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Penser et représenter le corps dans l'Antiquité

 | 
Francis Prost
, 
Jérôme Wilgaux

Cinquième partie. La vérité des corps

Le beau et la bête

Initiation et maîtrise des victimes sacrificielles

Véronique Mehl

Texte intégral

  • 1 Calame Cl., Thésée et l’imaginaire athénien, Légende et culte en Grèce antique (1996), p. 15-29.
  • 2 L’éphébie est ici comprise comme une période éducative et initiatique et déborde le cadre légal co (...)

1L’étude de la maîtrise des victimes sacrificielles permet d’appréhender la place du corps dans les rites. En effet, la définition du rituel1 renvoie aux gestes, aux attitudes, aux paroles, donc de façon explicite au corps humain mis en action pour communiquer avec le divin. La maîtrise des animaux est ce que les sources nomment airesthai tous bous, que l’on peut aussi traduire par « enlèvement des bovins », pratique consistant à soulever, sur les épaules, les victimes pour les transporter et les présenter au couteau du sacrificateur. L’airesthai tous bous apparaît comme caractéristique des plus jeunes, sans grande précision d’âge (adolescents, jeunes hommes, ceux appelés parfois dans les textes éphèbes2).

  • 3 Stengel P., Opferbräuche der Griechen (1910), p. 105-112. Deubner L., Attische Feste (1932), p. 68 (...)

2Cette pratique a été étudiée par P. Stengel3 en 1910, puis n’a plus réellement été abordée, étant considérée comme marginale à cause de sources peu nombreuses et éparses. L’absence de récit étiologique rend difficile une approche par le biais du seul rite.

  • 4 Vidal-Naquet P., op. cit., p. 165-167.

3La réflexion s’inscrit dans une problématique plus vaste. Quels sont ceux qui ont le droit ou non d’être en action dans le rituel sacrificiel ? Les raisons de l’exclusion sont multiples, sociales, religieuses, politiques, souvent liées au corps. Les femmes en sont écartées par leur rapport particulier au sang, les plus jeunes par leur âge et l’apprentissage qu’ils ont encore à faire (maîtrise du corps, de la parole, des gestes). L’enfance et l’adolescence sont des périodes où les transformations physiologiques sont importantes. Les étapes de la croissance biologiques sont marquées par des fêtes mettant le corps en jeu : Amphidromies (course rituelle et corps posé sur le sol), Apatouries (offrande des cheveux accompagnant le sacrifice du coureion), initiations ou éphébie mettant le corps parfois à rude épreuve… Lors de certaines fêtes (oschophories, staphylodromies…), les jeunes rivalisent d’exploits sportifs pour les divinités4. La paideia elle-même est une éducation de l’esprit et du corps (grammata, mousikè, gymnastikè).

  • 5 Brulé P., « Fêtes grecques : périodicité et initiations. Hyakinthies et Panathénées », L’Initiatio (...)
  • 6 Brulé P., La Fille d’Athènes, la religion des filles à Athènes à l’époque classique. Mythes, culte (...)
  • 7 Pour une approche historiographique : Dood D. B., « Adolescent Initiation in Myth and Tragedy. Ret (...)
  • 8 Schnapp A., « L’image des jeunes gens dans la cité grecque », in Levi G. et Schmitt J.-Cl. (éd.), (...)
  • 9 « Temps des jeunes filles », Clio, Histoire, Femmes et Sociétés, 4 (1996). Voir aussi Bruit-Zaidma (...)

4L’historiographie s’est peu intéressée aux rites des plus jeunes. P. Brulé5 rappelle combien les témoignages sont rares sur l’initiation des garçons. Les rites concernant les filles, mieux renseignés, ont déjà été étudiés6. Les recherches de H. I. Marrou, H. Jeanmaire, A. Brelich, A. Schnapp, pour ne citer que quelques noms, se sont concentrées sur quelques points7 : éphébie athénienne surtout institutionnelle, éducation spartiate, chasse initiatique, rôle liminal de la jeunesse, paideia… Si la jeunesse a intéressé les anthropologues, les psychologues ou les sociologues dans les années 1970, il faut attendre 1994 pour voir paraître une Histoire des jeunes en Occident avec un chapitre d’A. Schnapp8 sur le monde grec. Une place restreinte est donnée au corps des jeunes et à leurs pratiques rituelles. Le Temps des jeunes filles9, publié en 1996 montre le rôle essentiellement religieux de l’initiation des filles, leurs transformations physiologiques plus perceptibles, entraînant des rites plus marqués. Le corps des jeunes est pourtant au centre des préoccupations de la cité (éducation, initiation, protection, sanctions…). Il est aussi au cœur de certaines fêtes familiales ou civiques.

5Quelle est alors cette façon de s’opposer, dans un corps à corps parfois très rapproché, aux grands animaux que sont les bovins ? Quels sont les rapports mis en avant entre corps d’hommes et corps d’animaux ? Comment et pourquoi le corps humain est ainsi exalté ? Si la jeunesse est à la fois biologique et culturelle, quelle place cette construction sociale a-t-elle dans les rites ? Cette approche « corporelle » de l’airesthai tous bous permettra par un angle d’attaque autre que celui du seul rite, de montrer que cette forme de contact avec les victimes ne doit pas être marginalisée.

L’airesthai tous bous, une pratique sacrificielle orthodoxe ?

Une pratique ancienne

  • 10 La Cité des images. Religion et société en Grèce antique (1984), p. 55, fig. 83. Barbieri G. et Du (...)
  • 11 Durand J.-L., « Le bœuf à la ficelle », in Bérard C., Bron C. et Pomari A. (éd.), Images et sociét (...)

6Cette pratique est connue à Athènes au moins dès le vie siècle, comme en témoigne une amphore10 des années 550 (fig. 1). Sept hommes soulèvent un bovin (taureau ?) sur leurs épaules, bras et jambes emmêlés dans l’effort, muscles nettement notés par le peintre. Ils font montre de leur vitalité et de leur courage pour présenter la gorge de la victime au couteau du sacrificateur. Comme si leur force réunie ne suffisait pas à le maintenir, un huitième tient l’animal par la queue et un neuvième par une corde attachée autour du museau, renforçant l’effort nécessaire à une telle action. Un dernier homme s’apprête à faire usage de son couteau. L’aspect physique des porteurs n’est pas celui de jeunes, la barbe renvoie plutôt à des « hommes faits11 ». Leur nudité marque l’effort physique et les oppose clairement au sacrificateur habillé.

  • 12 CVA Florence, 4, pl. 117, 1-2, et 118, 1-3 (le char est interprété comme un « trône ail », inventi (...)

7La scène, unique dans la céramique, peut être rapprochée d’une kylix12 attique à figures rouges de Florence datée d’environ 500 (fig. 2). Cinq jeunes hommes nus maintiennent avec difficulté un taureau. L’un d’eux tient l’animal par la queue. Un autre est monté dessus comme pour lui faire baisser la tête. À gauche, un jeune homme aiguise des couteaux. Le corps à corps semble violent et difficile. L’autre face de la coupe porte quatre jeunes hommes, dont certains avec des chevaux, l’un avec une trompette (course de chevaux ?). L’intérieur représente Héphaistos couronné tourné vers la droite, en chiton et himation, dans un char ailé à tête de cygne. Il tient dans la main droite une phiale et dans la gauche une fleur. Il tient sa double hache sur l’épaule gauche.

8Sur ces vases, une grande proximité est établie entre les corps des hommes, nus et en plein effort (muscles nettement tracés, corps mêlés…), et celui des animaux de grande taille dégageant une impression de force. Le fléchissement des jambes indique la résistance des hommes. La queue et la tête du bovin sont l’objet d’attentions particulières. Il est cependant difficile d’en dire plus sur ces vases isolés dans le corpus des scènes sacrificielles pourtant riche de plus de 400 images.

  • 13 D. Viviers a émis l’hypothèse lors de la soutenance de thèse de S. Lalague-Dulac en décembre 2003 (...)
  • 14 LSCG 13, 30-33 (τὸς[ὲ] βοῦ[ς ἐχσεναι τοῖς τρόφ]ιν δôσ[ο[ιν προσαγαγεν πρὸς τὸν βομόν. οἳτινες δὲ ἀ (...)
  • 15 Parke H. W., op. cit., p. 171-172.

9La coupe de Florence a été jusque-là étudiée13 sous des angles séparés. Il est sans doute possible de lier les trois représentations. De part et d’autre d’une anse, deux personnages se font face, créant un lien entre les deux scènes où jeunes et animaux sont clairement associés. Le rapport à Héphaistos au centre de la coupe se fait par le biais d’un rite connu par ailleurs lors des Héphaisteia. En effet, la pratique est attestée lors de cette fête, où les éphèbes portent ainsi des bovins. Un décret athénien14 de 421/0 réorganise les Héphaisteia (course de torches par équipes, grand sacrifice, procession, peut-être compétition musicale). Il prévoyait sans doute le nombre des victimes et la façon dont elles seraient conduites vers l’autel. H. W. Parke15 note qu’il s’agit d’une « extraordinary practice of lifting the bull ».

