Du morcellement à la totalité du corps : lecture et interprétation des signes physiognomoniques chez le Pseudo-Aristote et chez les Stoïciens

1Une anecdote célèbre circule chez les philosophes de l’antiquité à propos d’un certain Zopyre1, expert en physiognomonie : de Socrate, à partir de l’étude de son corps, son front, son visage et plus particulièrement de sa gorge, il disait qu’il était stupide et lourd, et adonné aux femmes – ce qui fit beaucoup rire Alcibiade, ajoute, taquin, Cicéron. Au rire d’Alcibiade s’oppose le sérieux enjoué de Socrate accueillant le diagnostic : tout cela serait très vrai s’il n’y avait eu la philosophie.

2L’histoire vaut aussi pour ses arrière-plans doctrinaux : l’individu est certes doté d’une nature qu’il ne choisit pas (elle est fonction du lieu et du climat de naissance, de sa parenté, etc.), mais toujours la philosophie joue comme anti-destin2 : la physiognomonie, cet art de lire les caractères à partir des traits du corps, se trouve ainsi dans une certaine mesure justifiée par la philosophie (l’âme pâtit des conditions climatiques, parce que l’air qu’un individu respire est directement lié au souffle qu’est l’âme) et nettement falsifiée : il serait absurde de conclure quoi que ce soit des traits du visage, parce que l’âme peut toujours corriger ses penchants. Ce qui signifie deux choses : d’une part qu’il y a bien une nature première de l’âme susceptible de transparaître sur le corps, d’autre part que les signes du corps n’en sont pas moins éminemment suspects en ce qu’ils ne permettent pas toujours de conclure de manière pertinente. La première proposition a deux présupposés : d’une part il y a une nature de l’âme, c’est-à-dire un ensemble de penchants qu’on pourrait dire innés, ce qu’on trouve dès Héraclite lorsque celui-ci écrit ᾖθος ἀνθρώπῳ δαίνων (« le caractère, pour l’homme, c’est son démon3 ») ; d’autre part ce caractère peut se lire sur le corps, parce que l’âme agit sur celui-ci de telle sorte qu’elle le marque de ses propres affects, l’intérieur se dévoilant pour ainsi dire sur l’extérieur. La seconde proposition vient alors mettre en doute moins le premier présupposé (après tout, que l’âme puisse réorienter ses premiers penchants ne signifie pas qu’elle n’en avait pas) que le second : les signes ne signifient finalement pas grand-chose. Tout le problème tient alors dans le domaine de pertinence de la physiognomonie : dans la lecture et l’interprétation de signes qui n’ont rien d’évident.

3Mon propos est précisément de me placer dans cet entre-deux ambigu, en tentant d’en comprendre le sens. Pourquoi, en somme, la physiognomonie est-elle admise au moins à titre indicatif, lorsque, dans le même temps ou presque, on lui ôte d’une main ce qu’on lui a accordé de l’autre ? La question pourrait se résumer à cette autre : que comprendre de l’ambiguïté des signes du corps, dont la signification est tour à tour admise et déniée ? Je vais tâcher, en prenant un exemple dans une école connue pour avoir admis la physiognomonie, de montrer cette ambiguïté pour ainsi dire à l’œuvre dans quelques passages stoïciens. Pour les éclairer, il semble qu’il faille remonter au traité du Pseudo-Aristote pour y découvrir le noyau constitutif de cette ambivalence. Nous verrons qu’il faudra dissocier lecture des signes et leur interprétation, en jouant pour ainsi dire le tout contre la partie : les signes renvoient à un corps morcelé dans la multiplicité de ses parties (yeux, nez, bouche, bras, etc.), ce que l’on voit bien dans les traités physiognomoniques, tandis que l’interprétation (c’est-à-dire, ici, juger d’un caractère à partir d’un certain nombre de signes) accorde une place prépondérante à une totalité elle-même problématique qui tente de drainer les significations, parfois discordantes, des signes. Assez brutalement, nous pourrions dire que ce n’est pas à son nez seulement que l’on juge Cléopâtre, mais à la totalité de son corps, totalité construite à partir de la lecture des signes, et qui, dans le même temps, en disqualifie certains tout en réorientant la signification des autres.

4Le traité du Pseudo-Aristote4, auteur dont par ailleurs on ne sait pas grand-chose sinon rien5, appelle d’abord une remarque liminaire : sa structure en effet révèle une composition en deux fois trois chapitres, avec, entre les chapitres 3 et 4 une rupture marquée à tel point que beaucoup ont songé à deux traités distincts, hypothèse que je ne discuterai pas ici6. Les concepts engagés n’y sont pas tout à fait les mêmes, et, pour les passages méthodologiques, on peut penser que la seconde partie résout des problèmes que la première a posés. D’une manière générale, les deux parties ont une structure assez similaire qui peut être esquissée de la manière suivante (qu’on retrouve du reste, mais de manière moins clairement identifiable, chez l’Anonyme latin). On y trouve trois fils plus ou moins nettement distingués :

• Une réflexion méthodologique détermine les conditions de possibilité et la validité des démarches de la physiognomonie, qui apparaît comme un art plutôt qu’une science, dont les méthodes s’avèrent particulièrement problématiques.
• Un catalogue de types de caractères avec les signes correspondants. Ces types sont très codifiés, cela du reste depuis Aristote lui-même7, puisqu’ils dépendent de trois méthodes par lesquelles on pratique la physiognomonie : 1. La méthode « zoologique », dans laquelle on rapporte les « types » (le « courageux », le « charitable », l’« éhonté », etc.) à des morphologies animales (le lion, par exemple, est courageux et qui a quelque chose du lion partagera quelque chose de son caractère), réputées plus lisibles, parce que plus fixes. Est engagé ici le problème des signes propres, à la fois au lion et au courage, cela pour respecter un impératif qui ne va jamais de soi, à savoir l’univocité des signes (à tel signe correspond telle caractéristique et nulle autre), déjà exigée par Aristote8. Ainsi, pour reprendre du reste l’exemple qui n’a d’autre valeur qu’heuristique chez le Stagirite, si l’on admet que le lion est courageux, qu’il a de grandes extrémités, et que celles-ci sont le signe du courage, alors un individu doté de grandes extrémités sera rapporté au type du lion et supposé courageux. 2. La méthode ethnologique, où l’on rapporte à différents groupes humains une psychologie déterminée et les signes qui vont avec – ainsi on trouve une distinction entre mâle et femelle9 ; ou bien entre différentes ἒθνη – Égyptiens, Thraces et Scythes, par exemple10. Cette méthode trouverait quelques-uns de ses fondements dans une des théories plus ou moins élaborée des climats qu’on trouve dans l’Antiquité, mais il n’en est guère question ici, et les types sont acceptés sans examen. 3. Une méthode à partir de traits superficiels supposés suivre de telle ou telle disposition d’esprit. C’est là la méthode éthologique : le « courageux » aura un certain nombre de caractéristiques qui, si elles sont retrouvées chez tel individu, permettront de conclure à son courage. On a ainsi : tel caractère est constitué de telles propriétés ; celles-ci deviennent autant de signes, chez un individu quelconque, de ce caractère.
• À partir de ces trois méthodes peuvent être établis des catalogues de signes, qui seront fondés sur ces types déterminés11, ou bien sur des explications probables – par exemple :

