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Penser et représenter le corps dans l'Antiquité

 | 
Francis Prost
, 
Jérôme Wilgaux

Septième partie. La parenté par le corps

Corps et parenté en Grèce ancienne1

Jérôme Wilgaux

Texte intégral

  • 1 Des versions antérieures de cette communication ont été présentées lors de séminaires du CRESCAM e (...)
  • 2 Voir par exemple Carsten J. (éd.), Cultures of Relatedness. New Approaches to the Study of Kinship (...)
  • 3 Voir Godelier M., Métamorphoses de la parenté (2004).

1Il est incontestable que ces deux dernières décennies ont été marquées par un renouveau des études de la parenté, tant historiques qu’anthropologiques, et l’apparition de nouvelles problématiques, accordant une valeur beaucoup plus importante qu’auparavant aux approches symboliques et culturelles2. Étudier la parenté, ce n’est plus simplement analyser des règles juridiques, des pratiques et des rapports sociaux, mais c’est également prendre en compte la manière dont chaque culture appréhende le corps humain, ses composantes, sa reproduction, sa différence sexuée, ou bien encore la notion de personne. Dans cette perspective, l’idée maîtresse est qu’on ne peut dissocier des normes et pratiques sociales la manière dont une culture se représente les relations de parenté et la succession des générations3.

2Cette évolution est en grande partie imputable à l’ambiguïté des approches traditionnelles. La démarche comparative adoptée par les anthropologues – cette « vue portée au loin » qui nous permet de mettre à distance nos propres comportements – nous avait habitués de longue date, à partir d’une approche purement sociale de la parenté, à mettre en évidence les spécificités des systèmes occidentaux et à ne les considérer ni comme supérieurs, ni comme intangibles. De même, l’anthropologie nous permettait de prendre conscience de la très grande diversité des représentations culturelles, plus précisément en ce qui concerne la notion de personne, le corps ou bien encore les théories de la procréation, pour reprendre ces exemples précédemment cités.

  • 4 Cf. Gellner E., « Ideal Language and Kinship Structure », Philosophy of Science, 24, 1957, p. 235- (...)

3Ce « relativisme » n’empêchait pas d’appréhender la parenté comme un phénomène universel ; qui plus est, tout en affirmant avec véhémence que le domaine de la parenté relevait du social, et non du biologique, les anthropologues partaient en fait pratiquement tous de l’idée que ce qui distingue fondamentalement les relations de parenté des autres relations sociales, c’est le fait que ces relations de parenté sont fondées sur des réalités naturelles, puisque la parenté est en rapport direct avec la reproduction humaine. Là encore, cette conception de la parenté était considérée comme valable universellement4.

  • 5 Voir notamment Schneider D. M., American Kinship. A Cultural Account (19802) ; id., A Critique of (...)

4Ces certitudes s’effondrent au cours des années 1960, et plusieurs chercheurs, parmi lesquels David Schneider, ont alors radicalement remis en cause tous les acquis de l’anthropologie de la parenté depuis Lewis Morgan. Retenons ici deux points essentiels de l’argumentation développée par D. Schneider5 :

  • En fait, la conception de la parenté que nous venons d’évoquer est ethnocentrique et ne fait que plaquer sur les autres cultures nos représentations, nos catégories. En effet, dans de nombreuses cultures, les relations que les anthropologues rangeaient dans la catégorie des relations de parenté ne sont absolument pas fondées sur des relations biologiques, sur l’idée d’une transmission de substances biogénétiques.
  • Il n’existe donc pas de définition universelle de la parenté, et cette conclusion est dévastatrice pour l’anthropologie, car des sociétés qui sont décrites par exemple comme patrilinéaires, ne le sont en rien si nous partons de leurs propres représentations et non des nôtres. Par conséquent, conclut D. Schneider, la première tâche de l’anthropologie, et une condition pour toutes les autres, est de comprendre et de formuler les symboles, les significations, les configurations propres à chaque culture, avant de se lancer dans des comparaisons, des analogies, qui seraient fondées sur des bases contestables.

5C’est désormais une évidence que, dans toute société, les rôles associés aux relations de parenté, quelle que soit la manière dont celles-ci sont construites, peuvent se décliner de bien des façons : tout un ensemble de liens biologiques, affectifs, nourriciers, éducatifs, sociaux, moraux, juridiques, religieux, économiques, etc., qui s’inscrivent dans le temps et la continuité des générations, unissent plus ou moins étroitement les personnes entre elles et définissent ainsi des catégories aux frontières plus ou moins précises, plus ou moins claires. Chaque culture sélectionne ainsi l’une ou l’autre de ces composantes pour lui accorder une place déterminante. Tel est le problème que j’aimerai donc aborder dans cet article : comment les Grecs définissaient-ils la parenté ? En dernière instance, quels en sont les fondements dans le monde grec ? Quel est le critère essentiel pour établir une relation de parenté ? L’idée que j’aimerai développer est qu’en fait les représentations grecques antiques de la parenté ne sont pas très différentes de celles dont D. Schneider s’est fait l’observateur dans le monde occidental contemporain. Résumons ses analyses.

  • 6 Cf. Salazar C., « David M. Schneider et l’anthropologie de la parenté », Incidence, 1 (2005), p. 2 (...)

6Selon D. Schneider6, la culture américaine définit les relations de parenté en recourant aux deux ordres symboliques que sont la nature et la loi :

  • La parenté qui relève de l’ordre de la nature repose sur le partage de substances biogénétiques ; de ce point de vue, les parents sont ceux qui partagent le même sang, les mêmes gènes. Ces relations sont considérées comme immédiates, permanentes et inaliénables.
  • La parenté qui relève de l’ordre de la loi repose sur des conventions, un code de conduite, et unit des personnes qui diffèrent du point de vue de leur identité biogénétique ; ces relations sont volontaires, temporaires et aliénables ; le mariage, par exemple, entre dans cette catégorie7.

7Fondamentalement, les relations « par le sang », concrètes, matérielles, sont non seulement considérées comme supérieures au second type de relations mais en constituent en quelque sorte le modèle : les liens biogénétiques sont plus importants que les comportements, et une mère sera toujours considérée comme telle, quels que soient son attitude et ses sentiments à l’égard de son enfant. Dans cette conception de la parenté, l’union sexuelle et la procréation sont centrales, puisque c’est le moment où l’amour conjugal se concrétise par la naissance d’un enfant, issu des substances biogénétiques de ses deux parents et irrévocablement lié à eux par cette puissante relation qu’est l’amour entre consanguins.

  • 8 Zimmermann F., Enquête sur la parenté (1993), p. 185.

8Les relations de parenté trouvent ainsi leur origine dans le processus biologique de reproduction sexuelle, et les sentiments, les comportements que les consanguins ont les uns envers les autres dérivent tout d’abord de cette origine biologique. Pour reprendre les mots de Francis Zimmermann, « nous adhérons à une sorte de biologisme spontané, en vertu duquel les liens du sang justifient toutes sortes d’attentes morales et d’obligations telles que l’amour qu’un enfant doit à ses parents8 ». La parenté s’accompagne d’une solidarité diffuse et durable, diffuse dans le sens où elle n’est pas orientée vers un but spécifique, mais général ; durable dans le sens où elle n’est pas limitée dans le temps.

  • 9 Cf. Godelier M., op. cit., p. 28 : « Selon Schneider, pour les habitants de Yap, ce qui lie les me (...)

9Nous pourrions trouver ces représentations évidentes, puisque ce sont les nôtres. Mais insistons encore une fois sur le fait qu’elles ne sont pas universelles. Dans un certain nombre de cultures, les relations que nous considérons nous-mêmes comme relevant du domaine de la parenté ne sont pas fondées avant tout sur la naissance, mais, par exemple, sur le respect des codes de conduite, sur le « faire » et non pas sur « l’être » pour reprendre l’opposition mise en valeur par D. Schneider, à partir de son propre fieldwork, les habitants de l’île de Yap en Micronésie9.

