1Parmi les races exotiques qui peuplent l’imaginaire des Anciens, les pygmées ont connu une fortune particulière. À quelques exceptions près, les Anciens n’ont pas douté de leur existence1. L’Iliade les place au bord du fleuve Océan2, Aristote, le premier, les situe aux sources du Nil, dans les marécages de la Haute Égypte3. Dès l’époque d’Alexandre, des traditions secondaires vont multiplier les pygmées dans d’autres parties éloignées du monde, comme la Carie, la Thrace, la Colchide, des régions parfois très lointaines, comme l’Inde fabuleuse décrite par Ctésias4.

2Quand les grandes expéditions du xix^e siècle firent découvrir des populations pygmées en Afrique équatoriale, l’excitation fut grande. Un mythe ancien révélait son fond de vérité. Un matin de mars 1870, l’explorateur allemand Georges Schweinfurth fut saisi d’une émotion proche de celle de Schliemann devant les ruines de Troie. Il séjournait dans le royaume Mangbetu dans l’est de l’actuel Congo, quand :

« Un matin j’entends des exclamations ; je m’informe et j’apprends qu’Abd-es Samate s’est emparé d’un nain de la suite du roi et il me l’apporte. Malgré la vive résistance du capturé, je vois en effet arriver Samate ayant sur l’épaule une étrange petite créature dont la tête s’agite convulsivement et qui jette partout des regards pleins d’effroi… J’ai enfin sous les yeux une incarnation vivante de ce mythe qui date de milliers d’années5. »

3Figures d’un lointain fantasmagorique, les pygmées posent à l’historien un double problème méthodologique. D’une part, ils ne constituent pas une race fabuleuse, mais existent bel et bien. Séduits par cette réalité, de nombreux chercheurs modernes se sont attachés à dégager la valeur documentaire des récits et des images antiques, à tenter d’y relever les traces de la connaissance directe ou indirecte de pygmées qui auraient vécu plus au nord dans l’Antiquité6. D’autre part, le mythe détient une forte composante archétypale. L’existence de peuples de nains est un topos que l’on retrouve dans le monde entier7. D’Europe du Nord à l’Amérique précolombienne, en passant par l’Asie et la Chine, sur tous les continents se racontent des légendes concernant de mystérieux peuples de nains aux limites de l’univers connu. Le phénomène a intrigué de nombreux chercheurs qui se sont lancés en quête de l’origine du mythe dans le monde occidental8.

4Sans nier la séduction de la dimension ethnographique et archétypale du sujet, cet article propose d’explorer une troisième piste, à la recherche ni de la véracité, ni de l’origine du mythe, mais de son fonctionnement dans l’imaginaire antique. Nous y confronterons deux manières, l’une égyptienne, l’autre grecque, de se représenter la différence irréductible qu’incarnent les pygmées. Différence physique, puisqu’il s’agit d’êtres de petite taille, parfois confondus avec des nains pathologiques. Différence géographique, car ils vivent aux marges du monde habité. Différence existentielle enfin, puisque sous une forme divine ou symbolique, ils président aux moments liminaux de l’existence, comme la naissance, le sommeil ou la mort. Nous allons donc examiner comment les pygmées des confins sont « bons à penser » pour deux sociétés, égyptienne et grecque. Leur iconographie, humaine et divine, est construite sur des jeux d’analogies, d’associations et d’oppositions qui constituent autant d’opérateurs symboliques.

L’Égypte pharaonique

Les pygmées

5La plus ancienne mention de pygmées date du règne du roi Pépi II, un souverain de la vi^e dynastie (entre 2246-2152 av. J.-C.). Elle se rapporte au voyage qu’entreprit un haut fonctionnaire, Herkhouf, au pays de Yam que l’on situe au Soudan dans la région où se développera le royaume de Kouch. Herkhouf avait déjà mené trois expéditions dans cette contrée et ramené toutes sortes de produits rares décrits dans l’inscription gravée sur la façade de sa tombe en face d’Assouan (ébène, défenses d’éléphant, encens, peaux de panthères…). La copie de la lettre de félicitation que le roi Pépi II lui adressa mentionne un présent encore plus exceptionnel rapporté lors de son quatrième voyage9. C’est du pays d’Akhetiu, des habitants de l’horizon, qu’Herkhouf rapporta un dng, une créature désignée par un idéogramme figurant un petit homme doté d’une grosse tête, d’un long tronc et de membres courts (fig. 1). Pépi ne décrit pas les caractéristiques physiques de ce dng, mais il souligne qu’il s’agit d’un être très précieux :

« Viens donc en bateau à la Résidence tout de suite. Quitte (les autres ?) et amène avec toi ce dng que tu ramènes du pays des habitants de l’horizon, vivant, sain et sauf […]. S’il monte avec toi dans le bateau, place des hommes capables, qui se tiennent autour de lui des deux côtés du bateau, pour éviter qu’il ne tombe dans l’eau. S’il dort la nuit, place des hommes capables pour dormir autour de lui dans sa cabine. Effectue un contrôle dix fois par nuit. Ma Majesté souhaite voir ce dng plus que les produits des carrières d’Oponé10. »