  • 16 Euripide, Hélène, 1559-1564 : «Ὦπέρσαντες Ἰλίου πόλιν, οὐκ εἶ᾽ ἀναρπάσαντες Ἐλλήνων νόμῳ νεανίαις (...)
  • 17 Euripide, Electre, 805-815 : Ἐκ κανοῦ δ᾽ ἑλὼν Aἲγισθος ὀρθὴν σφαγίδα, μοσχείαν τρίχα τεμὼν ἐφ᾽ ἁγν (...)

10Ce soulèvement est connu par ailleurs au ve siècle. Euripide le qualifie de νόνος ἐλλήνων (« mode hellénique »), indiquant sans doute une pratique répandue. Dans Hélène16, le taureau refuse tout d’abord d’avancer. Ménélas donne l’ordre à son équipage de soulever l’animal pour le porter sur le pont du navire puis le sacrifie à Poseidon. « Ohé ! vous, les vainqueurs d’Ilion, allez-y ! Élevez, à la mode hellénique, ce taureau-là sur vos épaules athlétiques, jetez-le sur la proue (et, en disant ces mots, il tirait son épée) où nous l’immolerons en l’honneur du défunt. À son commandement, les hommes accourus enlevèrent la bête. » Au moment du retour d’Oreste17 dans Electre, Égisthe sacrifie un jeune taureau aux Nymphes pour obtenir la paix et la sécurité. Le rite décrit en détail tient une place importante dans la pièce. Égisthe égorge la victime après que ses serviteurs l’ont hissée sur leurs épaules. Au théâtre, ces derniers sont les aides indispensables des sacrificateurs. Comme dans Hélène, les porteurs ne sont donc pas de jeunes hommes.

  • 18 Théophraste, Caractères, 27, 5 : τὸν βοῦν αἲρεσθαι.
  • 19 Aristote, Constitution d’Athènes, 54, 7. Parke H. W., op. cit., 1977, p. 52. Jourdain-Annequin C., (...)
  • 20 SEG, X, 2. Pindare, Olympiques, IX, 88 ; XIII, 110 et Pythiques, VIII, 79, parle d’organisation en (...)

11Pourtant l’action semble bien l’apanage de la jeunesse. Théophraste18 tourne en dérision le Tard Instruit qui ne pratique pas le sacrifice comme il le devrait, c’est-à-dire comme quelqu’un de son âge. Il lui accorde des conduites proches de celles des éphèbes. Lors de la fête des héros, il sacrifie à Héraklès, protecteur des jeunes, après avoir pris part à une course aux flambeaux (à son âge !). Il ôte son manteau, soulève un bœuf pour le présenter au coup de couteau. Cet homme âgé a d’autres pratiques le rapprochant des éphèbes : il s’initie aux actions militaires, à la palestre, à l’équitation, aux exploits amoureux et sportifs. Ce soulèvement rituel est d’ailleurs connu pour les Hérakleia qui selon Aristote19 se célèbrent tous les 4 ans, en plein été semble-t-il, sans doute en rapport avec le sanctuaire de Marathon. Les jeux20, attestés dès le début du ve siècle, sont présents chez Théophraste et marquent la présence des jeunes dans une telle fête.

Les éphèbes athéniens

  • 21 IG, II2, 1006, 9-10, 78 ; 1008, 8-9, 12 ; 1011, 8 ; 1028, 10, 13, 28 ; 1029, 7, 16. Artémidore de (...)

12À la fin de l’époque hellénistique, la pratique est mentionnée dans les inscriptions éphébiques athéniennes. À la fin de leur formation, les éphèbes sont parfois loués21 pour avoir « bien soulevé les bovins lors des Éleusinies ». Le verbe utilisé (ἀείρω) indique seulement l’idée de tenir en l’air, de soulever.

  • 22 Pottier E., « Eleusinia », DA, II, p. 568-569. Graf F., « Apollon Delphinios », MH, 36 (1979), p. (...)
  • 23 Pélékidis C., op. cit., p. 223, n. 6 ; IG, II2, 1028, 11 ; 1008, 8-9 ; Hesperia, 16 (1947), p. 170 (...)
  • 24 Pélékidis C., op. cit., p. 224 et n. 3 : IG, II2, 1028, 28 (τοῖς τε Προηρεςίοις ἢραντο τοὺς βοῦς ἐ (...)

13Si les éphèbes22 ont des fêtes qui leur sont propres, ils participent également à celles de la cité. Lors des Éleusinies en l’honneur de Déméter et de Coré, ils prennent part à la procession, escortant les hiéra d’Éleusis vers l’Éleusinion d’Athènes, en armes et marchant en rang, couronnés de myrte. Ils escortent également au retour les mêmes hiéra et la statue d’Iacchos. Ils participent alors au sacrifice à Éleusis. À cette occasion, ils enlèvent les bovins encore vivants et les portent jusqu’à l’autel. Parfois ils offrent eux-mêmes un sacrifice23 et consacrent une phiale. Lors des Proérosia, les éphèbes se rendent à nouveau à Éleusis où ils participent au sacrifice, enlevant les bovins comme aux grands mystères24. Cette façon insolite de conduire l’animal vers la mort est donc clairement réservée aux plus vaillants.

  • 25 J. M. Mikalson l’a bien montré avec une inscription de 122/1 pour les éphèbes de 123/2 (op. cit., (...)

14Les sources et les auteurs modernes mettent surtout en avant les exercices militaires et physiques des éphèbes (maniement et remise des armes, garde de l’Attique dans des postes fortifiés…) et le personnel qui les encadre. Les éphèbes sont d’ailleurs parfois loués pour avoir bien fait leurs exercices physiques. Les textes les plus anciens du ive siècle mentionnent peu leur participation religieuse, les premières allusions concernent surtout des dédicaces. Pourtant, les liens sont nombreux : sacrifices offerts en leur nom, participation à des concours (lampadédromies, courses de chevaux, joutes nautiques…), accompagnement de processions (rôle de la cavalerie). La prestation de serment marque leur lien avec le territoire mais aussi les divinités athéniennes. Il semble qu’à partir de la réforme de la fin du ive siècle, avec le passage à une seule année d’éphébie, leur rôle devienne de plus en plus important25 dans les fêtes religieuses de la cité. Ceci se développe encore à partir de la fin du iiie siècle. Si la période éphébique apporte aux jeunes gens une formation guerrière, elle leur donne aussi une certaine expérience religieuse. L’éphébie devient alors un temps d’apprentissage religieux autant que physique et intellectuel. Les jeunes gens donnent du lustre aux anciennes et aux nouvelles fêtes et enrichissent leurs connaissances rituelles.

L’époque romaine

  • 26 Pausanias, 8, 19, 2. Pritchett W. K., Pausanias Periegetes (1999), p. 271. Jost M., Sanctuaires et (...)
  • 27 Polybe, IV, 17, 4 et IV, 20, 2.

15Pausanias26, à propos de la cité arcadienne de Kynaitha et de ses sanctuaires, signale une fête hivernale dédiée à Dionysos. Les hommes (andres), le corps enduit de graisse, après avoir choisi un taureau dans leur troupeau, le porte (κονίζω) dans le sanctuaire, sans doute situé sur l’agora. Si Polybe27 décrit la cité comme célèbre pour son impiété à la grande différence des autres cités d’Arcadie, il ne semble pas que cette réputation soit confirmée par ailleurs. Pausanias dépeint un sacrifice particulier, sans pourtant le particulariser par une catégorie sociale ou une classe d’âge.

  • 28 Site de Sare-Sou, au pied du Mésogis. Cook A. B., Zeus. A Study in Ancient Religion,I, Zeus God of (...)
  • 29 BMC Lydie, p. 181, n° 56.
  • 30 Strabon, XIV, 1, 45 ; XII, 8, 17 ; XIII, 4, 14. Bonnechere P., Trophonios de Lébadée, p. 19, n. 61

16À Acharaca28 en Lydie, entre Tralles et Nysa, sur le territoire nyséen, se trouve un Ploutônion, connu pour ses vertus curatives, comprenant un temple de Plouton et de Coré, un bois sacré somptueux et un antre (Charonion). Strabon rapporte la célébration annuelle d’une panégyrie. Des néoi du gymnase et des éphèbes, nus et enduits de graisse, soulèvent (ἀνακομίζω) un bovin et le portent vers l’antre où les vapeurs sulfureuses le tuent. On ne sait pas par ailleurs qui fréquente le gymnase de la cité. Les prêtres et les éphèbes ne sont pas intoxiqués, seuls les animaux et les « hommes du commun » en souffrent. Le texte mentionne que l’animal est porté en hâte, sans doute à cause des vapeurs mais aussi de la difficulté de l’exercice. Le passage de Strabon peut être mis en liaison avec une monnaie de bronze de Nysa29 (fig. 3) de l’époque de Maximus (235-238). Un bovin, dont la bosse et les cornes sont bien visibles, est porté en équilibre sur les épaules par six jeunes hommes nus. Un joueur d’aulos nu marche en tête. Selon Strabon30, le gouffre de l’antre de Nysa communiquerait avec celui du Charonion d’Acharaca ; la monnaie de Nysa correspond sans doute à la panégyrie du Ploutonion. L’usage de faire figurer une fête locale sur une petite dénomination de bronze semble habituel pour cette période, même s’il n’est pas systématique.

