituel appartenant à la phase préliminaire du sacrifice et désigné dans nos sources par la formule airesthai tous bous : des jeunes gens doivent maîtriser et soulever des bovins pour les porter jusqu’à l’autel sacrificiel. Ce corps à corps entre l’homme et l’animal est un rite de passage qui tout à la fois distingue et intègre cette classe d’âge au sein de la communauté religieuse, mais également témoigne de qualités physiques et morales conformes à la norme civique9. Exposé à l’examen du physiognomoniste ou confronté à l’épreuve du rituel, c’est toujours par le corps que l’individu doit prouver sa valeur et sa maîtrise et ainsi répondre aux conventions de son époque et de son statut10.

21Mais relativisons quelque peu les propos précédents. Si dans le cadre de la physiognomonie elle-même, l’univocité du signe ne peut être affirmée, il n’existe pas non plus d’unicité de code au sein des cultures antiques : la question a souvent été posée par exemple de la comparaison entre écrits physiognomonistes et représentations sculptées, mais il ne semble pas que ces dernières puissent véritablement se comprendre à l’aune des premiers. Et, d’autre part, certains signes peuvent recevoir des interprétations radicalement différentes : si la rondeur, comme nous l’avons vu, peut être disqualifiante, elle peut également, pour les physiognomonistes précisément, être synonyme de sagesse. Figeons d’autant moins les réalités antiques qu’il n’existe pas non plus de vérité unique et intangible du corps, qui peut être discipliné, façonné, transformé, ainsi que l’enseigne la philosophie. En conséquence, comme le montre Valery Laurand lorsqu’il aborde plus particulièrement les textes stoïciens, ce ne sont pas tant les traits du corps qui deviennent signifiants que les attitudes, les manières d’être, les mouvements, c’est-à-dire en fait ce qui relève de la maîtrise du corps ou de son abandon aux passions.

22Dans quelle mesure le corps est-il tributaire de sa naissance ou de son éducation, de conditions naturelles déterminantes ou bien au contraire d’une capacité à agir sur soi ? Comme le rappelle Francis Prost dans l’introduction de cet ouvrage, cette question fut bien souvent au centre de nos réflexions et de nos débats. Prudence tout d’abord, encore une fois, dans la formulation du problème, puisque si nous pouvons le poser en reprenant les termes d’inné et d’acquis, il convient tout aussitôt de rappeler que contrairement à ce qu’enseignent les théories scientifiques actuelles, les Anciens croyaient à l’hérédité des caractères acquis11 ; dès lors, toute action exercée sur son corps peut n’être pas sans conséquence également sur sa descendance. Mais inversement – et je reprends ici un passage de Philostrate cité par Pierre Brulé – lorsqu’il s’agit d’éduquer et former, la question des origines ne peut être laissée de côté : « Pour devenir bon, l’athlète examiné, doit provenir de l’union de deux parents jeunes, de bonne race… » (Sur la gymnastique, 28).

23Qu’en est-il des théories antiques de la procréation ? Quelle est la part prise par les origines familiales, l’ascendance, dans la définition des identités ? Dans les cultures étudiées par les anthropologues, comme Maurice Godelier l’a particulièrement mis en évidence12, toute naissance nécessite, outre l’union d’un homme et d’une femme, l’intervention d’un tiers, qui peut être un ancêtre ou une divinité. De ce point de vue, les sources antiques – notamment les textes présocratiques, hippocratiques et aristotéliciens analysés par Jean-Baptiste Bonnard dans une étude consacrée à la question de l’hérédité – sont particulièrement singulières car elles frappent par l’absence de toute transcendance et leur seule prise en compte de processus définis comme biologiques, à savoir la rencontre de substances corporelles masculines et féminines au sein de la matrice maternelle, quelles que soient ces substances, leurs origines et leurs fonctions. La norme, naturelle, veut donc que les enfants ressemblent à leurs parents, et tout d’abord les fils à leur père puisque les oppositions hiérarchisées mises en jeu – que nous avons déjà évoquées – valorisent toujours le masculin aux dépens du féminin13. Comme le montre également Jérôme Wilgaux, les relations de parenté reposent ainsi sur la reconnaissance d’évidences naturelles : les parents partagent le même sang, frères et sœurs sont nés du même sperme, et cette communauté des substances, des corps, qui s’accompagne nécessairement d’une profonde affection, explique bien des comportements. Ainsi que le rapporte Aristote14, un homme peut être acquitté d’une faute commise s’il peut prouver que son père a agi de même, puisque dès lors la faute paraîtra héréditaire. Qui plus est, comme le mariage et les relations sexuelles impliquent également une fusion des corps, ces représentations grecques entrent en résonance avec l’ordre de la filiation tout autant qu’avec celui de l’alliance.