  • 10 Montague S. P., « The Trobriand Kinship Classification and Schneider’s Cultural Relativism », in F (...)

10Illustrons ce point à l’aide d’un exemple plus détaillé. Selon l’anthropologue américaine Susan P. Montague10, qui fut une étudiante de D. Schneider, la si célèbre culture trobriandaise n’offre pas d’équivalent exact du concept occidental de « parent », notamment parce qu’on n’y retrouve absolument pas l’idée qu’une relation de parenté puisse se fonder sur le partage d’une même substance corporelle. Rappelons qu’aux îles Trobriand, une femme n’est pas enceinte parce qu’elle est fécondée par le sperme de son mari mais parce que l’esprit d’un ou d’une de ses ancêtres claniques désire revivre parmi les siens et a donc pénétré dans le corps de cette femme. Cet esprit-enfant se transforme alors en fœtus. De ce fait, le mari de cette femme ne peut pas à proprement parler être considéré comme le père biologique de l’enfant à naître. Par ailleurs, les représentations et classifications trobriandaises de la parenté distinguent les individus reliés à Ego d’une part selon leur régime alimentaire et les pouvoirs magiques qui y sont associés, d’autre part selon les relations d’échange dans lesquelles ils sont engagés ; les deux niveaux peuvent correspondre dans une certaine mesure et permettre ainsi la distinction de trois types de relation (veyotatu, veyo et tabu), mais aucune de ces catégories ne peut être considérée comme l’équivalent de nos expressions « proches parents » ou « parents par le sang ». Non seulement, donc, les représentations de la reproduction humaine peuvent différer d’une culture à l’autre, mais ces représentations peuvent ne jouer qu’un rôle subalterne dans la définition des relations de parenté, au contraire de ce qui se passe dans nos cultures occidentales contemporaines.

11Alors, qu’en est-il en Grèce ancienne ?

12Il est bien évident que l’historien de la Grèce ancienne, comme l’anthropologue, afin d’échapper aux pièges de l’ethnocentrisme ou de l’anachronisme, doit s’interroger sur la pertinence de ses catégories d’analyse. Donnons trois exemples des difficultés rencontrées.

13Commençons par notre notion d’« inceste », qui n’a pas en fait d’équivalent exact en grec. Lorsqu’il s’agit de dénoncer des unions interdites pour cause de parenté, les auteurs grecs emploient des expressions telles que gamos anosios, gamos asebès, que nous pouvons traduire par « unions impies », et qui peuvent désigner des unions prohibées pour des raisons très différentes. Peuvent ainsi se ranger dans cette catégorie, des adultères, le viol d’une prisonnière dont on avait la responsabilité, toute union sexuelle qui se produirait dans un sanctuaire, un amour monstrueux pour un animal, etc. Bref, les expressions utilisées dénoncent ainsi de manière générale toute union contraire aux lois divines, à la nature, à la morale, et susceptible, en conséquence, de souiller irrémédiablement non seulement son auteur mais aussi la communauté à laquelle il appartient.

14Il est bien connu également qu’il n’existe pas en grec ancien de terme qui pourrait être considéré comme l’équivalent exact de notre « famille ». Les termes habituellement traduits ainsi, oikos, ou oikia, désignent en fait la maison et les personnes qui y résident, qu’elles soient libres ou esclaves, mais aussi les terres, les biens mobiliers, bref le patrimoine dans son ensemble.

  • 11 Brulé P., « La parenté selon Zeus », à paraître dans le cadre de la publication des actes du collo (...)

15Enfin, dans un article très stimulant, P. Brulé analyse les épiclèses de Zeus afin d’examiner la manière dont les Grecs définissent le parental et remarque ainsi que les listes, les associations proposées par les sources littéraires ou épigraphiques, classent dans la même catégorie des épiclèses qui pour nous relèvent à proprement parler du domaine de la parenté (Patrôos, Sunaimos, Généthlios…), mais également des épiclèses en relation avec la richesse domestique (Herkéios, Ktèsios), et associent de manière générale très étroitement solidarité parentale et solidarité religieuse. Être parent, c’est partager les mêmes ancêtres, mais aussi partager les mêmes cultes, les mêmes rituels, la même nourriture, lors des sacrifices11.

16Une même leçon peut être tirée de ces trois exemples : alors que dans notre propre culture le domaine du parental se réduit généralement aux seules relations de consanguinité et d’affinité, ce même domaine, dans le monde grec, s’imbrique étroitement dans ce qui pour nous relèverait de l’économique, du politique ou bien encore du religieux.

17C’est un point important, auquel sont confrontés tous les chercheurs qui travaillent sur la parenté grecque, mais tel n’est pas le problème qui retiendra ici mon attention. Car malgré ces différences apparentes, nos sources semblent démontrer que fondamentalement, et étymologiquement, la parenté (et il faut ici mentionner un autre terme grec, la sungéneia), est définie par l’origine commune, et repose sur la reconnaissance de liens considérés par les Grecs eux-mêmes comme naturels, sur la transmission, le partage de substances corporelles. Comme dans les représentations occidentales contemporaines, analysées par Schneider, corps et parenté sont donc étroitement liés.

  • 12 Voir par exemple la troisième partie de l’ouvrage de Loraux N., La cité divisée (1997), p. 202 sq. (...)
  • 13 Voir dernièrement Bonnard J.-B., « Un aspect positif de la puissance paternelle : la fabrication d (...)

18Evitons immédiatement tout malentendu. Il ne s’agit pas d’affirmer que sans lien biologique aucune relation de parenté ne peut être reconnue en Grèce ancienne, ou que seul ce lien biologique est déterminant. Comme dans toute culture bien sûr, les représentations grecques ne sont pas univoques, et ces dernières années ont été marquées par de nombreuses études consacrées aux formes de parentés dites « fictives » connues dans le monde grec12, ainsi qu’au nécessaire processus social, religieux de « fabrication » (ποίησις) des citoyens13. Il n’est donc nullement dans mon intention de nier l’existence d’une dimension sociale de la parenté, bien évidemment, ou pour le dire autrement de nier l’importance des conventions sociales et des rituels d’intégration dans la définition de ce qu’est un parent ; la question posée est celle du fondement ultime de ces relations, dans le cadre bien sûr de la culture grecque, des croyances partagées telles que nous pouvons les saisir à partir des sources disponibles.

19Toute relation de parenté est construite, mais pour les Grecs, c’est du moins la thèse que je défendrai ici, ces relations sont tout d’abord construites sur la reconnaissance de faits considérés comme naturels. Il convient alors d’en analyser les conséquences.

20La cité idéale imaginée par Platon dans la République est un bon point de départ pour notre analyse, puisqu’elle montre comment, dans la pensée grecque, peuvent s’articuler ce qui relève de conventions et ce qui relève de la nature, et comment cette confrontation des deux ordres, la nature et la loi, va mettre précisément en évidence un double langage, une dissimulation.

21Rappelons-en les principes de base, tels qu’ils sont évoqués par Socrate dans le Timée :

  • 14 Platon, Timée, 18c-d, trad. L. Brisson.

« C’est une communauté totale des mariages et des enfants que nous avons établie pour tout le monde, en prenant des mesures pour que personne ne puisse jamais reconnaître comme sien son rejeton, et pour que tous se considèrent comme membres de la même famille (homogeneis), parce qu’ils voient des sœurs et des frères en tous ceux qui peuvent l’être par l’âge, des parents et des grands-parents en tous ceux qui sont nés plus tôt, des enfants et des petits-enfants en tous ceux qui sont nés plus tard14. »

  • 15 Voir notamment Ferguson A. S., « Marriage Regulations in the Republic », CQ, 10 (1916), p. 177-189 (...)

22Cette communauté est ainsi divisée en tranches générationnelles ; au sein d’une même génération, chaque membre doit être considéré comme un frère ou une sœur et en tant que tel devient un conjoint potentiel (puisque les mariages ont lieu entre personnes d’une même génération)15.