« Tous ceux chez qui l’écart entre le nombril et la poitrine est plus grand qu’entre la poitrine et le cou sont gloutons (βοροί) et insensibles (ἀναίσθητοι) ; gloutons parce qu’ils ont grand le récipient (τεῦχος) dans lequel ils reçoivent leur nourriture et insensibles parce que les sens tiennent dans un espace plus étroit, [cela] tenant au fait de recevoir de la nourriture, de telle sorte que les sens sont oppressés du fait du trop-plein d’aliments ou de leur manque12. »

5C’est là d’une manière générale une sorte de réciproque de la constitution de types : soit un individu qui a telle propriété, celle-ci constitue un signe et ce signe peut se rapporter à tel type et dénote donc tel caractère.

6Comme il ressort de citation précédente, la précision des signes est remarquable, puisque d’un peu trop de poils, ou d’un sourcil incurvé d’une certaine façon, on tire un caractère. Voici quelques autres exemples, glanés au hasard :

« Ceux qui ont des lèvres minces et relâchées au bord de la commissure, de telle sorte que la lèvre supérieure soit appliquée sur la lèvre inférieure à la commissure, ils sont magnanimes (μεγαλόψυχοι)13
Ceux qui ont des poches sous les yeux, ils sont adonnés au vin14.
Ceux qui ont les épaules velues n’accomplissent jamais ce qu’ils entreprennent : on se réfère aux oiseaux ; ceux qui ont le dos velu sont absolument impudents (ἀναιδεῖς), confère les bêtes sauvages15.
Ceux qui ont les sourcils qui se rejoignent, ils sont moroses – confère la ressemblance de l’affection16.
Quant à ceux qui ont étiré leurs sourcils vers le nez, et les ont remontés vers la tempe : ils sont simples d’esprit – on les rapporte aux porcs17. »

7À cette précision remarquable doivent être cependant apportées quelques nuances. D’une part, les justifications apportées, lorsqu’il y en a, ne dépassent pas le stade d’une observation peu élaborée, et jamais ne sont référées explicitement à telle ou telle doctrine médicale ou physiologique, même si un passage de la fin du traité tente d’expliquer pourquoi les gens de très petite taille sont pénétrants (ὀξεῖς) : c’est que le sang traversant une région plus petite, les affects (mouvements – κινήσεις) arrivent plus vite à l’intelligence (τὸ φρονονῦν). Réciproquement, évidemment, les gens trop grands sont lents d’esprit. Mais les petits ne sont pas à l’abri de la précipitation s’ils ont une chair trop sèche à cause de la chaleur de leur corps : le sang traverse certes rapidement un petit espace, mais tellement vite alors (à cause de la chaleur) que la pensée ne peut être qu’inconsistante, et ainsi ne pas arriver au terme de ses projets. Mieux vaut alors être petit avec une chair humide et un corps froid, ou, mieux encore, d’une taille modérée18. De fait, l’explication tente une approche physiologique mais dont ne sont interrogés ni les présupposés ni les conclusions. C’est là d’autre part le seul exemple d’une telle explication (qui pourrait passer pour probable) d’un signe. Ainsi, par exemple, du texte cité précédemment, on ne peut déduire que la chose suivante : les gens dont le ventre est gros (en ce qu’il dépasse une certaine mesure) sont gloutons et insensibles parce qu’ils sont gros… Le traité s’est prémuni dès le début, il faut le souligner, contre une possible objection qui incriminerait pauvreté d’une explication qui confond cause et effet (est-ce parce qu’ils sont gros qu’ils sont gloutons ou parce qu’ils sont gloutons qu’ils sont gros ?), en montrant que corps et âme s’affectent mutuellement. Cette co-affection constitue du reste la justification fondamentale et indiscutée de l’entreprise physiognomoniste19. Demeure cependant ouverte, pour notre exemple précédent, la question de savoir ce que le traité entend par τόπος lorsqu’il parle des αἰσθήσεις. D’autre part, la plupart du temps, la seule justification donnée au lien signe particulier/affect correspondant est le type précédemment construit. De fait, on est devant une sorte de cercle logique, où le signe est finalement auto-référentiel, puisqu’à un type donné (par exemple le porc) correspondent (sans justification) un certain nombre de signes, ceux-là mêmes qu’on justifie ensuite par le type. La « précision » tient donc seule dans l’observation de traits que l’on affirme signes, sans pour autant bien savoir pourquoi20.

8Plus encore, la question de la norme à laquelle se rapportent les observations du type « ceux qui ont un dos large », ou « de larges extrémités », etc., se pose, sachant par ailleurs qu’il n’est donné nulle part très clairement le critère de la bonne mesure, si ce n’est, et la chose est importante, une sorte de moyenne, dont la définition ne va jamais de soi, ainsi par exemple pour la grandeur des yeux :

« Ceux qui ont de petits yeux sont étroits d’esprit (μικρόψυχοι) : on se réfère (ἀναφέρεται) à l’harmonie intrinsèque des traits (ἐπιπρέπειαν) et au singe. Ceux qui ont de grands yeux sont paresseux, voir les bœufs. Du coup (ἄρα), le meilleur naturel (εὖ φύντα doit avoir les yeux ni petits ni grands. Ceux qui ont les yeux caves (κοίλους) sont malfaisants (κακοῦργοι). Tous ceux qui ont les yeux saillants sont stupides (ἀβὲλτεροι), cela convient à l’harmonie intrinsèque des traits mais aussi aux ânes. Mais puisqu’il ne doit y avoir ni yeux saillants, ni caves, l’état moyen (ἡ νέση ἓξις) devrait être le mieux21. »

9Ce texte nous invite à distinguer entre deux sortes de moyennes : d’une part, une sorte de référence par rapport à laquelle on justifiera la valeur du signe (c’est l’ἐπιπρέπεια), d’autre part, l’« état moyen », cette μέση ἓξις, qui est définie comme « ni, ni », et qui apparaît comme la norme du meilleur. Le problème ne tient pas dans l’idéal affiché de la bonne proportion, banal par ailleurs, mais dans la définition de celle-ci. On la retrouve dans des passages qui rendent compte de ce qu’est un « bon » caractère. Ainsi le courageux et le bon naturel :