17Cette pratique semble donc assez répandue, tant dans le temps que dans l’espace, qu’en est-il des raisons qui poussent les plus jeunes à s’affronter ainsi aux animaux ?

Pourquoi s’affronter aux animaux ?

Des divinités liées aux jeunes et aux initiations

  • 31 La diversité des divinités concernées permet d’évacuer l’hypothèse d’un geste destiné à présenter (...)
  • 32 Larson J., Greek Nymphs, Myth, Cult, Lore (2001).

18Les divinités31 pour lesquelles les plus jeunes soulèvent les victimes sont, sans surprise, liées aux initiations ou aux transformations. Il en va de même lorsque les porteurs sont différents : Nymphes32 lors du sacrifice d’Égisthe ou Dionysos à Kynaitha.

  • 33 Séchan L. et Lévêque P., Les Grandes Divinités de la Grèce (1966), p. 139, le qualifie de « double (...)

19La valeur initiatique et courotrophe de Déméter et de Coré, honorées aux Éleusinies, n’est plus à démontrer. Les éphèbes ont paradé, accompagnant hiéra et statues, donnant du faste à la procession, prenant part à une fête éminemment civique. Cette double procession marque une forme ancienne d’intégration du territoire éleusinien et s’insère bien dans les pérégrinations éphébiques en Attique. Comme leur modèle Thésée, les éphèbes accomplissent leurs exploits en marge du territoire athénien. Ils soulèvent les bovins, magnifiant le sacrifice offert aux divinités qui les protègent et qui sont nécessaires à la richesse de la cité. À Acharaca, c’est Plouton protecteur des richesses agraires qui est ainsi honoré. Son antre en fait également un dieu lié à la mort33, un dieu des passages et des apprentissages.

  • 34 Capdeville G., « De la forêt initiatique au bois sacré », Les Bois sacrés, actes du Colloque inter (...)
  • 35 Triptolème a reçu son char de Déméter pour semer les céréales sur la terre et enseigner aux hommes (...)

20Les liens d’Héphaistos avec les jeunes et les initiations ont été montrés ailleurs (feu, Dactyles…)34. Héphaistos, en tant que défricheur, est aussi lié à l’agriculture. Triptolème35, auquel il emprunte son char, est à la fois civilisateur et initiateur. La proximité d’Héphaistos avec Athéna à Athènes explique le rôle officiel joué par les éphèbes lors des Héphaisteia. Héphaistos, en tant que fabricant d’armes, est naturellement lié aux futurs défenseurs de leur cité. À Athènes, le dieu est d’ailleurs honoré dans des lieux fréquentés par les jeunes (Académie, Marathon…). Héphaistos est également un demi-exclu, aux marges de l’Olympe, comme les plus jeunes sont aux marges de la cité. Ces différentes facettes en font un dieu en quelque sorte idéal pour bénéficier d’une telle pratique. Dieu au corps difforme et imparfait mais disposant de la force nécessaire au maniement du marteau et de l’enclume, il est aussi le jaillissement du feu et de la nature. Soulever l’animal pour le lui présenter ne peut que l’honorer.

  • 36 Pour des exemples : Jourdain-Annequin C., op. cit., p. 358 et « À propos d’un rituel pour Iolaos à (...)
  • 37 Jourdain-Annequin C., op. cit., p. 368-369.
  • 38 Jourdain-Annequin C., « Héraclès et le bœuf », in Bonnet C., Jourdain-Annequin C. et Pirenne-Delfo (...)

21Héraklès, lui aussi, est proche des adolescents. Sa force légendaire ne peut qu’être enviée par ceux dont le corps est en pleine mutation. Ses exploits physiques ou son rapport à la chasse le rapprochent des plus jeunes. Sa vocation civilisatrice en fait un protecteur de l’éducation, ce qui se retrouve avec sa présence dans ou à proximité des gymnases en plusieurs lieux du monde grec36. Plutarque rapporte des liens « amoureux37 » que le héros entretiendrait avec de jeunes gens. Héraklès est aussi aux marges de la civilisation, de la cité, comme le sont les éphèbes. Si certains aspects renvoient à la marginalité, il ne faut pas oublier qu’il institue aussi des cultes, en particulier des sacrifices38. À ce titre, il est une sorte de guide ou d’initiateur pour ceux qui commencent à sacrifier.

Des dompteurs glorieux

  • 39 Schnapp A., op. cit., p. 36 : « La maîtrise des animaux s’exprime alors non par l’expression d’une (...)

22Héraklès est connu pour la capture d’animaux, comme Thésée ou certains athlètes exceptionnels. Les scènes de capture ou de lutte sont courantes dans l’imagerie des vie et ve siècles, en particulier par le biais de la chasse. Nos deux vases appartiennent à cette catégorie, montrant l’opposition entre hommes et animaux. Les activités cynégétiques39 des jeunes sont bien connues dans les mythes, la littérature et l’iconographie. La traque des animaux sauvages ou des monstres a très souvent une valeur initiatique, où les jeunes et les héros peuvent accomplir un exploit physique les faisant accéder à un autre statut social.

  • 40 Les premières représentations d’Héraklès et du Taureau Crétois apparaissent sur des coupes laconie (...)
  • 41 Stewart A., Greek Sculpture, an Exploration (1990) ; Brommer J., Herakles, The Twelve Labors of th (...)
  • 42 Para. 330, du peintre Evergidès.

23Héraklès est célèbre pour avoir lutté contre des monstres ou des animaux, en particulier le taureau de Crète40. Héraklès tenant l’animal crétois par une corde attachée au museau apparaît sur une métope ouest du temple de Zeus41 à Olympie. Sa proximité avec les bovins n’est d’ailleurs plus à démontrer, soit en tant que bouvier, soit en tant que sacrificateur. Il est aussi un habitué des corps à corps et des luttes à mains nues comme pour le lion de Némée auquel il essaie de faire toucher les épaules à terre ou encore de l’étrangler, comme lors des combats entre sportifs. La coupe de Florence se rapproche dans sa construction d’une kylix de Tampa42 des années 515-505 où le héros lutte avec le taureau crétois. Héraklès opposé à l’animal est d’ailleurs encadré de part et d’autre par deux jeunes hommes.

  • 43 Schnapp A., « Héraklès, Thésée et les chasseurs : les ambiguïtés du héros », Images et société, op (...)
  • 44 Platon, Lois, 796a.
  • 45 Vidal-Naquet P., op. cit., p. 151-176. Calame Cl., op. cit., p. 71-73, 77-78, 118-120 (danse de la (...)

24Thésée43 est un autre héros luttant contre des monstres ou des animaux dont le taureau de Marathon. Il passe aussi pour l’inventeur de la lutte et sa victoire sur Kerkyon est avant tout technique44. Ses liens avec les éphèbes ne sont pas négligeables45. Comme eux, il est en marge de la cité et doit mériter son retour de Trézène vers Athènes.

  • 46 Athénée, X, 412. Voir aussi Lucien, Charon, 3 ; Diodore de Sicile, IX, 14, 1. C’est habillé en Hér (...)
  • 47 Pausanias, VI, 5, 4-7. Voir aussi Diodore de Sicile, IX, 14, 2.
  • 48 Athénée, X, 412d.

25Les deux héros sont imités par des hommes à la force physique exceptionnelle, se rapprochant ou ayant un statut héroïque. Comme Héraklès, ils ont souvent la réputation d’être de gros mangeurs. Dans les mythes, les nombreux concours autour de la consommation de viandes concernent toujours des bovins. Athénée, dans son livre X, fait une liste de gloutons célèbres avec, outre Héraklès, surtout des athlètes (Titormos d’Étolie, Astyanax de Milet…). Milon de Crotone46, à la taille et la force légendaires, est connu au vie siècle, pour avoir porté sa propre statue. Il s’est également illustré à Olympie en portant tout autour du stade sur ses épaules un taureau de 4 ans prévu pour le sacrifice. Puis il l’a coupé et mangé tout entier et tout seul, en une journée. Milon remporte sa première victoire à Olympie en 540 alors qu’il était encore adolescent. Le Thessalien Polydamas de Scotusse47, vainqueur au pancrace en 408, est également connu pour avoir vaincu à mains nues un lion dans les montagnes de l’Olympe et avoir maîtrisé un taureau au sein d’un troupeau en l’attrapant par un sabot. Il accomplit d’autres exploits pour rivaliser avec Héraklès. Théagénès de Thasos48, à la vie sportive bien remplie, mange également seul un taureau.