  • 16 Tout en veillant à ne pas augmenter la population, cf. Platon, République, 460a-b.

23Les magistrats veilleront à favoriser le maximum d’unions entre personnes en âge d’engendrer16, mais ces rapports sexuels entre gardiens devront être réalisés dans le cadre de mariages susceptibles de produire pour la cité des enfants légitimes et par conséquent soumis à un contrôle rigoureux ; le choix des partenaires fera l’objet d’un tirage au sort, et l’union temporaire sera précédée de fiançailles et accompagnée d’une cérémonie religieuse ; toute naissance hors de ce cadre précis sera déclarée illégitime (461b).

  • 17 Ibid., 464c-d. Les mères seront dans la même ignorance que les pères, ibid., 460c-d.

24Les enfants issus de ces mariages seront considérés comme communs. Dans cette cité, nul ne doit pouvoir dire « mien » en parlant de quiconque, et ni les parents ni les enfants ne connaîtront les liens qui les unissent17. La communauté des femmes et des enfants, en favorisant une pluralité d’unions au sein d’une même génération, et en s’accompagnant d’une interdiction de reconnaissance des liens naturels d’engendrement, est supposée assurer une plus grande cohésion, puisque chacun agira envers les autres comme il le ferait envers ses propres parents (463c-e, 465b).

25Pour Platon en effet, la famille est un modèle de concorde, et par conséquent, l’utilisation généralisée des termes de parenté doit créer une véritable communauté de sentiments entre concitoyens. La cité peut être également conçue sur le modèle de l’individu : si une partie du corps humain est blessée, c’est l’ensemble qui en souffre ; il doit en être de même dans la cité, et aucun lien privé ne doit empêcher cet attachement commun à l’État (462c-d).

26À première vue, la cité platonicienne s’inspire du modèle familial « naturel », mais s’en affranchit pour ne plus reposer que sur des conventions : l’emploi de termes de parenté (« fils », « père »…) suffit pour établir une relation de parenté et créer une véritable solidarité.

27Mais cette belle harmonie est construite sur le mensonge : les tirages au sort qui devront décider des mariages seront en fait truqués, et cette manipulation secrète, destinée à éviter les querelles et à persuader les citoyens d’œuvrer au bien commun, devra permettre l’union des personnes « de même nature » (ὁμοφυεῖς, 458c), de « natures parentes » (συγγενεῖς τὴν φύσιν, 456b), et favoriser les mariages « les plus saints », c’est-à-dire « les plus avantageux à l’État » (459a) :

  • 18 Ibid., 459d-e ; trad. E. Chambry. Voir également 458e-d : « S’en remettre au hasard pour les accou (...)

« Il faut d’après les principes que nous avons admis, que les sujets d’élite de l’un et de l’autre sexe s’accouplent (τοὺς ἀρίστους ταῖς ἀρίσταις συγγίγνεσθαι) le plus souvent possible, et les sujets inférieurs (τοὺς δὲ φαυλοτάτους ταῖς φαυλοτάταις) le plus rarement possible ; il faut de plus élever les enfants des premiers, non des seconds, si l’on veut maintenir au troupeau (ποίμνιον) toute son excellence18

  • 19 Cf. 459a sq. Cette analogie est courante dans le monde grec, cf. Théognis de Mégare, Poèmes élégia (...)

28L’analogie proposée par Platon est éclairante : les magistrats devront agir à l’instar des éleveurs, qui améliorent les races animales en choisissant les meilleurs géniteurs19.

29La parenté comme langage cache la reconnaissance d’évidences naturelles, d’une continuité physiologique entre parents et enfants. Les représentations partagées des processus d’engendrement, de fabrication des corps et de transmission héréditaire (âge le plus propice à la procréation, ressemblances entre parents et enfants, nécessité de tenir compte des qualités des deux conjoints…) sont donc au fondement des pratiques, secrètes, de reproduction du groupe des gardiens. Derrière un conventionnalisme de façade, c’est donc bien d’eugénisme, de sélection et de transmission de qualités naturelles dont il est question. La volonté d’aboutir à l’unité maximale se concrétise par l’élimination de toute propriété privée et par la recherche de la plus grande identité possible entre concitoyens, mais cette identité n’est pas synonyme d’égalité. Les différences naturelles subsistent et sont utilisées dans le cadre de l’application d’un programme eugénique. Dans la cité platonicienne, discours et pratiques opposent le mensonge de la parenté à la vérité de la nature.

  • 20 Voir Aristote, Politique, 1262a-b. Le caractère naturel de la communauté de l’homme et de la femme (...)

30C’est précisément au nom de cette vérité de la nature qu’Aristote, dans le deuxième livre de la Politique20, critique le conventionnalisme affiché de Platon : pour Aristote donc, les enfants ressemblent naturellement à leurs parents et se comportent de manière appropriée avec leurs seuls vrais parents. Les appellations, les sentiments, les attitudes ne peuvent donc être commandés par les institutions civiques mais, fondées sur la nature, ils ne peuvent qu’être pris en compte par ces institutions, sous peine de chaos social et religieux. Mal se comporter avec son vrai père est donc en soi un crime, et provoque une souillure (οὐδὲν ὃσιόν, 1262a28), même si l’enfant ignore tout de cette relation.

31Nous reviendrons sur ce dernier point, bien sûr fondamental, mais évoquons un passage célèbre de l’Éthique à Nicomaque, particulièrement représentatif, à mes yeux, des conceptions grecques de la parenté et, au sein de celles-ci, de l’importance accordée au corps. Définissant l’affection, la philia, qui unit les membres des différentes communautés, Aristote en vient à évoquer l’affection entre parents :

  • 21 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1161b28-1162a2, trad. J. Tricot, modifiée.

γονεῖς μὲν οὖν τέκνα φιλοῦσιν ὡς ἑαυτούς (τὰ γὰρ ἐξ αὐ τῶν οἷον ἓτεροι αὐτοὶ τῷ κεχωρίσθαι), τέκνα δὲ γονεῖς ὡς ἀπ᾽ ἐκείνων πεφυκότα, ἀδεκφοὶ δ᾽ ἀλλήλους τῷ ἐκ τῶν αὐτῶν πεφυκέναι ἡ γὰρ πρὸς ἐκεῖνα ταυτότης ἀλλήλοις ταὐτὸ ποιεῖ ὃθεν φασὶ ταὐτὸν αἷμα καὶ ῥίζαν καὶ τὰ τοιαῦτα. εἰσὶ δὴ ταὐτό πως καὶ ἐν διῃρημένοις. […]ἀνεψιοὶ δὲ καὶ οἱ λοιποὶ συγγενεῖς ἐκ τούτων συνῳκείωνται τῷ γὰρ ἀπὸ τῶν αὐτῶν εἶναι. γίνονται δ᾽ οἵ μέν οἰκειότεροι οἵ δ᾽ ἀλλοτριώτεροι τῷ σύνεγγυς ἢ πόρρω τὸν ἀρχηγὸν εἶναι.
« Ainsi les parents aiment leurs enfants comme eux-mêmes (les êtres qui procèdent d’eux sont comme d’autres eux-mêmes, “autres” du fait qu’ils sont séparés), et les enfants aiment leurs parents comme étant nés d’eux ; les frères s’aiment entre eux comme étant nés des mêmes parents, car leur identité avec ces derniers les rend identiques entre eux, et de là viennent les expressions être du même sang, de la même souche, et autres semblables. Les frères sont par suite la même chose en un sens, mais dans des individus distincts. […] La communauté de sentiments entre cousins ou entre les autres parents dérive de celle des frères entre eux, parce qu’ils descendent des mêmes ancêtres. Mais ils se sentent plus étroitement unis ou plus étrangers l’un à l’autre suivant la proximité ou l’éloignement de l’ancêtre originel21. »

  • 22 Des ouvrages plus récents nous donnent bien des exemples de ce « biologisme spontané », cf. par ex (...)