« Signes du courageux : cheveux raides, un corps qui se tient droit (τὸ σχῆμα τοῦ σώματος ὀρθόν), des os, des côtes et des extrémités forts et larges, un ventre large et saillant (πλατεῖα καὶ προσεσταλμένη) ; des omoplates larges et nettement séparées (διεστηκυῖαι), ni tout à fait liées sans être complètement disjointes ; un cou vigoureux sans être fortement charnu ; une poitrine charnue ainsi que large ; une hanche saillante ; des mollets étirés de haut en bas (γαστροκνημίαι κάτω προσεσπασμέναι) ; un œil brillant, ni grand ouvert, ni complètement fermé ; une peau assez sèche (αὐχμηρότερον) sur le corps ; un front en pointe, régulier, pas large, maigre, ni lisse, ni complètement rugueux22.
Signes d’un bon naturel (εὐφυοῦς) : une chair assez humide et assez tendre (ὑγροτέρα καὶ ἁπαλωτέρα), ni vigoureuse (εὐεκτική) ni tout à fait grasse ; ce qui entoure les omoplates et le cou est assez sec (ἰοχνότερα), ainsi que tout ce qui est du visage, ce qui est autour des omoplates est lié et la partie inférieure relâchée ; la région des côtes est souple, et le dos n’est pas très charnu (ἀσαρκότερος) ; le corps blanc rosé et sans tâche (καθαρόν) ; la peau est fine, des cheveux ni tout à fait raides ni tout à fait noirs, des yeux brillants, humides23. »

10Il est frappant de constater que lorsqu’il s’agit de qualités morales, les signes se font moins clairs, malgré l’impression d’ensemble qu’on pourrait tirer d’une lecture rapide de ces deux derniers passages, et qui ne tient pas complètement à l’analyse. Certes, il convient au courageux d’avoir les extrémités larges, le ventre plat et saillant (ce qui est à mettre en relation avec le type du lion), au bon naturel un corps blanc rosé sans tâche et une peau fine. Mais, par ailleurs, on note l’usage de la notion de moyenne par la double exclusion (ni…, ni…), elle-même nuancée par des adverbes du type λίαν ou παντάπασιν (« ni complètement…, ni totalement… ») ; qu’entendre d’autre part par l’usage quasi-systématique du comparatif à valeur intensive (αὐχμηρότερον, assez sec ; ὑγροτέρα καὶ ἁπαλωτέρα, assez humides et assez tendres) ? Force est de constater que si la précision est grande pour les défauts moraux (c’est-à-dire que le texte donne des signes clairs : de grands yeux, un nez qui penche à droite ou à gauche, telle ou telle tache dans l’œil, etc.), pour les qualités, le discours se fait plus flou, parce que précisément, la « moyenne » exemplaire que l’on recherche, qui serait une sorte d’étalon, n’est elle-même jamais clairement appréhendée, ou plus exactement n’est jamais l’objet d’une description parfaitement éclaircie. Tout se passe en somme comme si la totalité des signes « positifs », qui devrait jouer le rôle de critère, de mesure des signes « négatifs » (le trop, le déviant, etc.) était elle-même dépendante de la présence de ces mêmes signes négatifs. La notion de norme est flottante, et celle-ci ne peut être dessinée que dans un rapport aux signes « négatifs », lesquels sont de facto érigés en critères particulièrement flous de la norme – le « assez charnu » ne se comprenant finalement que par rapport à un « pas assez » ou à un « trop », sachant que le « pas assez » ou le « trop » n’ont eux-mêmes pas de critère précis autre qu’un juste milieu qui n’est jamais défini. Le νέσον son est en somme un concept non pas totalement vide, mais à contenu variable, qui dépend étroitement d’un autre critère, celui d’ἐπιπρέπεια.

11Celle-ci est très importante, parce qu’elle est l’aboutissement de la réflexion de la seconde partie du Pseudo-Aristote, et elle constitue le critère essentiel que reprend ensuite l’Anonyme latin. Le Pseudo-Aristote sur ce point amène une difficulté de lecture, qui mine du reste les efforts de traductions, parce qu’on ne sait jamais véritablement quelle définition précise lui donnent les usages qu’en fait l’auteur. Ainsi, dans les catalogues de signes, l’ ἐπιπρέπεια semble intervenir, comme nous l’avons observé précédemment, comme une sorte de norme par rapport à laquelle le signe tire sa signification – du reste, la référence à l’épiprépeia constitue la justification de la signification du signe (voir précédemment le texte sur les yeux). G. Raina traduit alors par evidenza, tandis que W. S. Hett, dans Loeb, traduit par la périphrase « this is appropriate24 ». Lorsqu’il s’agit cependant des passages où la notion est étudiée pour elle-même, problématisée et thématisée, pour ainsi dire, les traductions changent25. Ainsi, dans un propos méthodologique du début de la seconde partie du traité, le Pseudo-Aristote fait appel finalement à l’habitude, pour saisir précisément cette épiprépeia, que W. S. Hett ignore26, et que G. Raina traduit cette fois par la périphrase « le è più appropriato in generale27 » :

« Il faut cependant une grande habitude (πολλῆς συνηθείας) de toutes ces choses si l’on veut devenir capable d’en parler en détail. Puisqu’en effet on dit que les traits visibles (ὁρώμενα) sur le corps se rapportent aux ressemblances qu’on observe chez les animaux et [qu’on tire] de leurs actions, il y a aussi d’autres aspects extérieurs (ἰδέαι) qui viennent de la chaleur ou de la froideur, et quelques-uns parmi ceux qui se manifestent sur les corps présentent de petites différences tout en étant appelées du même nom. Par exemple, ceux de la pâleur à cause de la peur ou de la fatigue (ceux-ci en effet ont le même nom et ont une petite différence entre eux). La différence étant petite, il n’est pas facile de les reconnaître (γινώσκειν) à moins d’avoir saisi, à force d’habitude de la forme, l’harmonie intrinsèque des traits (τὴν ἐπιπρέπειαν)28

12J’opte moi-même pour une périphrase peut-être un peu alambiquée, mais qui, je l’espère, indique assez clairement l’objet de la notion. Par « harmonie intrinsèque des traits », il faut entendre sans doute plus encore que la notion très aristotélicienne du μέσον πρὸς ἡνᾶς29, « ce qui n’est ni trop ni trop peu, ni identique pour tout le monde », une sorte de convenance des traits les uns aux autres pour un individu donné, qui fait que selon les proportions de tel ou tel, les oreilles ou les yeux paraîtront plus ou moins grands ou petits ; plus encore, l’épiprépeia constitue une sorte de loi d’équilibre d’un système de signes individuels, issue des liens réciproques de ces signes. En somme, pour le physiognomoniste confirmé, il s’agit de la véritable norme, flottante, parce que relative à chaque individu, qui permet de donner sa signification à tel ou tel signe donné : le nez penchera par exemple non pas absolument, mais par rapport à l’épiprépeia, c’està-dire le signe négatif, et précis, sera lu comme disharmonieux par rapport au reste du système. De fait, l’épiprépeia devient la seule « grille » interprétative, et l’interprétation n’est fonction que du système de signes que constitue tel ou tel corps. Conclusion que l’on retrouve à la fin du traité du P.-A. :