  • 49 Pausanias, II, 19, 3-5.

26Biton, selon le poète Lycéas, lors d’un sacrifice des Argiens à Zeus de Némée, aurait pris la victime et l’aurait portée. Une statue vue par Pausanias49, représente le jeune homme tenant le taureau sur ses épaules. Il est mieux connu pour s’être attelé, avec son jumeau Cléobis, au char de la prêtresse d’Héra, leur mère Cydippe et s’être ainsi substitués à des bœufs d’attelage. La proximité avec l’animal, remplacé ou porté, est là encore maximale.

27L’appétit légendaire des héros renvoie au monde animal mais donne aussi à la force physique nécessaire à l’accomplissement des exploits. Cette démesure doit pourtant être maîtrisée. La fin tragique de certains athlètes sert ainsi de contre-modèle aux plus jeunes.

L’aspect agonistique du soulèvement

28Ces luttes, légendaires ou réelles, comme de nombreux détails relatifs à l’airesthai tous bous renvoient au monde des concours. La nudité des corps et l’usage d’huile sont mis en avant dans plusieurs sources. On peut voir dans l’aulète nu de la monnaie de Nysa soit celui qui ouvre les processions lors des fêtes, soit celui qui accompagne les sportifs lors des entraînements ou des concours. Dans les deux cas, il rythme la progression. La nudité du musicien renvoie plutôt aux exercices éphébiques, d’autant que Strabon mentionne les néoi du gymnase.

  • 50 Clark’s K., The Nude. A Study in ideal Form (1956). Exposition Athla ed atleti nella Grecia classi (...)
  • 51 Le même débat existe pour l’usage de l’huile par les athlètes. Amouretti M.-Cl., Le Pain et l’huil (...)

29Si la nudité50 permet sans doute une meilleure aisance des mouvements, elle est aussi celle des athlètes ou des héros, celle dont les Grecs sont fiers. Elle a aussi pour les plus jeunes une fonction apotropaïque que l’on retrouve dans certaines initiations. Elle permet l’idéalisation des corps, que l’on perçoit bien sur les deux vases. Elle s’accompagne ici d’une lutte avec les animaux à mains nues, tout au plus avec l’usage d’une corde. L’usage de l’huile ou de graisse est mentionné. Faut-il y voir la possibilité de rendre l’exercice plus difficile ou simplement le même usage de protection que pour les sportifs51 ? Le corps nu et huilé des porteurs est exalté, idéalisé. Le porté au contact des épaules n’est sans doute pas anodin, celles-ci étant des lieux de force. Toucher les épaules à terre est, a contrario, un geste de défaite.

  • 52 Le poids et la taille des animaux ont fluctué au cours de l’Antiquité. M. H. Jameson propose des c (...)
  • 53 Marrou H.-I., Histoire de l’éducation dans l’antiquité (rééd. 1960), p. 175-177. Voir aussi Philos (...)
  • 54 Lucien, L’âne, 8-10 (métaphores).

30Le poids de l’animal est important52, sans doute aussi son énervement. La force et l’adresse sont requises pour un tel exercice. On peut alors penser que les techniques de lutte53 nécessitant force, adresse et rapidité sont utilisées pour ces soulèvements. L’entraînement comprenait des exercices visant à muscler les bras, en particulier avec des sacs de sable et de cuir (côrycos), et un travail des jambes pour garder l’équilibre. L’existence d’un vocabulaire très technique54 pour les prises montre un travail très élaboré. Les épreuves offrent la meilleure préparation, la boxe avec son travail indispensable des bras et des déplacements en évitant les coups, la palè qui se pratique tête baissée et bras en avant pour mieux se saisir de l’adversaire et le renverser, mais aussi le pancrace qui combine lutte et boxe. Les jeunes hommes fréquentant les gymnases ne peuvent pas ignorer ces techniques.

  • 55 Voir dans ce volume l’article de P. Brulé, à la fois pour l’alimentation des athlètes et pour leur (...)
  • 56 Pausanias, VI, 7, 3.
  • 57 Villard P., « Le régime des athlètes : vivre avec une santé excessive », in Corvisier J.-N. et Did (...)
  • 58 Philostrate, Galerie de tableaux, II, 24 (bœuf entier chez Coronos). Voir le concours de glouton a (...)
  • 59 Scanlon T. F., « Women, Bull Sports, Cults and Initiation in Minoan Crete », Nikephoros, 12 (1999) (...)

31L’usage de fruits secs a été très tôt prescrit par les diététiciens55 pour favoriser entraînement. Le Spartiate Charmis, vainqueur à Olympie au stadion en 668, aurait été le premier à utiliser un tel régime à base de figues sèches. Les lutteurs sont, eux, réputés pour leur régime carné. L’entraîneur Dromeus de Stymphale56, ancien champion de course de fond en 460 et 456, ayant abandonné un régime à base de fromage est considéré comme l’inventeur de la diète carnée pour la suralimentation des athlètes, même s’il n’est vraisemblablement pas le premier à l’utiliser. Pourtant dans l’entourage des Pythagoriciens57 de Crotone, Milon au siècle précédent suit un régime alimentaire, donnant une grande place à l’alimentation carnée. Les régimes des sportifs résultent de savoirs philosophiques et empiriques, sans doute aussi de superstitions et d’imitations de héros tel Héraklès. Il semble qu’ils aient tous, héros ou athlètes, une prédilection pour la viande bovine, tout comme Héraklès58. Il n’est pas anodin que les soulèvements rituels concernent des bovins59 dont la manducation des viandes après le sacrifice, renvoie à la consommation héroïque ou athlétique. D’ailleurs, à plusieurs reprises, les éphèbes offrent des bovins en sacrifice ou en reçoivent, comme prix de concours auxquels ils ont pris part.

  • 60 Stengel P., op. cit., p. 113 sq. L’idée est rejetée par Rudhardt J., op. cit., p. 261 et Berthiaum (...)
  • 61 Homère, Odyssée, III, 442, 449 ; Denys d’Halicarnasse, II, 72, 15 ; Apollonios de Rhodes, Argonaut (...)
  • 62 Euripide, Hélène, 1560-1565.

32Si des qualités athlétiques sont indéniablement nécessaires, il est toutefois difficile de savoir sur quelle distance l’animal est porté et si cette pratique fait partie d’une procession. Pour certains60, l’animal était assommé ou drogué lorsqu’il était ainsi soulevé. P. Stengel analysant les inscriptions éphébiques, les textes d’Artémidore et d’Euripide suppose que les animaux étaient préalablement étourdis, par comparaison avec des victimes assommées61. Cependant les sacrifices envisagés ne sont pas comparables, la reconnaissance d’un haut fait n’est jamais recherchée. Sur les vases on perçoit nettement l’effort fait par les hommes pour maintenir les animaux. Une corde est même nécessaire pour mener à bien cet exploit. De même Ménélas62 commande à son équipage d’embarquer un taureau récalcitrant sur le pont du navire. La force est toujours mentionnée, ce qui exclut que l’animal soit préalablement étourdi. On peut se demander quel serait le véritable exploit accompli. Certes porter le poids d’un bovin étourdi est un exercice difficile, mais il est plus dangereux et surtout plus glorieux de présenter l’animal bien vivant à l’autel. Plus l’exercice est périlleux, plus grande est la gloire.

33L’iconographie nous présente toujours les jeunes comme des êtres aux corps parfaits exaltés dans leur musculature. Ces qualités se retrouvent sur les deux vases et la monnaie mettant en scène le soulèvement rituel. L’exploit physique exalte le corps et idéalise la jeunesse, considérée souvent comme le meilleur moment de la vie, temps des exploits physiques, cynégétiques et amoureux.

Un rite d’apprentissage et d’intégration ?

Une autre forme de maîtrise des animaux

  • 63 La série a été étudiée par Durand J.-L., op. cit., p. 227-241 et « En tirant le bœuf par la queue  (...)
  • 64 Bodson L., Ἱερὰ Zῷα : Contribution à l’étude de la place de l’animal dans la religion grecque anci (...)