6Le roi ajoute qu’un autre dng fut rapporté de Pount, un pays localisé sur les côtes de la mer Rouge, soixante ans plus tôt, au temps du roi Asosi (V^e dynastie, vers 2380 av. J.-C.). Les souverains de Pount et de Yam offrirent sans doute ces dng comme des cadeaux de prestige aux pharaons. Le sort que réserve Pépi II au petit homme révèle sa valeur symbolique particulière en contexte égyptien. Le souverain annonce qu’il lui demandera d’exécuter « les danses du dieu, jb3w ntr, pour réjouir le cœur du roi de Haute et Basse Égypte ». Dans les textes religieux du Nouvel Empire et de Basse-Époque, l’expression jb3w ntr désigne la cérémonie qu’accomplissent les babouins divins à l’horizon. Pour saluer le lever du soleil, Rê, ils dansent en lui adressant les premières prières du jour, mains levées, en un geste d’adoration11. L’arrivée d’un pygmée, comme eux créature de l’horizon, ne pouvait que réjouir le cœur du pharaon, âgé d’à peine dix ans de surcroît. En lui demandant de danser pour lui, le roi faisait célébrer sa qualité de fils et de représentant de Rê sur terre. Le roi défunt prend lui-même l’aspect d’un pygmée dans une variante des textes des Pyramides. La prière le décrit monté au ciel, transformé en dng exécutant la danse jb3 devant le trône de Rê12.

7Un « jouet » en ivoire du Moyen Empire (XII^e dynastie, vers 1900 av. J.-C.), provenant de la nécropole d’el-Lisht, évoque les danses de pygmées et leurs affinités avec les babouins divins. L’objet figure une troupe composée de trois personnages masculins debout, très cambrés, jambes fléchies, bras levés (fig. 2)13. Les figurines sont placées sur des tenons logés dans un socle muni de trous. Un système de ficelles permettait de faire pivoter les tenons pour donner l’illusion d’une danse. Un quatrième personnage, également monté sur un tenon, semble battre le rythme des mains14. L’apparence physique des personnages est inhabituelle et ne correspond pas aux canons égyptiens. Nus, le dos creusé, le ventre proéminent et les jambes arquées, ils exhibent leur sexe, ce qui est très rare dans la statuaire humaine, mais fréquent dans les représentations de singe. Leurs visages expressifs au front ridé évoquent des mimiques simiesques. Peut-on parler ici de recherche de réalisme, tenter de déceler des traits ethniques ? La seule certitude est que l’artiste a voulu représenter des personnages au physique singulier dont différents détails corporels, la nudité, la grimace, la position fléchie des jambes ainsi que la forte cambrure, soulignent l’altérité et les associent aux singes qui sont représentés selon des conventions similaires15.

Les nains, « danseurs du dieu »

8À la différence ethnique peut se substituer une différence physique. Comme les pygmées, des nains ont aussi occupé la fonction de « danseur du dieu » tout au long de l’époque pharaonique. J’en donnerai deux exemples. Le document le plus ancien provient du complexe funéraire du roi Den à Abydos (I^re dynastie, vers 2800 av. J.-C.). Parmi les tombes des courtisans se trouvaient les sépultures de plusieurs nains surmontées de stèles funéraires portant leur image. Les représentations sont caractérisées par différents traits qui mettent en évidence leurs anomalies physiques. Au lieu d’être assis ou agenouillés, les nains sont figurés debout, le dos cambré, campés sur de petites jambes. Leurs noms semblent décrire les tâches qu’ils occupent à la cour16. Simanetjer, « celui qui réjouit le dieu » évoque la danse jb3 du pygmée de Pépi II et pourrait se rapporter à une fonction similaire de danseur dans le cadre du culte solaire et royal17.

9Le document le plus récent est un sarcophage de la Basse-Époque, découvert à Saqqara (iv^e siècle av. J.-C.), qui appartenait à un nain nommé Djedher (fig. 3a)18. La pièce est exceptionnelle. Le sarcophage est en granit, une pierre coûteuse, travaillée avec un très grand soin. Le contexte de la trouvaille est aussi inhabituel. Djedher était enterré dans le même puits funéraire que son maître, Tjaiherpato, un grand fonctionnaire de Nectanebo II. Nous avons là un exemple rare de tombe commune d’un maître et de son serviteur, témoignant probablement de l’attachement particulier que son maître éprouvait pour lui19.

10Les proportions du signe déterminatif (fig. 3b) semblent correspondre à celles du défunt figuré avec toutes les caractéristiques d’un achondroplase (front saillant, nez en trompette, long torse marqué d’une lordose, petits membres torses). Le personnage mesure 1,20 m, ce qui pourrait correspondre à sa taille réelle. L’inscription gravée sur le couvercle et les côtés indique que Djedher se produisait à Héliopolis et à Saqqara lors de l’enterrement des bœufs sacrés Apis et Mnévis, incarnations des dieux Ptah et Rê-Atoum, symboles de génération et de force fécondante :

Je suis le nain qui dansait à Saqqara,
le jour de l’enterrement d’Apis-Osiris
le grand Dieu, le roi des dieux ;
qui dansait à Héliopolis, le jour de la fête de l’éternité de l’Osiris Mnévis,
le grand Dieu20.