« Par ailleurs, il est bon (καλῶς) de référer tous les signes qui ont été mentionnés à l’harmonie intrinsèque des traits (ἐπιπέπειαν) et aux genres masculins et féminins. Car ils sont divisés dans la plus complète des distinctions, et il a été montré que le mâle est plus juste, plus courageux, et, d’une manière générale, meilleur que la femelle30. »

13Cette conclusion, dans le traité de l’Anonyme latin, constitue la clef de toute physiognomonie :

« Nous avons dit à de nombreuses reprises que les extrêmes sont mauvais et que le juste milieu est ce qu’il y a de mieux. Mais maintenant nous rappelons qu’il n’y a pas de vrai juste milieu : l’examen le plus minutieux n’a pas permis de découvrir ce qu’est le milieu ; il ne l’emporte ni toujours chez tous, et on juge parfois que la meilleure juste proportion n’est pas le milieu entre deux extrêmes, mais quand la balance penche d’un côté […]. Donc […] il ne faut pas déterminer strictement la moyenne d’après la dimension ou la mesure, ni [à proportion] des mouvements opposés, mais selon qu’elle aura été dictée par ἐπιπρέπεια ; car c’est elle qui doit fixer le juste milieu et la juste proportion31

14Il faut noter que dans le P.-A., la notion est alors traduite par H. S. Hett par « natural conformity », et par G. Raina par « aspetto complessivo ». De telles différences de traductions n’ont pas vraiment leur raison d’être : que ce soit dans les catalogues de signes ou dans les passages méthodologiques, la notion demeure la même et constitue la seule norme pour juger de la signification de tel ou tel trait. Ainsi, si nous reprenons l’exemple de la grandeur de l’œil, le texte nous rapporte à la fois à l’épiprépeia et au type du singe, tout simplement pour insister sur le fait que la grandeur des yeux dépendra des autres proportions, disharmonie qui pourra ensuite être rapportée au type du singe. Notons alors cette remarque essentielle que l’épiprépeia en elle-même ne dit rien, elle permet simplement de repérer un signe qui ne « colle pas » au reste des signes et qui va permettre de conclure au moins partiellement (j’insiste sur ce dernier point, parce qu’un seul signe, d’autre part, ne permet pas toujours de conclure, selon le traité du P.-A.). Ce n’est ainsi plus le signe en lui-même qui est signifiant, mais la valeur qu’il prend par rapport aux autres signes, et aux harmonies intrinsèques au système.

15Je passerai rapidement sur un problème presque anecdotique par rapport à ceux que je viens de poser, mais qui permet de comprendre indirectement un autre point fondamental : le thème de la brillance des yeux (ce qui est un des aspects du type du bon naturel), par exemple, pourrait amener à des réflexions sans fin. Comment en effet véritablement établir la différence entre l’ὂμμα χαροπόν, regard brillant du bon naturel et les ὀφθαλμοὺς στιλπνούς, les yeux brillants du sensuel32 ? On pourrait penser que χαροπόν renvoie ici plutôt à la clarté des yeux, et non à leur brillance. Mais un passage deviendrait alors incompréhensible :

« Ceux dont les yeux sont pâles (γλαυκοί) ou clairs (λευκοί) sont lâches, parce qu’on a montré qu’une couleur claire (λευκὸν χρῶμα) signifie la lâcheté. Ceux qui n’ont pas des yeux pâles (γλατκοί), mais des yeux brillants (καροποί) sont courageux (εὔψυχοι), voir le lion ou l’aigle33. »

16La brillance est en effet très nettement ici distinguée de la clarté. Dès lors, je pense que dans la confrontation des deux passages, ce n’est pas tant l’adjectif χαροπόν ou οτιλπνόν qui compte, mais le substantif : le signe « négatif » demande des yeux (ὀφταλμοί), quand le signe « positif » parle plus vaguement du « regard » (ὂμμα). Dès lors en effet que l’on s’intéresse à l’épiprépeia et à la constitution d’un type, les yeux sont des signes, dont le regard constitue la traduction comme loi d’équilibre du système. Un regard brillant est alors différent des yeux brillants (qui peuvent intervenir à titre de signes), il est, si l’on peut dire, une sorte d’illumination générale de tous les traits.

17Cela m’amène à souligner un point tout à fait important, en ce que dans la hiérarchie des signes ceux des yeux sont les plus décisifs, ou plus exactement, car le glissement est significatif, non pas la région des yeux, mais la région du regard :

« D’autre part, dans toute la sélection des signes, certains montrent le sujet (τὸ ὑποκείμενον) avec plus d’évidence que les autres. Les plus évidents sont ceux qui adviennent dans les lieux les plus favorables. Le lieu le plus favorable est [la région] du regard (περὶ τὰ ὂμματα) et le front, la tête et le visage ; deuxièmement [la région] de la poitrine et des épaules, puis [celle] des jambes et des pieds, [la région] du ventre est de moindre importance. D’une manière générale, ces régions fournissent les signes les plus évidents : en s’appuyant sur eux, une harmonie d’une très grande sagesse advient34. »

18Ce passage, la fin du traité, montre que ce ne sont plus tant les signes qui importent que les expressions, les attitudes, une harmonie générale qui permettent de se prononcer. À la notion d’épiprépeia correspond une régionalisation du corps, qui apparaît dès lors comme une totalité différenciée, qui intègre plus ou moins telle ou telle partie du corps à titre de signe plus ou moins signifiant. Cette régionalisation, tout comme du reste la notion d’épiprépeia, permet évidemment de résoudre la question des contradictions possibles entre les signes en donnant un ordre du choix des signes et un critère de valeur de ceux-ci – un signe « négatif » dans la région du ventre le sera moins si le regard est brillant ; et quand bien même les yeux pencheraient d’un mauvais côté, ou seraient un peu trop fermés, la clarté du regard permet de nuancer ce signe. Le tout régionalisé comme épiprépeia donne la règle de la lecture des signes en leur conférant leur valeur dans le système, et ce tout transcende la simple juxtaposition-somme des parties : il n’est pas les parties mises ensemble, si l’on peut dire, mais la règle de l’harmonie de cet ensemble35. Le fait que certaines notations physiognomoniques impliquent non pas seulement les traits du corps mais aussi les attitudes36 (ce que les modernes ont pu appeler une « pathognomonie ») semble confirmer ce point.