32Le fait de donner naissance à quelqu’un, de naître de quelqu’un, est essentiel dans l’établissement d’une relation de parenté. L’enfant qui naît, pour un père comme pour une mère, est semblable à une partie du corps qui se détacherait pour former une personne distincte, semblable à soi-même. Dès lors, communauté de sentiments et identité corporelle vont de pair, et l’affection est d’autant plus grande que le lien généalogique est proche22. Remarquons que cette conception de la parenté est cognatique (les enfants sont liés aux deux parents), et que les germains constituent en fait l’élément central du système puisque c’est entre eux que la similitude est la plus forte. À chaque nouveau mariage et à chaque nouvelle naissance, ces liens corporels s’atténuent, du fait de ce caractère cognatique de la transmission.

33Fondées sur la reconnaissance de cette identité naturelle, les relations affectives entre parents relèvent donc de « l’être » et non du « faire », pour reprendre l’opposition développée par D. Schneider, et nul ne peut s’en affranchir ; citons ici l’Éthique à Eudème, du même Aristote :

  • 23 Aristote, Éthique à Eudème, VII, 6, trad. P. Maréchaux. Innombrables sont les passages, dans la li (...)

« L’affection (la philia) envers soi-même ressemble à celle des membres d’une famille, car il n’est pas en notre pouvoir de dissoudre ni l’une ni l’autre ; on a beau se quereller, on n’en est pas moins parents ; et l’individu, malgré ses divisions intestines, n’en reste pas moins indivis, durant toute sa vie23. »

  • 24 Voir par exemple Aristote, Politique, III, 13, 1283a34 sq., trad. J. Tricot : « L’homme bien né es (...)
  • 25 Aristote, La Grande Morale, II, 6, 20, 1202a.
  • 26 Voir, par exemple, le célèbre passage d’Aristote, Politique, I, 6, 1254b, trad. J. Tricot : « Il e (...)
  • 27 Voir notamment Théognis, Poèmes élégiaques, 1, 183-192 ; pour une analyse récente de l’œuvre de Th (...)

34Ces considérations permettent de comprendre l’importance de l’hérédité, de l’inné dans la culture grecque et les relations étroites qui unissent le corps d’un individu, ses gestes, son comportement, et sa personnalité sociale24. Elles permettent de comprendre les multiples références, dans les sources littéraires grecques, aux ancêtres et au sang, dont l’évocation est le plus souvent suffisante pour expliquer les comportements. Un tribunal acquitta ainsi un homme qui avait frappé son père, parce qu’il put prouver que son père avait fait de même ; la faute, nous dit Aristote, fut donc considérée comme naturelle (phusikèn hamartian), héréditaire dirions-nous aujourd’hui, et nul ne pouvait dès lors la lui reprocher à lui personnellement25. Si les traits physiques, les qualités mais aussi les comportements sont héréditaires, nous ne pouvons plus nous étonner qu’en conséquence les « barbares » réduits en esclavage puissent être considérés par les Grecs comme des êtres inférieurs, naturellement prédisposés à servir leurs maîtres, et même tirant profit de cette servitude26. De même, les poèmes de Théognis constituent une parfaite illustration de ces conceptions, en mettant en garde contre les mariages entre agathoi et kakoi, qui en mélangeant les sangs menacent les agathoi d’une altération de leur genos. Il est bien évident que pour Théognis, les agathoi, les « bons », sont naturellement « beaux », montrent dans leurs comportements une noblesse naturelle, et transmettent à leurs descendants leur sang et leurs qualités, et il n’est donc pas étonnant de retrouver dans son œuvre l’idée que les hommes devraient se conformer aux pratiques des éleveurs, qui évitent de mêler animaux de race pure et bâtards27.

  • 28 Le thème de la « semblance » qui unit un père à son fils, de cette identité qui se transmet de gén (...)

35Pour aller plus loin dans nos analyses28, reprenons un texte célèbre, incontournable sans doute dans toute étude de la parenté grecque, Œdipe Roi de Sophocle.

  • 29 Cf. Konstan D., « Oedipus and his parents : the biological family from Sophocles to Dryden », Scho (...)

36Au début de la pièce, Créon apprend à Œdipe que la cause de ce loimos, de ce fléau dont souffre Thèbes, est un meurtre resté impuni ; il s’agit bien sûr du parricide commis par Œdipe, involontairement. Or, du point de vue du droit grec, Laïos ne peut pas être considéré comme le père d’Œdipe, puisqu’il a exposé ce dernier, témoignant ainsi de son refus de le reconnaître comme sien. Pourtant la souillure est incontestable, comme en témoignent également les propos d’Aristote que j’évoquais précédemment, ce qui montre bien qu’en vérité la parenté naturelle qui unit Laïos à Œdipe est indissoluble, et que les dieux sanctionnent donc tout crime commis au sein de la parenté, quelle que soit par ailleurs la reconnaissance légale de cette parenté29.

  • 30 Hoffmann G., dans son ouvrage La Jeune Fille, le pouvoir et la mort (1992), oppose ainsi l’ascenda (...)
  • 31 Et inversement le père peut organiser les funérailles de son fils « naturel », cf. Démosthène 44.3 (...)
  • 32 Voir Démosthène 44. 64, 68 ; Isée 6.44 ; 9.33 ; 10.11. Plutarque (Mor. 834a-b) nous apprend qu’apr (...)

37De ce point de vue, il convient de nuancer une analyse souvent développée à propos des sociétés grecques anciennes, selon laquelle la relation avec le père serait purement sociale tandis que la relation avec la mère serait considérée comme naturelle30. L’exemple d’Œdipe montre que les deux relations ont un fondement naturel. De même, il faut rappeler qu’à Athènes, l’adoption ne supprime pas toute obligation entre le père naturel et son fils, qui doit par exemple participer à ses funérailles31, et qui peut d’ailleurs revenir dans sa famille d’origine, en laissant un fils dans sa famille d’adoption32.

38La tragédie de Sophocle illustre de bien des manières les multiples relations qui unissent, naturellement ou juridiquement, parents et enfants, et j’insisterai plus particulièrement sur le rôle joué par certaines substances corporelles comme vecteur et métaphore de la parenté.

  • 33 Vérilhac A.-M. et Vial Cl., Le Mariage grec du vie siècle av. J.-C. à l’époque d’Auguste (1998), p (...)

39Avant que la vérité ne soit découverte, Jocaste apprend à Œdipe que du point de vue de l’apparence, de leur morphê, Laïos et lui ne différaient guère (740-743) et, au fur et à mesure que l’identité d’Œdipe se dévoile enfin, comme le remarquent A. M. Vérilhac et Cl. Vial33, ce sont les substances corporelles qui permettent de mettre particulièrement en valeur l’horreur des actes commis par Œdipe : Laïos et son fils ont « la même semence » (ταὐτὸν σπέρμα, vers 1405), le même sang (τοὐμὸν αἷμα, vers 1400 ; αἷμ᾽ ἐμφύλιον, « le sang familial », vers 1406).

  • 34 Même si le sang est traditionnellement considéré comme transmis par les deux parents.
  • 35 Cf. par ex. homogastrios, homonèduos, « né des mêmes entrailles, du même ventre ».
  • 36 Cf. Aristote, Politique, I, 2, 1252b18 ; Philochore, FGH, 328F35.

40Ces références au sperme et au sang communs, mettant en valeur l’unité de substance entre un père et son fils, sont tout à fait représentatives des usages grecs34. En effet, il faut remarquer que dans le vocabulaire grec antique, les termes renvoyant aux seules substances corporelles féminines ou à l’origine maternelle sont rares et peu employés35. Le terme homogalaktes par exemple, « ceux qui ont été nourris au même lait » n’est attesté qu’un très petit nombre de fois dans les sources classiques et renvoie d’ailleurs à une parenté dite « fictive » : il qualifie en effet les membres de composantes de la cité, qui sont supposés descendre d’un ancêtre commun mais n’ont en aucun cas été réellement nourris au même lait36.

  • 37 Littéralement « ceux qui sont de même sang ».