24Ce constat nous invite bien sûr à approfondir l’analyse des substances corporelles qui se voient reconnaître une valeur symbolique dans le domaine de la parenté ; de ce point de vue l’une des plus importantes est sans aucun doute le sang, auquel s’intéresse Philippe Moreau dans une étude lexicologique consacrée aux usages romains et qui permet d’en dévoiler toute la complexité. De même qu’aujourd’hui, le sang est perçu par les Anciens comme un fluide corporel tout à la fois identitaire et vital ; de fait, les quatre termes passés en revue – sanguis, cruor, sanies et tabum – peuvent se différencier en fonction de critères tels que la couleur, le toucher, l’état de décomposition… mais le plus important est assurément l’opposition entre intériorité et extériorité par rapport au corps, que redouble l’opposition pur/impur : en s’écoulant hors des limites du corps, le sang est supposé se putréfier et devient ainsi une souillure.

25Le sang est cependant également soumis à des variations et des transformations à l’intérieur même du corps. Les femmes perdent ainsi périodiquement du sang parce que ce dernier devient trop abondant en elles lorsqu’est atteint l’âge de la puberté, mais ce trop-plein est gage de fécondité et de gestation : lorsqu’elles deviennent enceintes, ce sang nourrit l’enfant à naître et contribue à sa formation ; après l’accouchement, il se transforme en lait et poursuit son activité nourricière15. La semence masculine est tout autant que le lait un produit issu de la coction du sang, et les Anciens dotaient en conséquence le sperme des mêmes qualités que ce dernier tout en lui attribuant une plus grande pureté16. Dès lors, si l’émission de sperme est bien évidemment nécessaire pour procréer et transmettre son identité, elle constitue également un risque d’affaiblissement et de mauvaise santé.

26Trois contributions de ce volume nous invitent à approfondir ce dernier point en analysant les thèmes conjoints de la nudité, de la sexualité, des performances athlétiques ou musicales et, enfin, de la discipline des corps.

27Les pratiques sportives de haut niveau sont aujourd’hui perçues par les sociologues et philosophes comme « le laboratoire de l’hypercorps contemporain », illustrant « le fantasme d’un corps dompté et indéfiniment remodelé17 ». D’une certaine manière, ces remarques pourraient être transposées au monde des athlètes grecs, mais ce dernier ne saurait être compris, comme le soulignent Pierre Brulé et Nick Fisher, si nous ne prenons pas en compte deux des caractéristiques essentielles du monde grec de la fin de l’époque archaïque et de l’époque classique, à savoir la nudité des jeunes gens et la pédérastie, pratiques dont nous n’avons sans doute pas suffisamment analysé les conséquences.

28Nick Fisher, en étudiant plus particulièrement les épinicies de Pindare, s’intéresse ainsi à la manière dont le poète décrit le corps des jeunes vainqueurs aux concours et célèbre leur charis – leur beauté, leur pouvoir de séduction – qui, en conformité avec l’éthique pédérastique, est susceptible de les engager dans des relations masculines dont la dimension sexuelle ne doit assurément pas être minorée puisque les plaisirs éprouvés par les plus jeunes sont tout aussi explicites que ceux ressentis par leur partenaire. Pratiques sportives et idéalisation de l’homosexualité masculine sont donc étroitement associées, mais les résonances de la charis ont une portée plus grande encore, unissant en fait l’ensemble de la communauté dans la célébration du vainqueur et de valeurs communes.

29Pierre Brulé insiste également sur l’incontestable érotisation de la nudité masculine mais, en portant son attention sur la discipline sévère à laquelle le jeune homme est soumis, sous le contrôle d’un gymnaste, il en souligne les ambiguïtés. Exposé aux regards – et, à ce titre, exaltation de la force et de la jeunesse, de la supériorité de la culture grecque et de son idéal de beauté – le corps nu de l’athlète doit se fortifier et se transformer, essentiellement par la pratique d’un régime alimentaire adapté et des entraînements sportifs spécialisés. Dans le même temps, dans la continuité de ce que nous avons vu précédemment, toute émission de sperme, même involontaire, doit être régulée afin d’empêcher l’affaiblissement physique. Le corps, dans son désir de perfection, recherche la tempérance et la modération, et affiche donc une certaine neutralité sexuelle.