34Une série de vases attiques63 des années 425-375 montre des jeunes gens maîtrisant des bovins, dans le cadre de concours, lampadédromie ou dithyrambe. La course, lors des fêtes, est réservée aux jeunes hommes représentant leur tribu. Les animaux, généralement des taureaux64, ne sont plus portés sur les épaules, mais maintenus par les cornes ou par une corde. Les liens entre hommes et animaux, entre bridants et bridés, sont exacerbés. Ces rapports de force sont rarement montrés en imagerie où on préfère la marche paisible vers l’autel. Les cordes, nettement mises en avant entre les mains des éphèbes, marquent la prise de possession d’un animal fort et résistant.

  • 65 Loraux N., Les Enfants d’Athéna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes (19 (...)
  • 66 Vidal-Naquet P., op. cit., p. 153.

35Les jeunes hommes sont parfois remplacés par des abstractions, Niké (personnifiant la tribu victorieuse) ou Éros. Dans certains cas, on peut assimiler Niké au groupe des éphèbes, comme Éros, proche des adolescents par sa beauté. Les pratiques sacrificielles sont celles de jeunes non encore totalement intégrés dans l’espace civique. Comme l’a noté N. Loraux65, le jeune homme est dans une « citoyenneté latente ». Selon P. Vidal-Naquet66, « il est et il n’est pas dans la cité » ce qui se voit dans la position qu’il occupe dans l’espace de la cité. Contenir la force animale est une façon de passer du monde de l’adolescence, des frontières et des marges vers celui des adultes, des citoyens de plein droit. Tout citoyen est un sacrificateur en puissance ; les jeunes, citoyens en devenir, sont des « sacrificateurs latents » pour parodier l’expression de N. Loraux.

36L’identification des images se fait par la présence de prix des victoires (trépied, hydrie, podanipter) et non par l’autel, lieu central du sacrifice. L’espace est dès lors situé entre celui du concours et celui du sacrifice, en marge de l’espace sacrificiel traditionnel. Le groupe hommes/animaux n’est plus dans un mouvement linéaire vers le lieu de la mort. Le mouvement n’est pas créé par un déplacement latéral mais par le corps à corps entre l’animal cabré et celui qui le bride.

  • 67 ARV2, 1347/3. Van Straten F., op. cit., V91.

37Sur un cratère67 attique à figures rouges de 425-400 (fig. 4), un jeune homme nu maintient un taureau cabré par les cornes avec une corde. De part et d’autre deux jeunes hommes portent des torches. Celui de gauche tient le taureau par la queue. Celui de droite tend la main vers la tête de l’animal. Une femme personnifiant la tribu victorieuse à la lampadédromie est à côté. Les pattes relevées de l’animal indique la force physique nécessaire pour le contraindre. Les cordes passées aux cornes de la victime ne calment pas son impétuosité et sa violence.

38L’aspect agonistique de l’épreuve se situe à un double niveau, celui de la lutte entre l’homme et l’animal, mais aussi entre jeunes hommes, sans doute au travers de la compétition par tribus.

Apprendre à sacrifier

39Cette participation au rite par le biais de la maîtrise et du soulèvement des bovins permet un apprentissage de la vie religieuse. Les plus jeunes, par un mode inversé de conduite des animaux, ont la possibilité d’être intégrés à un rituel dont ils peuvent voir le déroulement au plus près. L’apprentissage passe donc par une forme de marginalisation, voire de rapprochement à l’animalité dans un corps à corps homme/victime qui permet alors aux jeunes de s’illustrer. Les éphèbes sont dans la cité parce qu’ils peuvent y sacrifier mais ils sont marginalisés par leurs pratiques spécifiques. Une fois intégrés, ils pourront conduire les animaux d’une façon bien plus classique comme on peut le voir dans de nombreuses scènes de processions. Ils pourront effectuer des tâches du rituel qui jusque-là ne leur sont pas accessibles.

  • 68 Schmitt Pantel P., La Cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques (1992), (...)
  • 69 IG, XII, 5, 647, 12-14.

40Contrairement aux athlètes ou aux héros, ils pratiquent toujours collectivement ce soulèvement rituel. L’apprentissage de gestes religieux, comme les initiations, est une pratique collective, même si l’individu en tant que personne y trouve aussi sa place. Les jeunes gens sont intégrés par les deux extrémités du sacrifice, par la conduite des victimes et par le banquet68. La participation au repas est d’ailleurs souvent considérée comme une forme d’accession à la citoyenneté. À Athènes, lorsqu’un garçon entre dans une phratrie, il peut participer aux banquets. Un décret de Coressos69 prévoit les parts des victimes que les responsables d’un banquet devront faire. Les paides ont accès au partage effectué par le biais des concours. Les vainqueurs ont en effet, comme prix de leur victoire, des portions des viandes sacrifiées. Concours, maîtrise des victimes, consommation des viandes sont autant de moments importants d’intégration civique dans la vie des garçons.

  • 70 Evans N. A., op. cit., p. 227-254.

41Si dans certaines sources sur l’airesthai tous bous, les porteurs ne sont pas des jeunes gens, il semble pourtant que le geste permette à ces derniers de s’illustrer et de sacrifier auprès des adultes dans des fêtes importantes pour la cité. À Acharaca, les néoi et les éphèbes participent à la panégyrie d’un des plus importants sanctuaires de la cité. Lors des Éleusinies, les sacrifices n’ont pas un grand rôle dans les initiations, mais intervenant à la fin de la fête, ils prennent alors un net aspect civique70. Les Hérakleia et les Hephaisteia sont également des moments importants de la vie civique athénienne.

  • 71 Gherchanoc F., « Les atours féminins des hommes : quelques représentations du masculin-féminin dan (...)
  • 72 Brulé P., La Fille d’Athènes, la religion des filles à Athènes à l’époque classique. Mythes, culte (...)

42Les sanctuaires sont toujours des lieux importants pour la cité concernée (Éleusis, agora à Kynaitha, Ploutonion à Acharaca…). Ce rite de passage n’est donc pas toujours effectué dans un no man’s land civique71. Le soulèvement s’inscrit le plus souvent dans un cadre qui se veut public, offrant aux regards des fidèles rassemblés un exploit physique accompli par une classe d’âge. Les sacrifices sont des offrandes de prix, pour des victimes au coût élevé. Les jeunes qui sont généralement seulement les acolytes lors des sacrifices trouvent ici une place de tout premier ordre. Un parallèle peut sans doute être fait avec la canéphorie ou l’hydrophorie. L’action, réservée à certains groupes sociaux, honore la divinité tout autant que la famille des jeunes gens. L’individu, fille ou jeune garçon72, accomplit certes un acte individuel mais qui s’inscrit très nettement au sein d’un groupe ou d’une classe d’âge. La nette publicité donnée au rite marque l’état de l’adolescent ou son passage vers l’âge adulte.

Prendre possession de l’animal

  • 73 Jourdain-Annequin C., « Héraclès et le bœuf », Le Bestiaire d’Héraclès (1998), p. 285.
  • 74 Chandezon Chr., L’Élevage en Grèce (fin ve-fin ier s. a.C.), l’apport des sources épigraphiques (2 (...)

43Le soulèvement rituel des victimes considéré comme un exploit ne concerne que les bovins dont on ne peut le plus souvent préciser ni le sexe ni l’âge, tant dans l’imagerie que dans les textes où bous est utilisé le plus fréquemment. Pour les Grecs, comme pour de nombreux peuples méditerranéens, les bovins sont l’image même de la force, de la fécondité, de la fertilité. Ces animaux sont pourtant ambigus. Parfois qualifiés de « compagnons d’hommes73 », ils peuvent devenir des adversaires dangereux et dévaster la campagne. De tels gestes sont importants dans une société où les bovins, aide précieuse pour l’agriculture, ont un grand rôle74. Ils sont d’ailleurs ici associés à des divinités agraires comme Déméter, Coré, Plouton. Le bovin par sa vigueur et sa force conduit aux limites entre animaux domestiques et sauvages. Lors des concours, les jeunes doivent vaincre leurs adversaires, lors du sacrifice, ils doivent le faire avec l’animal.

  • 75 Marinatos N., « Striding across Boundaries. Hermes and Aphrodite as Gods of Initiation », Initiati (...)
  • 76 Tanagra, mythe et archéologie (2003), n° 62 : Hermès criophore, Béotie, vers 490-460.
  • 77 Neils J. et Oakley J. H. (éd.), Coming of Age in Ancient Greece. Images of Childhood from the clas (...)
  • 78 Pausanias, IX, 22, 1. Mehl V., « Au plus près de l’autel, la circumambulation au cours des sacrifi (...)
  • 79 Robert L., Les Gladiateurs dans l’Orient grec (1971), p. 315-316 (OGIS, 76).