41Restent, pour évoquer la parenté, le terme haima, le sang, et ses dérivés, ainsi que les différents termes désignant le sperme, la semence masculine. Les occurrences cette fois-ci se comptent par centaines, plus de 300 par exemple pour le terme homaimoi37.

  • 38 Michel Italikos, Lettre, 35, trad. P. Gautier.

42Dans un ouvrage du xiie siècle apr. J.-C., un érudit byzantin, Michel Italikos, s’interroge sur le sens précis de ce terme, homaimoi, que certains de ses contemporains comprennent comme désignant les seuls frères et sœurs. Il montre qu’au contraire homaimoi peut être employé pour désigner les cousins, les petits-fils, les neveux, bref, de manière générale, dit-il, « les ascendants, les descendants et les collatéraux », l’ensemble des parents, en tant précisément qu’ils « partagent le même sang38 ».

  • 39 Isidore de Séville, Étymologies, IX, 6, 4. Voir les remarques de Ph. Moreau, dans ce volume.

43Le terme homosporoi, littéralement, « ceux qui sont de même sperme » est par contre le plus souvent utilisé pour désigner les seuls germains ; le sang et le sperme sont pourtant étroitement associés dans les représentations grecques. Pour Aristote, mais aussi chez beaucoup d’autres auteurs de toutes époques, le sperme est considéré comme un produit du sang, et les qualités de ce dernier s’y retrouvent donc. Il est courant d’ailleurs de retrouver dans nos sources littéraires les expressions « être de même sang », « être de même sperme » pour désigner les mêmes relations (lorsqu’il s’agit de relations proches bien sûr). Selon Diogène d’Apollonie, pour citer ce philosophe présocratique (fin ve siècle av. J.-C.), la semence pouvait être définie comme l’écume (aphros) du sang, ce qui lui permettait d’expliquer la naissance d’Aphrodite. De telles définitions se retrouvent aisément dans les sources antiques, anciennes ou tardives, grecques ou latines, par exemple chez Isidore de Séville : « Consanguinei : sont appelés ainsi parce qu’ils sont nés d’un seul et même sang, c’est-à-dire de la semence d’un seul et même père. Car la semence d’un homme est l’écume du sang39… »

44Mais revenons à Œdipe Roi de Sophocle. Deux occurrences du terme homosporos (vers 260 et 460) ont retenu mon attention, puisque ce terme, qui désigne habituellement l’identité entre consanguins, est alors utilisé pour déplacer cette identité dans l’affinité :

  • 40 Sophocle, Œdipe Roi, 258-262, trad. P. Mazon.
  • 41 Sophocle, Œdipe Roi, 457-460, trad. P. Mazon.

υῦν δ᾽ ἐπεὶ κυρῶ τ᾽ ἐγὼ
ἒχων μὲν ἀρχὰς ἃς ἐκεῖνος εἶχε πρίν,
ἒχων δὲ λέκτρα καὶ γυναιῖχ᾽ ὁμόσπορον
κοινῶν τε παίδων κοίν᾽ ἂν, εἰ κείνῳ γένος
μὴ ᾽δυστύχησεν.
Je me vois à cette heure en possession du pouvoir qu’il eut avant moi, en possession de son lit, de la femme qu’il avait déjà rendue mère ; des enfants communs seraient aujourd’hui notre lot commun, si le malheur n’avait frappé sa race40.
Φανήσεται δὲ παισὶ τοῖς αὑτοῦ ξυνὼν
ἀδελφὸς αὑτὸς καὶ πατήρ, κἀξ ἧς ἒφυ
γυναικὸς υἱὸς καὶ πόσις, καὶ τοῦ πατρὸς ὁμοστόρος
τε καὶ]φονεύς.
Et, du même coup, il se révélera père et frère à la fois des fils qui l’entouraient, époux et fils ensemble de la femme dont il est né, rival incestueux aussi bien qu’assassin de son propre père41 !

  • 42 Cf. Bollack J., L’Œdipe Roi de Sophocle. Le texte et ses interprétations (1990), II, p. 172-174, a (...)

45Sans entrer dans le détail de la difficile traduction de ces passages, remarquons qu’employé successivement dans un sens passif puis actif, homosporos stigmatise ici les relations entretenues par deux consanguins, Œdipe et son père, Laïos, avec une même femme, Jocaste. Si Œdipe et Laïos sont homosporoi, nous disent les scoliastes, ce n’est pas parce que l’un est le fils de l’autre, mais parce qu’ils ont ensemencé la même femme ; deux hommes qui partagent la même femme sont également des homosporoi et deviennent ainsi, en quelque sorte, frères42. Ces passages soulignent en fait l’étroite relation qui unit les enfants d’une même mère mais de pères distincts, et par leur intermédiaire, les pères eux-mêmes, les époux successifs d’une même femme. Lorsque plusieurs hommes ont des relations avec une même femme, leurs enfants peuvent être considérés comme communs, et les époux eux-mêmes donc peuvent être considérés comme des homosporoi. L’identité entre parents et enfants s’étend aux conjoints, et même aux conjoints successifs. Les principes vitaux que sont le sang, le sperme, jouent donc le rôle de principes identitaires, entre ascendants et descendants bien sûr, mais également entre conjoints.

  • 43 Cf. Wilgaux J., « Le mariage dans un degré rapproché ». Anthropologie historique du mariage athéni (...)

46Ces considérations peuvent-elles éclairer un problème ancien posé par les sociétés grecques, le caractère asymétrique et paradoxal des prohibitions matrimoniales ? Rappelons que dans la plus grande partie du monde grec, et en particulier à Athènes, alors que les relations paternelles sont valorisées dans la vie sociale, les prohibitions sont plus étendues du côté maternel : il était possible d’épouser sa demi-sœur de même père, mais la demi-sœur de même mère était strictement interdite. Peu de textes grecs abordent de manière directe cette question de l’inceste et aucun ne nous donne véritablement une explication de cette asymétrie. Historiens et anthropologues, depuis plus de trois siècles, ont proposé des solutions très diverses43. Sans prétendre résoudre le problème, j’aimerai formuler une nouvelle hypothèse, en partant de ces remarques sur l’emploi du terme homosporos, et en déplaçant ainsi le problème du côté de l’alliance.

47Le thème de la communauté des femmes a été très fréquemment développé dans les sources grecques antiques, et doit être compris avant tout comme un partage des femmes qui renforce la cohésion de la communauté. Lorsque plusieurs hommes ont des relations avec une même femme, leurs enfants peuvent être considérés comme communs, et les époux eux-mêmes peuvent être désormais considérés comme des frères, des consanguins. C’est que la femme, dans les conceptions grecques, comme toute matière, est le lieu même de la rencontre des substances corporelles masculines, de leur action, de leur mélange. Transformée, imprégnée par ces relations successives, la matrice féminine se révèle apte à créer de l’identique, à transformer une pluralité de personnes en une seule entité. Dès lors, les enfants de même mère pourraient être considérés comme plus proches que les enfants de même père, non pas parce que le lien avec la mère serait valorisé, mais parce que dans le processus de procréation, la mère est le lieu même de la fusion. Le point fondamental n’est pas qu’elle transmet son sang, mais qu’elle rend les sangs communs.

48Cette proposition doit être prise pour ce qu’elle est : une simple hypothèse de travail, rien de plus, mais à la suite de nombreux travaux d’anthropologie symbolique, soucieux de mettre en valeur la matérialité du corps, elle chercher à démontrer, à son tour, qu’une attention plus grande aux représentations du corps, de sa composition, de sa reproduction, ainsi qu’aux représentations des échanges de substance, des mélanges opérés lors des rapports sexuels, peut sans aucun doute éclairer d’un jour nouveau certaines normes ou pratiques, sociales ou religieuses, dans le monde grec comme ailleurs.

49Ces emplois du terme homosporos, riches de sens dans le contexte de cette tragédie, nous invitent par ailleurs à nous interroger dès lors sur les différences qui peuvent exister entre les représentations contemporaines d’échanges, de transmission de substances biogénétiques, et les représentations grecques.