19Ces diverses observations m’amènent à proposer pour la physiognomonie le paradigme de la lecture des corps : la physiognomonie se révèle plus l’exercice d’un art de la lecture des corps que la connaissance effective d’un caractère à partir de signes. L’interprétation du physiognomoniste, si l’on suit les traités, ne peut jamais être véritablement définitive, à moins d’avoir un œil si exercé qu’il peut à la fois confondre ceux qui contrefont les expressions de leurs corps et détecter les moindres détails de la physionomie de tel ou tel individu (puisque, de fait, cet art devient un art de l’individuel et du détail). Reste alors la lecture, comme l’indique de manière tout à fait assumée l’Anonyme latin :

« En effet, de même que dans l’étude de l’alphabet, qui, selon les Grecs, comporte vingt-quatre éléments exprimant tous les sons et tous les mots, dans la physiognomonie aussi la présentation des éléments fraye une très large voie à cette étude. En effet, si nous avons aussi, dans notre enfance, appris toutes les syllabes, une fois saisie leur valeur (concepta ui sylllabarum), selon le mot qui se présente, nous voyons vite de quelle série de lettres il se compose37. »

20L’importance de ce passage quant à mon propos est évidente : les signes de la physiognomonie sont comparables à des lettres, qui composent elles-mêmes des syllabes, les types fabriqués, et ce sont les différentes combinaisons de ces syllabes qui vont donner les mots. La physiognomonie a dégagé avec le Pseudo-Aristote une syntaxe de ces signes (avec l’idée d’une hiérarchie des signes) et une grammaire (avec l’épiprépeia). Du point de vue de la lecture, on comprend bien qu’il y a un incessant aller-retour entre la syllabe (l’élément) et le mot (la totalité dans laquelle le signe prend sa valeur). L’épiprépeia est alors comparable à un mot, qui dépasse toujours la simple suite des lettres. Autant ce sont bien les lettres qui donnent au mot leur sens, autant c’est bien le mot qui donne la règle de la position et de la valeur des lettres. Si l’on se permet une petite distance analogique, on peut alors dire que l’épiprépeia se donne comme un texte à lire, système isolé qui a ses propres lois d’équilibre, qui confèrent pourtant aux mots qui composent le texte leur valeur et leur sens. Le signe n’est signifiant que par rapport à un tout, alors même que ce signe compose le tout. C’est là une sorte de sémiologie des signes.

« Puisque nous avons donc à peu près exposé et énuméré les signes tirés des parties du corps et les significations même de ces signes, comme les premiers éléments de l’alphabet […] nous allons maintenant définir et établir quelques types avec plusieurs signes, tout comme on forme des syllabes avec des lettres. Ainsi, une fois instruits, nous serons capables, d’après un petit nombre de modèles tant d’Aristote que de Polémon, d’interpréter (interpretari) et d’associer nous aussi par nous mêmes les signes, et nous pourrons être au fait des caractères humains38. »

21Sémiologie qui est aussi une méthodologie du détail :

« Ces détails sont en effet importants et ont des effets considérables, bien que la plupart en soient si peu clairs qu’ils échappent parfois à la vue, que l’esprit a peine à les saisir et qu’on les comprend plus par accidents que par eux-mêmes. En effet les circonstances fortuites, les relations humaines et l’exercice particulier de nos facultés obscurcissent et dissimulent beaucoup des indications données par les signes39. »

22Il faut alors s’adonner souvent à la lecture des signes, faire varier les circonstances, et attendre un providentiel lapsus :

« Aussi l’homme de l’art (artifex) les [i. e. les signes] examinera-t-il longuement, afin de distinguer les signes naturels (naturalia) des signes occasionnels (temporalibus), et ne se fiera-t-il pas à un ou deux indices, mais en reconnaîtra plusieurs et de plus importants, à de nombreuses reprises et à l’improviste, en évitant d’examiner une personne sur ses gardes ou sur la défensive, bien qu’un praticien attentif puisse découvrir même une personne sur ses gardes. […] Un cri inarticulé échappé au bain a révélé un esclave de la sensualité ; un autre, éternuant soudain, a proclamé son manque de virilité40. »

23Des représentants de la physiognomonie « classique », je retiendrai ces trois points essentiels : 1. la précision du signe « négatif » contre la relative imprécision de celui d’une qualité morale, pour la raison que la disharmonie, dans une harmonie par ailleurs toujours complexe en ce qu’elle dépend de chaque individu, opère une rupture visible, lisible, oserais-je dire, même si l’interprétation quant à elle pose un problème (pourquoi des sourcils qui se rejoignent sont-ils signes de morosité ? Rien ne l’indique réellement…). 2. Le fait que l’épiprépeia est cette totalité qui semble dessiner plus un lot d’attitudes qu’une série de signes. 3. Le fait que la lecture est toujours lecture d’un ou plusieurs signe sous l’horizon d’une totalité autre que la simple conjonction des signes.

24Mon propos est à présent de rechercher la trace de ces trois thématiques dans une physiognomonie stoïcienne. Le stoïcisme est en effet dès Zénon connu pour son attachement à la physiognomonie. Nous n’avons que peu de textes pour prouver que Zénon et ses disciples Cléanthe et Chrysippe admettaient et faisaient un usage de la physiognomonie : à ma connaissance, ils ne sont que sept. Sur Zénon seul, un texte de Clément d’Alexandrie41 sur le portrait d’une jeune fille (ou d’un jeune homme ?) convenable, auquel il convient d’ajouter le célèbrissime texte de Diogène Laërce42, sur lequel se termine notre dernière citation de l’Anonyme (sur l’éternuement), sur le fait que Cléanthe tient de Zénon sa pratique physiognomonique (ce texte a plusieurs échos, au moins deux, mais sans que Cléanthe ne soit nommé), et, toujours chez Diogène, le témoignage que Zénon et Chrysippe admettent que les jeunes gens manifestent par leur apparence (διὰ τοῦ εἶδους) une disposition naturelle pour la vertu (τὴν πρὸς ἀρετὴν εὐφτίαν43) ; sur Cléanthe seul, à présent, on a un témoignage de Tertullien44, sur les rapports de l’âme et du corps, témoignage qu’on retrouve dans Némésius45. Sur les Stoïciens en général, les textes sont plus nombreux, citons en particulier : Plutarque, Notions communes, XXVIII, 173b (le vice se manifeste dans toute l’apparence) et Stobée, Florilège, I, 50, 34. On n’a en revanche aucun traité stoïcien de physiognomonie, même si les textes ou les pages sur la physiognomonie deviennent considérablement plus nombreux chez Posidonius, Sénèque, Épictète et même Marc Aurèle. Je me pencherai par la suite plus spécifiquement sur quelques textes de Sénèque. Mes questions directrices seront : peut-on dire qu’il y a chez les Stoïciens une science physiognomonique, une et constituée comme telle (il faudrait en trouver les théorèmes) ? Comment les Stoïciens envisagent-ils alors la manière de faire de la physiognomonie (qu’en est-il des trois lieux d’enquête que je viens de dégager) ? Quel usage les Stoïciens font-ils alors de la physiognomonie ? J’en retiendrai un seul : un usage rhétorique, à des fins pédagogiques, au sens très large de reconnaissance d’aptitudes à la vertu (qui pourrait être croisé du reste avec un usage médical, dans le sens où la philosophie est thérapeutique pour les Stoïciens, mais je ne m’intéresserai pas à ce thème ici).