44Les victimes portées rituellement sur les épaules ne sont pas pourtant toujours des bovins75. Criophories et moschophories sont bien connues, en particulier dans l’art76. Porter ainsi les animaux renforce la proximité entre le fidèle et l’offrande, rappelant aussi la façon de porter les petits enfants77. Le geste qui marque le prix accordé à la victime indique aussi l’appropriation. La différence essentielle avec le soulèvement rituel est l’aspect individuel de l’offrande, même si l’exploit ou la commémoration jouent un rôle. Hermès Criophore78 aurait ainsi purifié Tanagra d’une peste, en portant sur ses épaules un bélier autour des murs. Chaque année pour sa fête, le plus bel éphèbe de la cité porte sur ses épaules un agneau (et non un bélier comme le dieu). L. Robert79, dans son étude sur les chasses et les combats de bêtes, rappelle le criobole célébré à Pergame au iie siècle, où des éphèbes luttent pour se saisir de l’animal. Le corps à corps avec l’animal peut donc prendre des formes diverses.

Conclusion

45Si le soulèvement rituel des animaux est sans doute plus habituel qu’il n’y paraît au premier abord, il reste cependant une pratique extraordinaire qui donne au sacrifice un grand lustre et qui permet aux porteurs de montrer leur force et leur bravoure. La victoire obtenue dans ce corps à corps avec l’animal leur confère une certaine gloire, comme leurs modèles, athlètes ou héros.

46Il ne faut pourtant pas oublier que quelques sources mentionnent aussi cette pratique rituelle pour des hommes faits. Cependant lorsque ce sont des adultes qui portent les animaux, nous n’avons jamais la recherche d’un exploit. On peut alors penser que le soulèvement pratiqué par les jeunes garçons montre que, dans une classe d’âge, ils ont atteint une certaine maturité physique. Le geste serait peut-être la marque de la fin de l’initiation ou un de ses points d’orgue. Cet affrontement aux animaux, mais aussi entre garçons d’un même âge, permettrait de définir une identité de citoyen en devenir.

47Ces rituels ont parfois été associés à des gestes initiatiques, permettant aux plus jeunes d’accéder à une autre classe d’âge, à une autre catégorie sociale. Comme la chasse qui instaure une juste distance entre les hommes et les animaux, le sacrifice rappelle la place de chacun. Il ne semble guère étonnant que les jeunes aient des pratiques sacrificielles spécifiques où leur corps joue un rôle de tout premier plan. Le soulèvement rituel, par la proximité physique, marginalise les plus jeunes, mais la mise à mort rituelle les conduit vers la civilisation et la cité. La beauté des corps les rapproche du monde des dieux et des héros, sans jamais pourtant les y faire accéder. Les auteurs ont souvent présenté le sacrifice comme un rapport pacifique entre l’homme et les animaux, où une juste distance est introduite entre corps humain et corps animal. Les sources sur le soulèvement rituel et les vases concernant les concours perturbent cette vision idéale.

  • 80 Les sources mentionnent essentiellement le rôle des femmes et d’Homère, dans la transmission des r (...)

48Ce corps à corps entre adolescents et animaux ne doit pas être considéré comme un rite sacrificiel atypique. Au contraire, il doit être intégré à toute une série de pratiques religieuses dont les sources laissent malheureusement trop peu de traces. Les plus jeunes ont certes des rituels spécifiques mais ils prennent aussi part à des fêtes où ils peuvent s’illustrer, glorifier leur famille, tout en apprenant des rites parfois complexes. L’apprentissage religieux, qui nous échappe largement80, doit sans doute faire partie aussi de la paideia. C’est en étant au cœur de certaines fêtes, familiales mais surtout civiques, que les jeunes garçons apprenaient les actes, les gestes et les paroles qui seraient les leurs à l’âge adulte. Leur corps, exalté par le soulèvement rituel, montre leur évolution physiologique et leur transformation vers la maturité et la majorité qui marquent leur intégration définitive dans la communauté civique et religieuse.

Fig. 1. – Amphore attique à figures noires. Musée de Viterbe (Peintre du Louvre F51). © Dessin V.Mehl.

Fig. 2. – Kylix attique à figures rouges. Musée de Florence, 81600. © Dessin V. Mehl.

Fig. 3. – Monnaie de bronze de Nysa. Époque de Maximus (235-238). SNG Cop., n° 323 et SNG Munich, n° 383. D’après British Museum Coins, Lydie, p. 181, n° 56.

Fig. 4. – Cratère en cloche attique à figures rouges. New York MMA 56.171.49 (Peintre de Kékrops). © Dessin V. Mehl.

Notes

1 Calame Cl., Thésée et l’imaginaire athénien, Légende et culte en Grèce antique (1996), p. 15-29.

2 L’éphébie est ici comprise comme une période éducative et initiatique et déborde le cadre légal connu à partir du ive siècle. Pour l’historiographie, Vidal-Naquet P., « Le chasseur noir et l’origine de l’éphébie athénienne », Le Chasseur noir. Formes de pensée et formes de société dans le monde grec (1991), p. 151-152 et Schnapp A., Le Chasseur et la cité. Chasse et érotique dans la Grèce ancienne (1997), p. 133-135.

3 Stengel P., Opferbräuche der Griechen (1910), p. 105-112. Deubner L., Attische Feste (1932), p. 68, 212-213. Barbieri G. et Durand J.-L., « Con il bue a spalla », BA, 70 (1985), p. 1-16. Peirce S., « Death, Revelry and Thysia », ClAnt, 12 (1993), p. 234-235. Polinskaya I., « Liminality as Metaphor. Initiation and the Frontiers of Ancient Athens », in Dood D. B. et Faraone C. A. (éd.), Initiation in Ancient Greek Rituals and Narratives. New critical Perspectives (2003), p. 101.

4 Vidal-Naquet P., op. cit., p. 165-167.

5 Brulé P., « Fêtes grecques : périodicité et initiations. Hyakinthies et Panathénées », L’Initiation, actes du colloque international de Montpellier, 11-14 avril 1991, I : Les rites d’adolescence et les mystères (1992), p. 19-38.

6 Brulé P., La Fille d’Athènes, la religion des filles à Athènes à l’époque classique. Mythes, cultes et société (1987).

7 Pour une approche historiographique : Dood D. B., « Adolescent Initiation in Myth and Tragedy. Rethinking the Black Hunter », Initiation in Ancient Greek Rituals and Narratives (2003), p. 71-84.

8 Schnapp A., « L’image des jeunes gens dans la cité grecque », in Levi G. et Schmitt J.-Cl. (éd.), Histoire des jeunes en Occident (1996), p. 21-62 ; op. cit., p. 125-126 (débat historiographique autour des classes d’âge et d’H. Jeanmaire).

9 « Temps des jeunes filles », Clio, Histoire, Femmes et Sociétés, 4 (1996). Voir aussi Bruit-Zaidman L., Houbre G., Klapisch-Zuber Chr. et Schmitt Pantel P., Le Corps des jeunes filles de l’Antiquité à nos jours (2001).

10 La Cité des images. Religion et société en Grèce antique (1984), p. 55, fig. 83. Barbieri G. et Durand J.-L., op. cit., n° 29. Van Straten F., Hiera Kala. Images of Animal Sacrifice in Archaic and Classical Greece (1995), V141, fig. 115.

11 Durand J.-L., « Le bœuf à la ficelle », in Bérard C., Bron C. et Pomari A. (éd.), Images et société en Grèce ancienne, L’iconographie comme méthode d’analyse, actes du colloque international de Lausanne, 1984 (1987), p. 238.

12 CVA Florence, 4, pl. 117, 1-2, et 118, 1-3 (le char est interprété comme un « trône ail », invention du dieu. Il faut plutôt y voir le char ailé, similaire à celui de Triptolème dont les représentations sont très nombreuses dans la céramique attique du ve siècle). Durand J.-L., op. cit., p. 238, fig. 18. LIMC, IV, s. v. « Héphaistos », 44. Van Straten F., op. cit., V 145, fig. 116.

13 D. Viviers a émis l’hypothèse lors de la soutenance de thèse de S. Lalague-Dulac en décembre 2003 à Bordeaux 3, Héphaistos et les forgerons, mythes et pratiques cultuelles.

14 LSCG 13, 30-33 (τὸς[ὲ] βοῦ[ς ἐχσεναι τοῖς τρόφ]ιν δôσ[ο[ιν προσαγαγεν πρὸς τὸν βομόν. οἳτινες δὲ ἀρôνται τὸς βοὺς) et IG, I3, 82. Rosivach V. J., The System of Public Sacrifice in Fourth-century Athens (1994), p. 154. Le nombre de bovins n’est malheureusement pas conservé. Trois étaient réservés au partage des viandes pour les métèques (l. 25-26), impliquant un nombre bien plus important pour les citoyens. L’organisation par des hiéropes est connue pour une époque ultérieure grâce à Aristote, Constitution d’Athènes, 54, 7. Deubner L., op. cit., p. 212-213. Parke H. W., Festivals of the Athenians (1977), p. 171-172 (course de torche). Parker R., Athenian Religion. A History (1996), p. 154. Rudhardt J., Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique. Étude préliminaire pour aider à la compréhension de la piété athénienne au ive siècle (1958, nouvelle édition 1992), p. 261. Voir aussi Pseudo-Xénophon, Constitution des Athéniens, III, 4.