50Nous pouvons considérer qu’en ce qui concerne les théories de la procréation, le monde contemporain est marqué par ce que nous pouvons appeler le « paradigme de la génétique ». Les gènes, localisés dans les chromosomes, sont désormais considérés comme les principaux supports biologiques des caractères héréditaires. Le développement et la popularisation des recherches scientifiques consacrées aux gènes ont eu pour conséquence :

  • Une accentuation, me semble-t-il, de la place occupée par le biologique dans nos représentations de la parenté ; cette tendance vers le « tout biologique » se marque en particulier par le fait que la preuve génétique est désormais ce qui permet de définir, de manière définitive, la filiation.
  • La disparition de certaines croyances (comme par exemple la possible transmission de caractères acquis, ou bien encore la croyance en l’imprégnation par le regard44).
  • Et une polarisation extrême sur la transmission « verticale », entre ascendants et descendants, de l’identité biogénétique, car jusqu’alors il était concevable que les caractéristiques propres de chaque individu puissent être déterminées par d’autres personnes que les seuls consanguins, d’autres événements que la seule procréation.

51Développons ce dernier point. De l’Antiquité jusqu’au milieu du xxe siècle, nous trouvons en particulier dans les représentations européennes l’idée que l’acte sexuel en lui-même, fusion de deux corps en un seul, mélange des substances corporelles, pouvait altérer profondément les identités des partenaires.

  • 45 Cf. Porqueres E., « Cognatisme et voies du sang. La créativité du mariage canonique », L’Homme, 15 (...)

52Cette idée est présente dans la Genèse et joue ensuite un rôle important dans les représentations chrétiennes du mariage et de l’inceste : les époux ne formant qu’« une seule chair » (Genèse 2, 24), l’union d’un homme avec la sœur de son épouse ou d’une femme avec le frère de son époux, après divorce ou décès du conjoint, devient interdite et les interdits matrimoniaux peuvent donc s’étendre dans l’affinité45.

  • 46 Voir par exemple de Varigny H., « La télégonie », Journal des Débats politiques et littéraires (18 (...)

53Que les rapports sexuels puissent avoir des implications très directes sur l’identité des individus n’est pas une idée propre aux seuls ecclésiastiques. De l’époque moderne jusqu’à la première moitié du xxe siècle, une croyance répandue en Occident, la télégonie, ou théorie de l’imprégnation, repose sur l’idée qu’une femme peut mettre au monde des enfants ressemblant non pas seulement à son partenaire actuel, mais aussi au(x) précédent(s) ; les caractères héréditaires d’un homme peuvent « imprégner » la matrice de sa compagne et se transmettre par la suite aux enfants de cette dernière, quel que soit le père biologique. Pour la plupart, il faut que la femme soit enceinte pour que l’imprégnation soit effective, mais certains considèrent qu’un simple rapport sexuel est suffisant46. Au xixe siècle, les biologistes débattent par exemple avec passion du cas d’une jument ainsi « imprégnée » par un zèbre et qui avait donné naissance à un poulain aux pattes zébrées, alors que le mâle était un superbe étalon arabe. Durant la Première Guerre mondiale, en France, des femmes violées par des Allemands refusèrent ensuite d’avoir des enfants, par peur de cette imprégnation. Une thèse de médecine favorable à cette théorie fut encore soutenue en France en 1931, et l’auteur fit part de ses observations personnelles :

  • 47 Selbonne F., Contribution à l’étude de la télégonie (1931), p. 24-25.

« Mme V… était mariée pendant dix ans avec un noir de race presque pure. Elle était blonde, petite, les yeux gris. Son mari avait la peau tout à fait noire, les cheveux crépus, le nez tout à fait typique. Ils eurent des métis : un garçon et une fille. Le garçon est vivant, il a actuellement 12 ans, la fille est morte très jeune. En 1926, Mme V… s’est remariée, un an après la mort de son mari, avec un blanc, brun, au teint basané, mais n’ayant aucun des caractères de la race noire. Il est originaire du Midi de la France. En 1927, est né un enfant qui a actuellement 4 ans et qui a des caractères très marqués de la race nègre. Il a le teint assez clair, les cheveux fortement crépus (la mère et le père ont tous deux des cheveux lisses), noirs, le nez aplati et les lunules des ongles bleues47. »

  • 48 Voir par exemple Aristote, Génération des animaux, II, 3, 737b17 ; Métaphysique, V, 4, 1014b22 ; V (...)
  • 49 Voir par exemple Platon, Lois, 708d5-6 ; Platon, Politique, 308c6 ; Aristote, Physique, IV, 5, 213 (...)
  • 50 Platon, Banquet, 189d sq., notamment 192e1.
  • 51 Voir également les remarques de Ogden D., Greek Bastardy in the Classical and the Hellenistic Peri (...)

54À mes yeux, de telles conceptions n’étaient pas donc étrangères au monde grec antique – les analyses consacrées aux emplois du terme homosporos nous invitent du moins à le penser – et se retrouvent d’ailleurs dans certaines notions, dans certaines conceptualisations philosophiques. Le terme sumphusis, par exemple, désigne tout à la fois l’identité de nature qui provient de la naissance ou d’un développement conjoint48, et l’identité de nature qui provient d’une réunion, d’une fusion49. Dans le premier sens, il est clair bien évidemment qu’une mère et son enfant sont liés par une relation de sumphusis, puisque l’un procède de l’autre et qu’ils possèdent la même nature. Dans le second sens, la sumphusis est l’union de deux êtres rassemblés en une seule entité, et selon Aristophane, dans un passage célèbre du Banquet de Platon, le mariage permet une telle fusion50. L’union des corps se conçoit ainsi dans le monde grec entre parents et enfants mais aussi entre époux51.

55Remarquons donc que si un système de parenté est un ensemble organisé de catégories sociales et culturelles qui, en tant que tel, n’obéit pas à une logique purement biologique, il n’en reste pas moins que l’identité des corps, la transmission et le partage de substances corporelles, leur mélange, jouent un rôle important dans les représentations grecques et permettent la mise en avant d’une parenté « naturelle ». De plus, des sources convergentes permettent d’émettre l’hypothèse que la « communauté organique » ainsi constituée ne se limite pas aux relations entre ascendants et descendants, mais se crée également par le mariage, par l’union des corps qui implique une sorte d’assimilation, de processus identitaire similaire à celui qui se joue dans la procréation.

56Nous pourrions considérer que de telles conceptions appartiennent seulement au monde des idées et sont sans conséquence du point de vue des normes et pratiques sociales. Les analyses précédentes avaient précisément pour objectif d’essayer de montrer qu’au contraire les représentations du corps et de la procréation jouaient un rôle important dans l’ordre de la filiation comme dans celui de l’alliance, et de manière plus générale dans la structuration et le fonctionnement des sociétés grecques.

  • 52 Héritier Fr., « Une anthropologie symbolique du corps », op. cit., p. 9.

57Nous pouvons de ce point de vue conclure en citant Françoise Héritier, pour qui le corps peut être considéré comme « le point d’ancrage de la pensée et de l’ordre social52 ». En ce qui concerne le monde grec antique, la pertinence de cette affirmation me paraît peu contestable, et une telle constatation est sans doute bien révélatrice de l’évolution profonde connue par les principaux courants anthropologiques au cours de la seconde moitié du xxe siècle, passés d’une approche sociale à une approche symbolique des faits relevant du domaine de la parenté.

Notes

1 Des versions antérieures de cette communication ont été présentées lors de séminaires du CRESCAM et lors du colloque organisé au Collège de France par Fr. Héritier et M. Xanthakou, dont les actes ont été publiés sous le titre Corps et affects (2004). Qu’il me soit permis de remercier tous ceux qui m’ont permis, lors des débats qui s’en sont suivis, d’approfondir mes analyses grâce à leurs remarques et à leurs critiques.