25On peut tenter d’évaluer le caractère démonstratif de la physiognomonie chez les Stoïciens, à partir notamment de ce qu’en dit Stobée :

« Les Stoïciens disent que le sage percevra une représentation pouvant être saisie à partir de l’apparence, cela de manière convaincante (τεκμηριωδῶς)46. »

26On peut penser que l’αἲσθησις dont il s’agit ici est, comme le dit Porphyre47 « l’assentiment à une représentation sensorielle », représentation qui ici, une fois qu’elle a reçu cet assentiment, devient cataleptique, et se trouve donc critère de la vérité. Ce qui m’intéresse cependant pour l’instant, c’est l’adverbe τεκμηριωδῶς, le mot τεκμήριον, preuve, signe, ayant une histoire un peu complexe chez Aristote, qui oppose, précisément dans le chapitre où il montre que la physiognomonie est possible, σημεῖον et τεκμήριον, le premier, très grossièrement, étant une proposition probable et réfutable, à des fins rhétoriques, le second pouvant être défini comme une preuve, irréfutable (il n’est cependant pas facteur de connaissance par les causes, il est en revanche moyen terme d’un syllogisme dialectique dont la conclusion est nécessaire). Pour Aristote, la physiognomonie ne travaille pas avec des τεκμήρια, mais avec des σημεῖα : elle ne raisonne qu’avec des signes réfutables, et n’établit jamais de preuves. Pour les Stoïciens, au contraire, la physiognomonie permet de trancher, et cela du reste s’explique à partir de leur conception du signe, qui tient beaucoup de la conception aristotélicienne du. Selon Sextus Empiricus en effet, les Stoïciens définissent le signe comme « une proposition antécédente révélatrice du conséquent dans une implication valide48 » : ainsi, pour reprendre un exemple aristotélicien, si cette femme a du lait, elle a enfanté (« avoir enfanté » est révélateur du fait d’avoir enfanté). Le signe est révélateur, parce qu’en éliminant le conséquent (cette femme n’a pas enfanté) on élimine aussi l’antécédent (cette femme n’a pas de lait). Ce qui n’est évidemment pas vrai pour le signe de la pâleur, qui peut avoir de multiples causes. De fait, il est possible de rapprocher le τεκμήριον du signe stoïcien, au moins à partir de Chrysippe, et pour tout dire, n’est un signe valide pour un Stoïcien qu’un τεκμήριον et seulement un τεκμήριον.

27À vrai dire, je n’ai pas trouvé d’autres occurrences du terme à propos de la physiognomonie, ni même à propos de la séméiologie stoïcienne : il se pourrait donc fort bien que le terme soit là par hasard. Cela dit, précisément dans le contexte de la physiognomonie, c’est un hasard heureux. On peut en effet établir que les Stoïciens limitent considérablement la portée de la physiognomonie, en montrant d’abord que ce n’est pas vraiment sur un signe qu’ils jugent, mais plutôt sur quelque chose comme une incomplétude, puis en montrant qu’ils limitent le champ des données propres au physiognomoniste, pour n’assigner à la physiognomonie en général qu’un caractère rhétorique, qui a pourtant un usage fort important.

28Le passage de Diogène Laërce, VII, 173, qui rapporte l’histoire de Cléanthe à qui des plaisantins (εὐτράπελοι) amènent un homme qui a manifestement tous les traits d’un homme fréquentable, mais qui, précise le texte, est en fait un κίναιδος, nous apprend trois choses : 1. que Cléanthe, dans sa pratique physiognomonique, suit Zénon ; 2. que cette pratique peut (et doit) normalement amener à une connaissance (καταληπτόν) ; 3. que cette pratique, enfin, devait avoir quelque chose comme une norme par rapport à laquelle on pouvait juger.

« On dit que, puisqu’il affirmait en accord avec Zénon que le caractère pouvait être saisi (καταληπτόν) à partir de l’aspect extérieur, de jeunes plaisantins lui amenèrent un débauché (κίναιδον) traité à la dure dans les champs et lui demandèrent de donner son avis sur son caractère. Lui, comme il était dans l’incertitude, lui ordonne de repartir. Comme celui-ci repartait, il éternua : “Je le tiens, dit Cléanthe : c’est un mou (μαλακός)49.” »

29À quelle connaissance Cléanthe parvient-il ? À strictement parler, il ne fait que dire : « cet homme n’est pas un sage, il est donc de la classe des insensés », et le texte, du reste, prévient toute autre interprétation, en ayant soin de préciser avant que l’homme est un μαλακός, et non pas précisément un κίναιδος. Dans l’intention des plaisantins, il s’agit moins de connaître le caractère de l’homme en question que de tenter de piéger Cléanthe. L’homme qu’on lui amène a tout d’un καρτερός, et il lui est amené précisément parce qu’il est supposé en avoir tous les signes visibles. L’histoire, racontée par Dion Chrysostome, cette fois, donne des détails de ces signes :

« Ils lui amenèrent un homme au corps rude (σκληρόν) et dont les sourcils se rejoignaient, couvert de poussière, à l’aspect humble, aux mains calleuses, enveloppé misérablement dans un manteau sombre et usé, poilu jusqu’aux chevilles, et les cheveux en bataille. Ils lui demandèrent alors de se prononcer sur lui50. »

30À vrai dire, ce portrait est plutôt celui d’un bel homme, ou du moins d’un vertueux, pour un Romain : il a tout en effet des signes qui pronostiquent de belles aptitudes à la vertu. L’essentiel tient d’ailleurs dans l’accumulation des signes de cette aptitude à la vertu : ne faut-il multiplier les signes d’un même caractère ? On trouve dès lors deux types de signes, entre lesquels je distingue signe au sens large et la preuve, à savoir le signe qui va permettre de se prononcer, à partir de la conjonction des signes ordinaires. Or, de manière tout à fait symptomatique, cette accumulation en elle-même n’est pas, pour Cléanthe, suffisante pour se prononcer. En revanche, dans la conjonction des signes, il suffit qu’il y en ait un seul qui ne « colle » pas pour que toute la conjonction soit non signifiante. Cela rappelle évidemment, outre le premier point de notre recherche précédente, « le modèle conjonctif » de la logique stoïcienne, et le très fameux article que J. Brunschwig51 lui a consacré. Un signe « négatif » (qu’on peut assimiler au faux, en tous les cas au disharmonieux) dans une conjonction de signes vrais (ou du moins dans la conjonction qui constitue l’épiprépeia chez le Pseudo-Aristote) invalide toute la conjonction. Et, de fait, là où tous les signes convergeaient pour dire que l’homme est un καρτερός, c’est précisément, dans Diogène Laërce, l’antonyme μαλακός qui est utilisé par Cléanthe. De manière plus générale, dans le stoïcisme, il s’agit de découvrir si tel individu est vertueux ou non (ou apte à la vertu ou non, c’est-à-dire qu’il présenterait tous les signes de cette vertu) : pour déterminer qu’il ne l’est pas, il suffit d’un signe, qu’on pourrait appeler preuve par défaut. C’est pourquoi les Stoïciens ont pu soutenir que le vice moral se manifeste dans toute l’apparence : un seul signe vicieux infecte toute l’apparence. Et ce signe constitue une preuve, une katalêpsis : c’est ce signe qui permet de conclure assurément. C’est là, à mon sens, une reprise de la relation tout/partie, avec la précision du signe négatif, que l’on trouve chez le Pseudo-Aristote, reprise qui entre dans les cadres de la pensée stoïcienne.