30Comme le montre Christophe Vendries, il convient de ne pas confondre la kynodesmè des athlètes, qui consiste à ligaturer le sexe18 tout en masquant le gland, dans un but tout à la fois pratique et esthétique lors des compétitions, et l’infibulation, pratiquée par les comédiens et les chanteurs, qui nécessite une perforation du prépuce et qui a pour but d’empêcher tout rapport sexuel, préservant ainsi la voix et la santé. Malgré cette différence, bien des points communs rapprochent les chanteurs des athlètes : les sources datant de l’époque impériale nous les montrent ainsi soumis à des régimes alimentaires, à des entraînements quotidiens rigoureux, et tout autant astreints – sinon davantage, du fait de l’infibulation – à l’abstinence sexuelle.

31La performance physique associe donc encore une fois étroitement discipline corporelle et maîtrise des passions, et ces trois communications mettent ainsi en valeur, à leur tour, les dispositifs mis en place pour contraindre et façonner les corps, pour la connaissance desquels les travaux de Michel Foucault ont été si décisifs. Puisqu’être libre, ainsi qu’il l’a montré, c’est bien sûr n’être pas dominé par autrui mais encore soumettre son propre corps, la maîtrise de soi relève également de l’ordre politique.

32Traiter du corps antique sans aborder la question des relations entre corps et pouvoir paraît d’ailleurs impossible, tant la symbolique politique use de la métaphore corporelle19. Le sujet abordé par Roger Brock est cependant plus original puisqu’il s’agit d’étudier les métaphores « politiques » du corps – le corps considéré comme polis, que ce dernier terme soit pris dans son sens d’agglomération ou bien dans celui de communauté politique. Les exemples en sont peu nombreux, et pour l’essentiel ne se retrouvent que dans les sources médicales et philosophiques. Renvoyant l’image d’un corps conçu comme un tout structuré, ces métaphores en proposent deux lectures, l’une plus hiérarchisée opposant le siège de la conscience au reste du corps, l’autre insistant davantage sur le mélange harmonieux des différentes composantes et sur les possibilités de remédier aux désordres potentiels – les maladies comme les séditions – par le rétablissement des équilibres internes.

33Aux époques hellénistique et romaine, qu’en est-il par ailleurs des représentations du corps du souverain ? Quelles sont les conventions auxquelles elles obéissent, comment aujourd’hui les interpréter ? Pour François Queyrel, qui consacre son étude à l’époque hellénistique, représenter le corps du roi, c’est tout d’abord le rendre présent et adresser un message politique dont le contenu ne peut véritablement être appréhendé que s’il est replacé dans son contexte : peuvent, par exemple, être mises en valeur une continuité dynastique, l’exaltation de la victoire et de la conquête, la sérénité et la plénitude du roi divinisé… Les multiples éléments symboliques qui construisent ces représentations, qu’elles s’inscrivent dans le présent ou renvoient à un passé mythique, constituent ainsi autant de sources de légitimation et d’idéalisation qui permettent aujourd’hui aux historiens d’explorer les spécificités de l’imaginaire antique du pouvoir royal et de ses incarnations.

34Les analyses d’Hadrien Bru, relatives à l’époque romaine et à la statuaire impériale dans les provinces syriennes, développent une problématique similaire. Trois sculptures sont étudiées de manière approfondie : une statue cuirassée attribuée à Hadrien, un portrait de Septime Sévère et, pour finir, un portrait de Philippe l’Arabe. Que ces représentations soient considérées comme très idéalisées ou bien plus réalistes, leur charge symbolique, politique et religieuse, est évidente et nous invite à un décodage attentif au moindre détail. Pour reprendre un exemple, la longueur de la barbe, particulièrement frappante chez certains empereurs, met en valeur leur maturité physique tout en leur donnant une apparence proche de l’image conventionnelle des philosophes. L’impression qui s’en dégage est donc celle d’une figure paternelle, alliant sagesse, modération et autorité.

35Encore une fois, insistons sur le fait que les différentes représentations auxquelles nous sommes confrontés ne se laissent pas appréhender de manière univoque, d’où l’importance accordée à la prise en compte du contexte et aux spécificités propres à chacune de nos sources. Comme le remarque François Queyrel par exemple, les sources littéraires décrivant l’apparence physique d’Alexandre le Grand mettent en valeur des caractéristiques tout aussi symboliques que celles analysées par les archéologues, mais elles ne nous permettent pas cependant d’identifier sans hésitation les portraits susceptibles de le représenter. Autre exemple, développé cette fois-ci par Véronique Dasen, les cicatrices – associées à la bravoure lorsqu’elles ont été reçues de face – sont de ce fait très fréquemment mentionnées dans les textes mais sont par contre peu représentées dans la statuaire, alors qu’au contraire ces mêmes portraits offrent de nombreux exemples d’anomalies naturelles du visage, pourtant dévalorisées dans les sources écrites car interprétées comme la preuve d’une dépravation, de désordres du corps20. Preuve s’il en est des discordances entre le dit et le montré, mais aussi bien évidemment entre le visible et le signifiant, comme le signale par exemple Alexa Piqueux à propos des rembourrages portés par les acteurs comiques, qui ne prennent véritablement sens que par ce que les personnages en disent.