2 Voir par exemple Carsten J. (éd.), Cultures of Relatedness. New Approaches to the Study of Kinship (2000) ; Stone L. (éd.), New Directions in Anthropological Kinship (2001). En France, les travaux de Françoise Héritier ont été de ce point de vue particulièrement déterminants, voir dernièrement, outre le colloque cité supra, Héritier Fr., « Une anthropologie symbolique du corps », Journal des Africanistes, 73/2 (2003), p. 9-24 ; Jamard J.-L., Terray E. et Xanthakou M. (éd.), En substances. Textes réunis pour Françoise Héritier (2000).

3 Voir Godelier M., Métamorphoses de la parenté (2004).

4 Cf. Gellner E., « Ideal Language and Kinship Structure », Philosophy of Science, 24, 1957, p. 235-242, article qui fut à l’origine d’une polémique particulièrement vive sur la nature de la parenté.

5 Voir notamment Schneider D. M., American Kinship. A Cultural Account (19802) ; id., A Critique of the Study of Kinship (1984) ; Feinberg R. et Ottenheimer M. (éd.), The Cultural Analysis of Kinship. The Legacy of David M. Schneider (2001) ; Wilgaux J. (éd.), Qu’est-ce que la parenté ? Réflexions autour de l’œuvre de David M. Schneider, Incidence, 1 (2005).

6 Cf. Salazar C., « David M. Schneider et l’anthropologie de la parenté », Incidence, 1 (2005), p. 25-54.

7 Nature et loi permettent en fait la distinction de trois catégories : les relations « naturelles » (par exemple un enfant illégitime), les relations « par la loi » (par exemple l’enfant de mon épouse, né d’un précédent mariage) et enfin les relations « par le sang », qui relèvent tout à la fois de la nature et de la loi (par exemple un enfant légitime), cf. Schneider D., American Kinship, op. cit., p. 28 ; ces catégories se retrouvent également dans les sources grecques antiques, qui distinguent par exemple le νόθος (fils illégitime), le ποιητός (le fils adoptif) et le γνήσιος (le fils légitime, par le sang).

8 Zimmermann F., Enquête sur la parenté (1993), p. 185.

9 Cf. Godelier M., op. cit., p. 28 : « Selon Schneider, pour les habitants de Yap, ce qui lie les membres d’un même tabinau n’est pas la parenté, mais la coopération effective dans le travail d’une même parcelle de terre, travail qui seul fonderait le droit pour les individus d’en hériter. Bref, le tabinau n’est plus à ses yeux un kin-group et la société de Yap n’est plus une société “fondée sur la parenté”, mais sur d’autres rapports (économiques) et d’autres valeurs (religieuses et cosmiques). »

10 Montague S. P., « The Trobriand Kinship Classification and Schneider’s Cultural Relativism », in Feinberg R. et Ottenheimer M. (éd.), op. cit., p. 168-186.

11 Brulé P., « La parenté selon Zeus », à paraître dans le cadre de la publication des actes du colloque de Volos (juin 2003), Parenté, genres et sociétés dans le monde grec, de l’Antiquité à l’âge moderne.

12 Voir par exemple la troisième partie de l’ouvrage de Loraux N., La cité divisée (1997), p. 202 sq. Notons au passage que le fait que ces relations de parenté soient généralement qualifiées par les chercheurs de « fictives » est particulièrement révélateur.

13 Voir dernièrement Bonnard J.-B., « Un aspect positif de la puissance paternelle : la fabrication du citoyen », Mètis N.S. I (2003), p. 69-93.

14 Platon, Timée, 18c-d, trad. L. Brisson.

15 Voir notamment Ferguson A. S., « Marriage Regulations in the Republic », CQ, 10 (1916), p. 177-189 ; Saïd S., « La République de Platon et la communauté des femmes », AC, 55 (1986), p. 142-162 ; Sissa G., « Epigamia. Se marier entre proches à Athènes », in Andreau J. et Bruhns H. (éd.), Parenté et stratégies familiales dans l’Antiquité romaine (1990), p. 199-204 ; Dawson D., Cities of the Gods. Communist Utopias in Greek Thought (1992), p. 56 sq.

16 Tout en veillant à ne pas augmenter la population, cf. Platon, République, 460a-b.

17 Ibid., 464c-d. Les mères seront dans la même ignorance que les pères, ibid., 460c-d.

18 Ibid., 459d-e ; trad. E. Chambry. Voir également 458e-d : « S’en remettre au hasard pour les accouplements, ou pour toute autre action, c’est une chose que ni la religion ni les magistrats ne permettront dans une société de gens heureux. »

19 Cf. 459a sq. Cette analogie est courante dans le monde grec, cf. Théognis de Mégare, Poèmes élégiaques, 1, 183-192, passage évoqué infra ; Plutarque, Vie de Lycurgue, 15, 15 ; Pseudo-Phocylide, Sentences, 201 ; Ocellus Lucanus, De la nature de l’univers, 4, 16. Voir également Saïd S., op. cit., p. 146-150. Je ne peux d’autre part m’empêcher de citer ici les remarques de Proclus, dans son Commentaire sur le Timée (traduction et notes par A. J. Festugière, 1, 85) : « Longin soulève ici une difficulté, dans la crainte que Platon n’estime que les âmes soient émises avec les spermes : il accouple en effet les semblables des deux sexes pour que les enfants à naître soient les meilleurs possibles. Porphyre répond sans doute à l’objection, mais non de façon tout adéquate. De son côté, Mon Maître demandait d’abord qu’on considérât que Platon a ajouté lui-même : “Pour que les enfants naissent les meilleurs possibles quant à leurs natures.” C’est en effet une ressemblance de nature que les enfants reçoivent de leurs parents, c’est du point de vue des qualités naturelles qu’ils participent à la noblesse de naissance des engendrants. »

20 Voir Aristote, Politique, 1262a-b. Le caractère naturel de la communauté de l’homme et de la femme puis de la « communauté familiale » (oikia) est par ailleurs, bien sûr, pleinement affirmé dans le livre I de la Politique, cf. notamment 1252a-b. Voir également Lloyd G. E. R., « L’idée de nature dans la Politique d’Aristote », in Aubenque P. (éd.), Aristote politique. Études sur la Politique d’Aristote (1993), p. 135-159.

21 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1161b28-1162a2, trad. J. Tricot, modifiée.

22 Des ouvrages plus récents nous donnent bien des exemples de ce « biologisme spontané », cf. par exemple Bentham J., Traité de législation civile et pénale (1802), II, p. 141 : « La part habituelle de chaque survivant dans les possessions du défunt doit se présumer par le degré d’affection qui a dû subsister entre eux : et ce degré d’affection doit se présumer par la proximité de parenté. »

23 Aristote, Éthique à Eudème, VII, 6, trad. P. Maréchaux. Innombrables sont les passages, dans la littérature grecque antique, évoquant la primauté de la parenté naturelle, et je me contenterai ici de deux exemples supplémentaires. Lycurgue, Discours contre Léocrate, 48 : « On n’aime pas de la même affection son propre père (tous phusei gennèsantas) et un père adoptif : de même, une patrie à laquelle nous ne sommes pas rattachés par la naissance, mais que nous avons acquise sur le tard, ne nous inspire pas la même tendresse. » Plutarque, De l’amour fraternel, 3 : « Sans doute le devin d’Arcadie se fit-il adapter par nécessité un pied de bois, au dire d’Hérodote, privé qu’il était de son propre pied ; mais un frère en guerre avec son frère et qui va chercher un étranger sur la place publique ou à la palestre, pour s’en faire un camarade, ne fait, semble-t-il, que se couper par plaisir le membre de chair qu’il a de naissance, pour s’ajouter et s’ajuster un membre postiche. Ce besoin qui nous fait accueillir et rechercher la société et l’amitié nous enseigne à honorer, à cultiver, à garder ce qui est de notre sang (to suggénes), puisque, à moins de contrarier la nature, nous ne pouvons vivre sans amis, sans relations, en solitaires. »