31On a une confirmation de mon hypothèse dans le seul passage explicitement attribué à Zénon et à lui seul, celui de Clément d’Alexandrie, où Zénon propose de constituer le type de « la jeune fille vertueuse » :

« Il sembla bon à Zénon de Cittium d’esquisser l’image d’une jeune fille52 et fit sa statue ainsi : “Soit, dit-il, le visage pur, le sourcil qui ne tombe pas, le regard (ὂμμα) ni impudent, ni détourné, le cou non renversé ni les membres du corps relâchés, mais (les parties visibles) sont pareilles à des parties tendues (ἐντόνοις ὃμοια, l’esprit droit53 propre au raisonnement ; une acuité et une possession des choses qui ont été enseignées de manière droite (τῶν ὀρθῶς εἰρημένων), et puis l’allure et les gestes ne procurent aux licencieux aucun espoir. Que sa pudeur s’épanouisse comme une fleur, ainsi que son air viril, et, en revanche, que soient loin d’elle l’agitation que causent les boutiques des parfumeurs, des bijoutiers, ou des vendeurs de laine, et celle qui vient des autres boutiques, où, arrangées comme des courtisanes, elles passent leur journée comme assises dans des bordels54.” »

32Ce qui frappe, dans ce texte, c’est que les traits du visage, c’est-à-dire ce qui sert d’abord au physiognomoniste, sont proposés par la négation : le sourcil qui ne tombe pas, le regard ni impudent, ni détourné, le cou non renversé, etc. Ce qui est signe, à la limite, c’est ici moins les signes que l’absence de signe : dans ce portrait du type de la jeune fille sage ou apte à la sagesse, ce qu’il ne faut pas, c’est un seul signe qui viendrait contredire la pureté du visage, et l’harmonie des attitudes.

33Comment dès lors reconnaître le sage ? Sommes-nous condamnés à accumuler les signes, sans pouvoir, tant que cette accumulation n’est pas close (mais quand l’est-elle ?), nous prononcer ? On peut fort bien imaginer que, de même que le sage pourra reconnaître deux jumeaux, ou deux œufs, par la saisie de la différence de leur qualité individuelle, il pourra évaluer la qualité individuelle, et plus précisément ce qu’on pourrait appeler la qualité harmonique de l’âme. En effet, ce n’est pas directement sur la qualité individuelle que le sage doit se prononcer, mais sur son aptitude à la vertu. Il s’agit alors moins de reconnaître des signes spécifiques que de reconnaître l’harmonie de l’âme, en krasis avec le corps. Or, cette harmonie ne se manifeste pas dans des traits du visage, mais dans les attitudes du corps. Je voudrais tenter de montrer que les Stoïciens, depuis Zénon jusqu’à Marc Aurèle ne partagent pas du tout la croyance en une physiognomonie tirée des traits. Seules les intéressent les attitudes – d’où une limitation du champ d’investigation, mais aussi évidemment l’absence de traité des signes : les attitudes réglées, maîtrisées, vont dépendre des circonstances, des sociétés, etc., et on ne peut en proposer de signe univoque.

34Le problème pour ce texte sur Zénon est qu’à première vue il propose au moins deux traits du visage : telle position des sourcils et du cou. Je serai tenté de ramener la remarque sur le cou à une remarque sur l’attitude générale : le cou renversé, c’est une position de relâchement, et je crois aussi que c’est une attitude qui dénote en plus d’une certaine mollesse, un certain abandon à de possibles jouissances (qu’on imagine une jeune fille au cou renversé). Pour les sourcils, le problème est un peu plus complexe. Le signe est en effet, on le sait, assez peu favorable : on le rapporte au type du porc, et ceux qui ont de tels sourcils sont simples d’esprit ; pour Aristote, dans l’Histoire des animaux55, c’est un signe de jalousie. En fait, je me demande si ces sourcils qu’on laisse tomber, plus qu’ils ne s’incurvent vers le bas, ne sont pas signe d’un caractère qui lui-même résulte d’une passion : quelque chose comme la négligence, ce qu’on pourrait retrouver, mutatis mutandis, chez Épictète, lorsque celui exige que ses disciples tiennent leur corps dans un état de propreté qui signifie qu’ils ont au moins une conscience de ce qui se fait et de la beauté56 : les attitudes, dit-il, reflètent la pureté de l’âme. C’était là le second point que nous avions à vérifier dans notre parallèle entre le Pseudo-Aristote et les Stoïciens.

35On trouve à présent dans l’œuvre de Sénèque un éventail assez large de remarques physiognomoniques : ce qui est cependant remarquable, ce sont les différences d’usage qu’en fait l’auteur, et, plus précisément, les Lettres à Lucilius offrent un lieu assez privilégié pour une étude de ces différences. Ainsi, on peut avoir l’impression que Sénèque accorde aux observations physiognomoniques un crédit certain :

« Toutes les choses, si on les observait, sont les indices (indicia) de toutes les réalités, et il est également possible de tirer de petites choses (ex minimis) une preuve des mœurs. L’impudique, son allure (incessus) le fait apparaître, également un mouvement de la main (manus mota), parfois une seule de ses réponses, son doigt ramené à la tête (relatus ad caput digitus), la courbe de ses yeux (flexus oculorum) ; le mauvais, son rire le désigne ; le fou, ce sont son visage et son aspect (vultus habitusque). Ces choses-là ressortent en effet au grand jour à travers des marques (per notas)57. »

36Indicia, notas : le propos est clair – l’état d’une âme se manifeste sur le corps, porteur de marques physiques auxquelles il s’agit d’être attentif. Il faut souligner le « ex mini-mis », qui montre, semble-t-il, que de petits signes peuvent transformer radicalement l’appréhension de tel ou tel individu. Celui qui sait regarder peut replacer chaque chose dans le tout dans lequel elle prend sa place et duquel elle tient sa place. Que les mœurs elles-mêmes soient en fait le résultat d’un état de l’âme, c’est ce que montre très clairement un passage de la lettre 114, où une affection de l’âme a une répercussion sur le corps :

« Ne vois-tu pas, si l’âme s’est affaiblie, que l’on traîne ses membres et qu’on meut les pieds avec paresse ? si l’âme est efféminée, que la mollesse apparaît dans la démarche elle-même ? si l’âme est vive et impétueuse, que le pas se hâte ? si elle est en proie au délire, ou, ce qui est pareil à l’égarement, si elle est en colère, que le mouvement du corps est désordonné, et qu’il n’avance pas, mais est emporté58 ? »

37Il reste, et le passage que je viens de citer le souligne, qu’il y a une fois de plus une grande différence entre tirer des conclusions à partir de tel ou tel trait du visage ou du corps et tirer des conclusions à partir d’attitudes ou de mouvements du corps. Sur ce point, le vocabulaire de Sénèque dans la lettre 52 n’est pas très clair (il l’est beaucoup plus dans l’autre passage cité) : si en effet le geste de se gratter la tête, de rire ou de bouger la main sont des actions, qu’on pourra juger indécentes, le reste est ambigu. Doit-on comprendre en effet que ce sont certains traits du visage qui trahissent le fou, et qu’entendre exactement par habitus, enfin doit-on lire dans flexus occulorum seulement la courbure des yeux (donc un trait physique) ou bien une certaine manière de couler le regard, comme la traduction en Budé le propose, la courbe du regard (un regard oblique, etc.) ? Il y a là toute la différence entre un regard que l’asymétrie des yeux, par exemple, rendrait insaisissable, et un regard fuyant, qui n’a rien à voir avec la forme ou la position des yeux.