15 Parke H. W., op. cit., p. 171-172.

16 Euripide, Hélène, 1559-1564 : «Ὦπέρσαντες Ἰλίου πόλιν, οὐκ εἶ᾽ ἀναρπάσαντες Ἐλλήνων νόμῳ νεανίαις ὢμοιοι ταύρειον δέμας ἐς πρῷραν ἐμβαλεῖτε – φασγανόν θ᾽ἃμα πρόχειρον ὠθεῖ. – αφάγια τῷ τεθνηκότι; οἱ δ᾽ ἐς κέλευσμ᾽ ἐλθόντες ἐξανήρπασαν ταῦρον φέροντες τ᾽ εἰσέθεντο σέλματα.

17 Euripide, Electre, 805-815 : Ἐκ κανοῦ δ᾽ ἑλὼν Aἲγισθος ὀρθὴν σφαγίδα, μοσχείαν τρίχα τεμὼν ἐφ᾽ ἁγνὸν πῦρ ἒθηκε δεξιᾷ, κἂσφαξ᾽ ἐπ᾽ ὢμων μόσχον ὡς ᾖραν χεροῖν δμῶες, λέγςι δὲ σῷ κασιγνήτῳ τάδε.

18 Théophraste, Caractères, 27, 5 : τὸν βοῦν αἲρεσθαι.

19 Aristote, Constitution d’Athènes, 54, 7. Parke H. W., op. cit., 1977, p. 52. Jourdain-Annequin C., Héraclès aux portes du soir. Mythe et histoire (1989), p. 358-359.

20 SEG, X, 2. Pindare, Olympiques, IX, 88 ; XIII, 110 et Pythiques, VIII, 79, parle d’organisation en classes d’âge.

21 IG, II2, 1006, 9-10, 78 ; 1008, 8-9, 12 ; 1011, 8 ; 1028, 10, 13, 28 ; 1029, 7, 16. Artémidore de Daldis, Onirocritique, I, 8 mentionne par comparaison cette pratique. Pélékidis C., Histoire de l’éphébie attique des origines à 31 av. J.-C. (1962), p. 220-225 (ajouter SEG, XXVI, 98 ; XXIX, 116).

22 Pottier E., « Eleusinia », DA, II, p. 568-569. Graf F., « Apollon Delphinios », MH, 36 (1979), p. 14-15, n. 115. Berthiaume G., Les Rôles du mageiros. Étude sur la boucherie, la cuisine et le sacrifice dans la Grèce ancienne (1982), p. 18. Rudhardt J., op. cit., p. 261. Mikalson J. D., Religion in Hellenistic Athens (1998), p. 16-18 (serment), 4142 (tribus), 182-185 (participation croissante aux fêtes religieuses), 243-245 (soulèvement rituel aux Éleusinies et aux Proerosia). Mylonas G. E., Eleusis and the Eleusinian Mysteries (1961), p. 252-253. Clinton K., « Sacrifices at the Eleusinian Mysteries », in Hägg R., MarinatoS N. et Nordquist G. (éd.), Early Greek Cult Practice, Proceedings of the Fifth International Symposium at the Swedish Institut at Athens, 26-29 June 1986, Stockholm (1988), p. 69-79. Cavanaugh M. B., Eleusis and Athens. Documents in Finance, Religion and Politics in the Fifth Century B.C. (1996), p. 144. Parker R., op. cit., p. 253-255. Robertson N., « The two Processions to Eleusis and the Program of the Mysteries », AJPH, 199 (1998), p. 547-575 (date de la deuxième procession). Evans N. A., « Sanctuaries, Sacrifices and the Eleusinian Mysteries », Numen, 49 (2002), p. 227-254 (lieux des sacrifices).

23 Pélékidis C., op. cit., p. 223, n. 6 ; IG, II2, 1028, 11 ; 1008, 8-9 ; Hesperia, 16 (1947), p. 170, n° 67 + IG, II2, 1009, 14 ; 1029, 8 ; 1030, 8.

24 Pélékidis C., op. cit., p. 224 et n. 3 : IG, II2, 1028, 28 (τοῖς τε Προηρεςίοις ἢραντο τοὺς βοῦς ἐν᾽ Eλευσῖυι καὶ ἐλειτούργησαν ἐν τῶι ἱερῶι εὐτάκτνς) ; 1029, 16 ;1006, 9-10 ; 1039, 55.

25 J. M. Mikalson l’a bien montré avec une inscription de 122/1 pour les éphèbes de 123/2 (op. cit., p. 243-255 ; IG, II2, 1006).

26 Pausanias, 8, 19, 2. Pritchett W. K., Pausanias Periegetes (1999), p. 271. Jost M., Sanctuaires et cultes d’Arcadie (1985), p. 52-53. Schnapp A., op. cit., p. 44-47. Brelich A., Paides e parthenoi (1969), p. 208-214.

27 Polybe, IV, 17, 4 et IV, 20, 2.

28 Site de Sare-Sou, au pied du Mésogis. Cook A. B., Zeus. A Study in Ancient Religion,I, Zeus God of the Hight Sky (1914), p. 503-504. Syme R., Anatolica, Studies in Strabo (1995), p. 337, n. 13. Bonnechere P., Trophonios de Lébadée : cultes et mythes d’une cité béotienne au miroir de la mentalité antique (2003), p. 225-227. Je remercie F. Delrieux qui m’a communiqué une étude qu’il mène sur les monnaies de Nysa.

29 BMC Lydie, p. 181, n° 56.

30 Strabon, XIV, 1, 45 ; XII, 8, 17 ; XIII, 4, 14. Bonnechere P., Trophonios de Lébadée, p. 19, n. 61.

31 La diversité des divinités concernées permet d’évacuer l’hypothèse d’un geste destiné à présenter la gorge des animaux pour des rites plus typiquement ouraniens.

32 Larson J., Greek Nymphs, Myth, Cult, Lore (2001).

33 Séchan L. et Lévêque P., Les Grandes Divinités de la Grèce (1966), p. 139, le qualifie de « doublet euphémistique et cultuel d’Hadès ».

34 Capdeville G., « De la forêt initiatique au bois sacré », Les Bois sacrés, actes du Colloque international organisé par le Centre Jean-Bérard et l’École pratique des hautes études, Naples, 23-25 novembre 1989 (1993), p. 142, n. 157. Héphaistos, par certains aspects (naissance illégitime, expulsion du milieu familial, initiation…) est proche des héros. Pour la bibliographie, voir Lalague-Dulac S., op. cit., p. 38, 75, 135-145.

35 Triptolème a reçu son char de Déméter pour semer les céréales sur la terre et enseigner aux hommes leur culture. LIMC, VIII, s. v. « Triptolème », ou Schwarz G., Triptolemos : Ikonographie einer Agrar- und Mysteriengottheit (1987), p. 73-155.

36 Pour des exemples : Jourdain-Annequin C., op. cit., p. 358 et « À propos d’un rituel pour Iolaos à Agyrion : Héraclès et l’initiation des jeunes gens », L’Initiation, actes du colloque international de Montpellier, I (1992), p. 133-136.

37 Jourdain-Annequin C., op. cit., p. 368-369.

38 Jourdain-Annequin C., « Héraclès et le bœuf », in Bonnet C., Jourdain-Annequin C. et Pirenne-Delforge V. (éd.), Le Bestiaire d’Héraclès, Kernos, suppl. 7 (1998), p. 285-300. Lors de l’épisode de Géryon, Héraklès a la charge du troupeau destiné aux hécatombes pour Héra argienne. Il fonde également des sacrifices en Ibérie (Diodore, IV, 18, 3), en Sicile auprès de la source Cyané (Diodore, IV, 23, 4) pour les Deux Déesses, à Rhodes où sa goinfrerie joue un rôle dans l’institution d’un nouveau culte.

39 Schnapp A., op. cit., p. 36 : « La maîtrise des animaux s’exprime alors non par l’expression d’une force brute mais par l’idéalisation de l’animal en symbole de reconnaissance : les animaux dès lors sont aussi bons à penser qu’à manger. L’orthodoxie de la cité proclame que se nourrir – et se nourrir de chair – c’est honorer les dieux par l’institution sacrificielle. De même poursuivre les bêtes sauvages, combattre les ennemis, mettre à mort ceux qui menacent la cité, c’est se révéler un homme juste. »

40 Les premières représentations d’Héraklès et du Taureau Crétois apparaissent sur des coupes laconiennes du milieu du vie siècle puis principalement sur des lécythes attiques du dernier tiers du vie siècle et du tout début du ve siècle La prédilection pour la capture du taureau par Thésée date de la même époque mais se retrouve également en dehors de la céramique. Carpenter T. H., Les Mythes dans l’art grec (1997), p. 124. Jourdain-Annequin C., op. cit., p. 393. Voir aussi Berard Cl., « Étrangler un lion à mains nues. Nouvelles variations héracléennes », Images et société, op. cit., p. 177-186. The Bull in the Mediterranean World. Myths and Cults, 2003, p. 83-84 pour le Taureau Crétois ou de Marathon.