36Comprendre les façons dont les Anciens usaient de leur corps, les perceptions qu’ils en avaient, les représentations qu’ils s’en donnaient… nous aurons compris que le chantier est immense et que les perspectives ouvertes ne se refermeront pas avant longtemps. Considération plus positive, la qualité comme la quantité des recherches en cours, la conscience de ce qui reste à accomplir, témoignent aujourd’hui de la vitalité des études antiques et de leur renouvellement constant.

37Même les questions les plus fréquemment abordées demandent encore à être approfondies, et il en est ainsi par exemple des périodisations propres à la période antique, tant il paraît évident que les évolutions ont été importantes d’Homère jusqu’au v^e siècle de notre ère. Comme le remarque Pierre Brulé, la nudité des athlètes a bien une histoire dans le monde grec, et s’impose sans doute au cours du vi^e siècle av. J.-C. C’est également entre le vi^e et le v^e siècle av. J.-C. que se situe une rupture fondamentale dans les conceptions artistiques et le rapport à l’image, analysée ici par Francis Prost comme le passage d’une « pensée sauvage » du corps au triomphe d’une théorie mimétique de la représentation21. D’autres ruptures pourraient bien sûr être évoquées. Les modalités de ces évolutions, les configurations propres à chaque période, restent encore à explorer, même si beaucoup a déjà été fait pour essayer d’en rendre compte.

38Manquent également des synthèses récentes relatives aux mots du corps, de ses parties comme de sa totalité, de ses traits comme de ses attitudes, qui constitueraient autant d’outils de travail indispensables pour les recherches à venir.

39L’analyse comparée des différents codes corporels et de leurs applications demanderait elle aussi à être systématisée et, de ce point de vue, l’étude approfondie des sources physiognomoniques, relativement délaissées jusqu’à présent, constitue sans doute l’une des pistes les plus stimulantes22.

40Mais, dans l’immédiat, que penser des usages et représentations que nous venons d’évoquer ? Comment expliquer l’importance de ce rapport au corps, dont nous avons donné tant d’exemples ?

41Revenons un instant sur les oppositions contemporaines – matériel/spirituel, physique/psychique, corps/âme, inné/acquis – dont nous avons indiqué qu’elles devaient être maniées avec prudence par les antiquisants : en forçant quelque peu le trait, nous pourrions dire qu’elles se recoupent dans nos conceptions, et que si nous héritons de ressemblances corporelles et de facultés physiques, par contre nos pensées, nos sentiments, nos émotions nous appartiennent en propre et évoluent en fonction de nos expériences personnelles. Mais il en va différemment dans l’Antiquité, où plus encore que dans les représentations actuelles un homme peut hériter d’un trait de caractère et le conserver durant toute son existence, mais où dans le même temps un trait physique peut être modifié, volontairement ou involontairement, et ensuite se transmettre. Le corps antique nous surprend donc dans ses déterminations comme dans sa malléabilité, et nos interprétations n’en sont que plus malaisées.

42Autre point essentiel, l’anthropomorphisme des dieux, qui a pour conséquence qu’agir sur les corps, par un régime approprié, par des efforts et des soins quotidiens, permet d’approcher autant que faire se peut du modèle divin. Certes, le corps des hommes n’en reste pas moins mortel, mais les meilleurs d’entre eux obtiennent une part d’immortalité, certains du fait de leurs succès et de leur gloire, d’autres par leur rejet de tout ce qui pourrait constituer une souillure et ainsi les éloigner de la perfection divine. Ce qui différencie les corps est donc leur plus ou moins grande beauté, leur plus ou moins grande pureté, leur plus ou moins grande aptitude à se maîtriser, à s’affranchir de toute contrainte, et ces différences relèvent d’une hiérarchie statutaire. L’infériorité des hommes par rapport aux dieux, mais également l’infériorité des femmes et des esclaves par rapport aux citoyens, sont inscrites dans les corps, et seuls les membres des catégories sociales les plus favorisées peuvent prétendre répondre aux idéaux, dans leur corps comme dans leur mode de vie. Les pratiques corporelles, de ce point de vue, ne permettent pas d’individualiser les corps mais au contraire les mettent en adéquation avec les positionnements statutaires, les appartenances communautaires.

43Pour reprendre une formule bien souvent employée mais que les contributions de ce volume justifient amplement, le corps antique est assurément bon à penser. Il établit des relations, classifie, hiérarchise et, à ce titre, monopolise toutes les attentions ; mais ce corps n’est pas le nôtre.