38De fait, dans un autre texte, Sénèque ne s’intéresse pas directement aux traits du visage donnés par la nature, mais beaucoup plus à ce qu’on peut appeler de manière assez générale, les attitudes et les manières d’être. Ainsi, lorsqu’il fait le portrait de son vieil ami Claranus, insiste-t-il sur sa faiblesse physique (Claranus n’a pas un corps, mais un corpusculum, deforme, difforme, déformé, laid – humileque, chétif, rapetissé, est-il même ajouté au § 3), pour tout de suite montrer que ces traits contrefaits ne contredisent pas sa vertu. Bien au contraire, dans ces traits même, on perçoit sa beauté, non pas à cause de l’harmonie des courbes du visage et du corps, mais parce que les gestes et l’attitude de Claranus sont calmes et convenables, cela parce que Claranus supporte la vieillesse avec courage et sérénité. À la remarque de Sénèque : « La nature s’est comportée de manière injuste : elle a mal logé une telle âme59 », répond en écho : « [La vertu] n’a besoin d’aucun ornement. Elle est elle-même sa propre parure et consacre le corps qui est le sien60. » D’où cette remarque dans laquelle on doit lire le très grand soupçon porté sur toute démarche non critiquée de physiognomonie, sur tout réflexe naturel qui fait que chacun d’entre nous, à un moment ou à un autre, s’institue physiognomoniste :

« Tu n’aimerais pas plus, je pense, un homme bon fortuné que le même, pauvre, robuste et musclé, que frêle et au corps affaibli ; de fait, tu ne rechercheras ou n’aimeras pas plus une chose si elle est joyeuse et paisible que si elle est déliquescente et pénible. Ou bien alors, si tel est le cas, de deux hommes également vertueux, tu chériras plus celui qui est élégant et délicat que celui qui est plein de poussière et hérissé ; ensuite (deinde), tu en viendras à ceci que tu préféreras celui qui, entier, a tous ses membres et n’a subi aucune atteinte à celui qui est infirme ou bien borgne ; insensiblement (paulatim), ta délicatesse progressera jusqu’au point où, de deux hommes aussi justes et prudents, tu préféreras le chevelu, le frisotté. Où la vertu est égale des deux côtés, il n’y a pas d’inégalité : toutes les autres choses en effet n’en sont pas des parties, mais sont accessoires61. »

39La logique de la progression du propos est claire : c’est le sorite. Il paraît normal de préférer la joie à la déliquescence – mais jusqu’où ? Dès lors qu’on se laisse aller à ce type de jugement, comment trouver une limite ? Deinde, paulatim : il en faut peu en effet pour confondre fallacieusement la conformation physique, en elle-même indifférente, et l’absolue vertu, au point que celle-ci ne vaut plus par elle-même. Or, l’argument part, répétons-le, d’une prémisse presque anodine (présentée ici par sa contradictoire, parce que c’est précisément ce qu’il ne faut pas penser) : une chose joyeuse et paisible est plus digne d’être recherchée qu’une chose (possiblement la même) déliquescente et pénible. Ce jugement faux est alors rapporté aux apparences : s’il est vrai que la paix et la joie sont meilleures que leurs contraires, alors un corps harmonieux et sain sera meilleur qu’un corps difforme. Ce qui n’est, à strictement parler, pas faux, si l’on entend dans le meilleur le « préférable », moralement neutre, mais cela le devient lorsque, précisément, on relie nécessairement vertu et apparence physique. D’où, ailleurs, cette remarque de Sénèque : « Tu fais erreur si tu te fies aux visages de ceux qui viennent à toi62. »

40Chacun certes peut contrefaire ses attitudes pour gagner la confiance par exemple, mais le réflexe sur lequel joue cette hypocrisie constitue la pente naturelle et non critiquée qui consiste à inférer un caractère à partir d’une apparence. Or, cette pente naturelle (celle-là comme bien d’autres), doit être débarrassée de sa gangue magique, ou, pour le dire grossièrement, pré-jugée.

41La physiognomonie stoïcienne n’est plus la physiognomonie du Pseudo-Aristote, et n’est pas celle de l’Anonyme latin : elle n’interdit pas l’interprétation (en ce que certains signes sont décisifs), mais elle interdit la lecture, parce qu’il n’y a rien d’autre à lire sur un visage que ce qu’on y projette. Cela dit, les remarques physiognomoniques sur les attitudes, les manières d’être, ont, je crois, un fondement pour Sénèque63. Mais il réserve l’usage de la physiognomonie à ceux qu’on pourrait appeler les hommes de l’art : c’est dans le traitement des passions qu’elle trouvera une place, traitement dans lequel le signe de l’imperfection devient symptôme d’une passion, un signe négatif infecte toute l’apparence, comme le moindre débordement de la passion infecte toute l’âme. C’est dans ce contexte qu’on peut donner à la physiognomonie un fondement rationnel et dogmatique. On peut distinguer alors deux usages : un usage rhétorique, où il s’agit de construire des exemples, des types de héros ou d’imposteurs qui puisse toucher le progressant, en partant de sa tendance naturelle à la physiognomonie, pour ensuite redresser ses jugements. Point de lecture ici, mais de la démonstration. Le passage du De vita beata est un exemple assez clair de cette manière de faire, mais on en trouverait aussi dans la lettre 94. Le second usage de la physiognomonie, non plus rhétorique cette fois, est à rechercher dans une approche « médicale » du traitement des passions, approche telle qu’on pourrait la trouver dans le De ira, où la notion de signe est profondément retravaillée : n’est plus signe à proprement parler une attitude, ou la pâleur, mais sa durée. Réflexion qui engage évidemment une réflexion sur les propatheiai, les signes avant-coureurs de passion : le sage peut devenir pâle ou sentir les larmes monter, mais il ne se laissera pas aller à cette impulsion. C’est, d’autre part, une réflexion d’ordre beaucoup plus méthodologique : pour savoir déterminer les signes pertinents, il faut aussi connaître les différents types de morphologie ; c’est là la fonction des réflexions sur les climats – mais si tel peuple a telles caractéristiques, ces caractéristiques ne sont pas cependant nécessaires : tout individu peut vaincre sa nature, c’est l’exemple de Socrate, dans l’anecdote que rapporte Cicéron dans le De fato.