41 Stewart A., Greek Sculpture, an Exploration (1990) ; Brommer J., Herakles, The Twelve Labors of the Heros in Ancient Art and Literature (1986).

42 Para. 330, du peintre Evergidès.

43 Schnapp A., « Héraklès, Thésée et les chasseurs : les ambiguïtés du héros », Images et société, op. cit., p. 121-130. The Bull in the Mediterranean World, op. cit., p. 37-38. Carpenter T. H., op. cit., p. 162-163.

44 Platon, Lois, 796a.

45 Vidal-Naquet P., op. cit., p. 151-176. Calame Cl., op. cit., p. 71-73, 77-78, 118-120 (danse de la grue), 186-192 (âges de Thésée). Capdeville G., « Jeux athlétiques et rituels de fondation », Spectacles sportifs et scéniques dans le monde étrusco-italique (1993), p. 141-187. Pour J.-L. Durand, Thésée peut être considéré comme un « éphèbe collectif ».

46 Athénée, X, 412. Voir aussi Lucien, Charon, 3 ; Diodore de Sicile, IX, 14, 1. C’est habillé en Héraklès que Milon défend sa cité de Crotone attaquée. Il gagne le statut de héros en exécutant d’autres exploits physiques (« remplacer » une colonne pour soutenir le plafond de la salle où enseigne Pythagore), mais meurt dévoré par des animaux sauvages.

47 Pausanias, VI, 5, 4-7. Voir aussi Diodore de Sicile, IX, 14, 2.

48 Athénée, X, 412d.

49 Pausanias, II, 19, 3-5.

50 Clark’s K., The Nude. A Study in ideal Form (1956). Exposition Athla ed atleti nella Grecia classica (1987). Mouratidis J., « The Origin of Nudity in greek Athletics », Journal of Sport History, 12 (1985), p. 213-323. Bonfante L., « Nudity as a Costume in Classical Art », AJA, 93 (1989), p. 543-570. La nudité est celle des pratiques initiatiques et des situations entre deux mondes. Elle est proche de l’animalité, mais elle a aussi des vertus protectrices et magiques. Elle est également une des caractéristiques des éphèbes spartiates lors des flagellations pour Artémis Orthia ou des athlètes s’entraînant sur la palestre. Bonnechere P., « Orthia et la flagellation des éphèbes spartiates », Kernos, 6 (1993), p. 11-22.

51 Le même débat existe pour l’usage de l’huile par les athlètes. Amouretti M.-Cl., Le Pain et l’huile dans la Grèce antique (1986), p. 184-185.

52 Le poids et la taille des animaux ont fluctué au cours de l’Antiquité. M. H. Jameson propose des calculs pour les poids réels et utilisables dans « Sacrifice and Animal Husbandry in Classical Greece », in Whittaker C. R., Pastoral Economies in Classical Antiquity (1988), p. 87-110. Les bovins peuvent atteindre 200 kg, avec des variations selon l’âge et le sexe. Rosivach V. J., op. cit., p. 157-158, donne des poids utilisables assez similaires.

53 Marrou H.-I., Histoire de l’éducation dans l’antiquité (rééd. 1960), p. 175-177. Voir aussi Philostrate, Sur la gymnastique, 11.

54 Lucien, L’âne, 8-10 (métaphores).

55 Voir dans ce volume l’article de P. Brulé, à la fois pour l’alimentation des athlètes et pour leur nudité.

56 Pausanias, VI, 7, 3.

57 Villard P., « Le régime des athlètes : vivre avec une santé excessive », in Corvisier J.-N. et Didier Chr. (éd.), Thérapies, médecine et démographie antiques (2001), p. 157-170. Le Pythagore qui aurait conseillé le premier un régime carné à Euryménès de Samos pourrait n’être qu’un simple entraîneur et non le célèbre philosophe. Cette ambiguïté connue dès l’Antiquité ne semble pas choquer les Anciens.

58 Philostrate, Galerie de tableaux, II, 24 (bœuf entier chez Coronos). Voir le concours de glouton avec Léprée (Athénée, X ; Pausanias, V, 5, 4).

59 Scanlon T. F., « Women, Bull Sports, Cults and Initiation in Minoan Crete », Nikephoros, 12 (1999), p. 57-59.

60 Stengel P., op. cit., p. 113 sq. L’idée est rejetée par Rudhardt J., op. cit., p. 261 et Berthiaume G., op. cit., p. 18, pl. 16.

61 Homère, Odyssée, III, 442, 449 ; Denys d’Halicarnasse, II, 72, 15 ; Apollonios de Rhodes, Argonautiques, I, 425.

62 Euripide, Hélène, 1560-1565.

63 La série a été étudiée par Durand J.-L., op. cit., p. 227-241 et « En tirant le bœuf par la queue », Lectures et pratiques de l’image (1984), p. 35-39. Voir pour le catalogue Mehl V., Les Objets des sacrifices dans le monde grec antique, thèse soutenue à l’université Bordeaux 3 (V 99 à 112, 114, 115).

64 Bodson L., Ἱερὰ Zῷα : Contribution à l’étude de la place de l’animal dans la religion grecque ancienne (1978), p. 144-151.

65 Loraux N., Les Enfants d’Athéna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes (1981).

66 Vidal-Naquet P., op. cit., p. 153.

67 ARV2, 1347/3. Van Straten F., op. cit., V91.

68 Schmitt Pantel P., La Cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques (1992), p. 76-90, 247-252.

69 IG, XII, 5, 647, 12-14.

70 Evans N. A., op. cit., p. 227-254.

71 Gherchanoc F., « Les atours féminins des hommes : quelques représentations du masculin-féminin dans le monde grec antique. Entre initiation, ruse, séduction et grotesque, surpuissance et déchéance », RH, 628 (2003), p. 773.

72 Brulé P., La Fille d’Athènes, la religion des filles à Athènes à l’époque classique. Mythes, cultes et société (1987).

73 Jourdain-Annequin C., « Héraclès et le bœuf », Le Bestiaire d’Héraclès (1998), p. 285.

74 Chandezon Chr., L’Élevage en Grèce (fin ve-fin ier s. a.C.), l’apport des sources épigraphiques (2003), p. 286-296. The Bull in the Mediterranean World, op. cit., p. 42-46 et 206-217 pour la place des bovins dans la religion et p. 197-205 pour leur rôle dans les différents âges de la vie.

75 Marinatos N., « Striding across Boundaries. Hermes and Aphrodite as Gods of Initiation », Initiation in Ancient Greek Rituals and Narratives (2003), p. 130-151, montre différentes scènes où l’animal est porté sur les épaules ou à bras le corps, sur des plaques de bronze votives, à la limite entre la chasse et l’offrande.

76 Tanagra, mythe et archéologie (2003), n° 62 : Hermès criophore, Béotie, vers 490-460.

77 Neils J. et Oakley J. H. (éd.), Coming of Age in Ancient Greece. Images of Childhood from the classical Past (2003), cat. 71.

78 Pausanias, IX, 22, 1. Mehl V., « Au plus près de l’autel, la circumambulation au cours des sacrifices », REA, 104 (2002), p. 42.

79 Robert L., Les Gladiateurs dans l’Orient grec (1971), p. 315-316 (OGIS, 76).

80 Les sources mentionnent essentiellement le rôle des femmes et d’Homère, dans la transmission des rites et des mythes. Bremmer J. N., « The Family and the others Centres of Religious Learning in Antiquity », in Drijvers J. W. et Macdonald A. A. (éd.), Centres of Learning (1995), p. 29-38.

Table des illustrations

Légende Fig. 1. – Amphore attique à figures noires. Musée de Viterbe (Peintre du Louvre F51). © Dessin V.Mehl.
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Légende Fig. 2. – Kylix attique à figures rouges. Musée de Florence, 81600. © Dessin V. Mehl.
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Légende Fig. 3. – Monnaie de bronze de Nysa. Époque de Maximus (235-238). SNG Cop., n° 323 et SNG Munich, n° 383. D’après British Museum Coins, Lydie, p. 181, n° 56.
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Légende Fig. 4. – Cratère en cloche attique à figures rouges. New York MMA 56.171.49 (Peintre de Kékrops). © Dessin V. Mehl.
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