24 Voir par exemple Aristote, Politique, III, 13, 1283a34 sq., trad. J. Tricot : « L’homme bien né est citoyen plus qualifié que l’homme de naissance vulgaire, et la noblesse d’origine est partout en honneur dans son propre pays ; une autre raison, c’est qu’il y a des chances pour que les enfants nés de parents meilleurs que les autres soient eux-mêmes meilleurs, la noblesse étant une vertu de la race. » Ces conceptions doivent être mises en relation avec l’intérêt porté aux généalogies et le devoir maintes fois exprimé d’assurer la perpétuation du groupe familial. Cette continuité se concrétise d’ailleurs dans les règles de nomination des individus. Les noms se transmettent en effet par-delà les générations : généralement, le fils aîné reçoit le nom de son grand-père paternel, le second fils, le nom de son grand-père maternel, le troisième fils, le nom d’un oncle paternel, etc. Et chacun est censé, en quelque sorte, « ressusciter » celui dont il porte le nom, le faire revivre et avoir une relation particulière avec lui, cf. notamment Bresson A., « Règles de nomination dans la Rhodes antique », DHA, 7 (1981), p. 345-362, ainsi que « Nomination et règles de droit dans l’Athènes classique », L’Uomo, 7/1-2 (1983), p. 39-49.

25 Aristote, La Grande Morale, II, 6, 20, 1202a.

26 Voir, par exemple, le célèbre passage d’Aristote, Politique, I, 6, 1254b, trad. J. Tricot : « Il est donc évident qu’il y a par nature des gens qui sont les uns libres, les autres esclaves, et que pour ceux-ci la condition servile est à la fois avantageuse et juste. »

27 Voir notamment Théognis, Poèmes élégiaques, 1, 183-192 ; pour une analyse récente de l’œuvre de Théognis, voir Lane Fox R., « Theognis : An Alternative to Democracy », in Brock R. et Hodkinson S. (éd.), Alternatives to Athens. Varieties of Political Organization and Community in Ancient Greece (2000), p. 35-51.

28 Le thème de la « semblance » qui unit un père à son fils, de cette identité qui se transmet de génération en génération, est traité dans ce volume par J.-B. Bonnard, dont la communication, « Il paraît en effet que les fils ressemblent aux pères », est plus particulièrement consacrée aux théories de l’hérédité présocratiques, hippocratiques et aristotéliciennes. Voir également les analyses développées par Judet de la Combe P., Saintillan D. et Vernant J.-P., in Blaise F., Judet de la Combe P. et Rousseau Ph. (éd.), Le Métier du mythe. Lectures d’Hésiode (1996).

29 Cf. Konstan D., « Oedipus and his parents : the biological family from Sophocles to Dryden », Scholia, 3 (1994), p. 3-23.

30 Hoffmann G., dans son ouvrage La Jeune Fille, le pouvoir et la mort (1992), oppose ainsi l’ascendance paternelle, sociale, modifiable, à l’ascendance maternelle, naturelle et indéfectible (p. 277), dans le prolongement des remarques de G. Sissa, qui constatait que, face au pouvoir paternel de faire et défaire la filiation, la relation maternelle semble ne pouvoir ni être altérée, ni être transgressée (cf. « La famille dans la cité grecque [ve-ive siècles av. J.-C.] », in Burguière A., Klapish-Zuber C., Segalen M. et Zonabend F. [éd.], Histoire de la famille, I (1986), p. 192). Voir également Ierulli M., « A Community of Women ? The Protagonist and the Chorus in Sophocles’ Electra », Métis, 8/1-2 (1993), p. 222-223.

31 Et inversement le père peut organiser les funérailles de son fils « naturel », cf. Démosthène 44.32.

32 Voir Démosthène 44. 64, 68 ; Isée 6.44 ; 9.33 ; 10.11. Plutarque (Mor. 834a-b) nous apprend qu’après la condamnation à mort d’Antiphon et d’Arkhéptolémos, leurs descendants furent frappés d’atimie et qu’il fut interdit d’adopter l’un des fils ou petits-fils des condamnés, sous peine également d’atimie : cette adoption aurait permis à l’un des descendants d’échapper à la peine infligée à leur père ou grand-père, puisque la relation sociale de paternité était modifiée. La cité semblait donc considérer cette éventualité comme fâcheuse, et assimilait dans sa condamnation tous les descendants, quelle que soit la filiation légale des personnes considérées.

33 Vérilhac A.-M. et Vial Cl., Le Mariage grec du vie siècle av. J.-C. à l’époque d’Auguste (1998), p. 96 : « Œdipe lui-même déplore que le sein de Jocaste ait fait lever deux fois “la même semence” (1405), celle de son père, puis la sienne. Cette dernière expression énonce très clairement l’identité de substance entre le père et le fils. Ce n’est jamais le rapport mère-fils qui est évoqué, mais le rapport père-fils, Jocaste n’étant qu’un lieu de rencontre entre la semence de Laïos et celle d’Œdipe. »

34 Même si le sang est traditionnellement considéré comme transmis par les deux parents.

35 Cf. par ex. homogastrios, homonèduos, « né des mêmes entrailles, du même ventre ».

36 Cf. Aristote, Politique, I, 2, 1252b18 ; Philochore, FGH, 328F35.

37 Littéralement « ceux qui sont de même sang ».

38 Michel Italikos, Lettre, 35, trad. P. Gautier.

39 Isidore de Séville, Étymologies, IX, 6, 4. Voir les remarques de Ph. Moreau, dans ce volume.

40 Sophocle, Œdipe Roi, 258-262, trad. P. Mazon.

41 Sophocle, Œdipe Roi, 457-460, trad. P. Mazon.

42 Cf. Bollack J., L’Œdipe Roi de Sophocle. Le texte et ses interprétations (1990), II, p. 172-174, avec les commentaires des termes ὁμόσπορος et ὁμοσπόρος mais aussi du pléonasme apparent, κοινῶν τε παίδων κοίν᾽ ἂν (vers 261).

43 Cf. Wilgaux J., « Le mariage dans un degré rapproché ». Anthropologie historique du mariage athénien des demi-germains à l’époque classique, thèse d’histoire ancienne soutenue à l’université Bordeaux III-Michel de Montaigne, en décembre 2000.

44 Croyance selon laquelle un enfant pouvait ressembler à une personne ou une chose qui aurait impressionné sa mère lors des rapports sexuels ou lors de la gestation. Voir dernièrement Maire B, « L’imprégnation par le regard ou l’influence des “simulacres” sur l’embryon », in Bianchi O. et Thévenaz O. (éd.), Mirabilia. Conceptions et représentations de l’extraordinaire dans le monde antique (2004), p. 279-294.

45 Cf. Porqueres E., « Cognatisme et voies du sang. La créativité du mariage canonique », L’Homme, 154-155 (2000), p. 335-356.

46 Voir par exemple de Varigny H., « La télégonie », Journal des Débats politiques et littéraires (18 septembre 1897), p. 549-554 ; Cousin C., De l’imprégnation de la mère (télégonie) d’après les données actuelles de la zootechnie (1904).

47 Selbonne F., Contribution à l’étude de la télégonie (1931), p. 24-25.

48 Voir par exemple Aristote, Génération des animaux, II, 3, 737b17 ; Métaphysique, V, 4, 1014b22 ; VII, 16, 1040b15 ; Histoire des animaux, III, 19, 521b17.

49 Voir par exemple Platon, Lois, 708d5-6 ; Platon, Politique, 308c6 ; Aristote, Physique, IV, 5, 213a9 ; Zonaras, p. 1685.

50 Platon, Banquet, 189d sq., notamment 192e1.

51 Voir également les remarques de Ogden D., Greek Bastardy in the Classical and the Hellenistic Periods (1996), p. 229 sq.

52 Héritier Fr., « Une anthropologie symbolique du corps », op. cit., p. 9.

© Presses universitaires de Rennes, 2006

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