11Comme les pygmées d’el-Lisht, le nain est caractérisé par sa nudité complète, inhabituelle pour les conventions de l’époque. L’absence d’attribut exotique (plumes, scarifications…) suggère que pour remplir sa fonction rituelle le danseur nain n’avait pas besoin d’être un véritable pygmée. Son anomalie physique constituait l’écart déterminant renvoyant à l’essentiel, son association au symbolisme solaire, basé sur différents jeux de correspondances.

12Dans la pensée religieuse égyptienne, le nain en lui-même représente un des aspects du soleil. Un papyrus mythologique du Nouvel Empire (fig. 4) le démontre21. Dans le disque solaire se tient le bélier, incarnation du soleil à son coucher ; à ses côtés, un nain remplace l’image attendue du scarabée, symbole du soleil levant22. Cette substitution nain-scarabée s’explique par un jeu d’image. Avec ses membres incurvés et son long torse, le nain présente la même silhouette que l’insecte sacré doté de petites pattes courbes. Inachevé, le nain symbolise ce qui prend forme, ce qui croît et se régénère sans cesse, comme le soleil renaissant, qui présente à son lever la même ambiguïté que le nain, puisqu’il est à la fois éternellement jeune et âgé.

Le dieu Bès

13Parmi les figures divines du panthéon égyptien, le dieu Bès incarne l’Afrique fantasmagorique des pygmées. Son iconographie prend forme au Moyen Empire, à la même époque que le jouet d’ivoire d’el-Lisht (fig. 2). Plusieurs éléments iconographiques associent le dieu aux confins d’un Sud mythifié et semblent transposer sur le plan divin l’image d’un véritable pygmée.

14Les éléments essentiels de l’iconographie de Bès, la frontalité et l’hybridité, sont déjà présents sur les plus anciennes images du dieu. Sur les « bâtons magiques » du Moyen Empire, des objets en forme de croissant fabriqués en ivoire d’hippopotame, l’ancêtre de Bès apparaît presque toujours de face, les jambes fléchies, écartées, dans la même attitude que les pygmées danseurs contemporains (fig. 5a)23. Son corps nu n’a pas encore les proportions d’un nain, mais mêle le bestial et l’humain : il a les oreilles rondes d’un félidé, une crinière léonine et une queue de fauve ou de babouin24. Sa liminalité est aussi géographique et symbolique. Il évolue parmi des créatures fabuleuses composites, griffons, panthères à cou de serpent, hippopotame à pattes de lion et dos de crocodile… qui rôdent dans le désert, aux confins du monde créé. Son nom, Aha, « le combattant », désigne sa fonction protectrice, augmentée par sa frontalité ainsi que par la maîtrise de serpents qu’il tient étranglés dans ses poings. Une série de signes hiéroglyphiques prophylactiques sont intégrés à la scène pour intensifier sa force apotropaïque, comme le signe de vie ankh, de protection sa et l’œil oudjat. De brèves formules indiquent que l’action magique concerne la femme enceinte et les petits enfants, peut-être assimilés au jeune dieu solaire : « protection s3 pour la nuit et le jour », « coupe la tête de l’ennemi quand il pénètre dans la chambre des enfants nés de N.25 ». La forme de boomerang suggère que les ivoires ont pu servir à chasser les forces maléfiques avant de délimiter un espace protégé autour de la parturiente, puis du nouveau-né.

15Au Nouvel Empire, probablement suite à l’intensification de contacts avec l’Afrique, notamment avec le royaume de Pount, l’iconographie de Bès s’enrichit de détails qui expriment encore plus clairement ses liens avec un Sud mythique. Il adopte désormais de manière constante les proportions d’un nain-pygmée, associées à des éléments animaux qui évoquent la faune mythique du désert. Il arbore les oreilles, la crinière et la queue d’un félidé, lion ou panthère, dont il porte parfois la peau sur son dos. Son déhanchement, très marqué de profil (fig. 5b)26, évoque si bien la posture d’un babouin qu’il est parfois difficile de distinguer un Bès animalisé d’un singe anthropomorphisé.

16Des attributs ont été rapprochés de particularités observées chez les Noirs africains, telles ses rides profondes, comparées à des scarifications, et sa haute couronne de plumes, interprétée comme une parure de fête surmontant un visage-masque27. Ces différents éléments prennent toutefois leur sens dans l’espace religieux égyptien sans qu’il soit nécessaire de chercher un modèle ethnique pour les expliquer. Les rides qui sillonnent le front de Bès dessinent une grimace léonine qui exprime sa nature bestiale et sa marginalité démonique. Son visage-masque est animé de différentes expressions. Bès tire la langue, montre les dents, roule des yeux ronds28… Ce jeu de grimaces, qui suscite à la fois le rire et l’effroi, exprime la vigilance d’un dieu dont le regard est doué d’une force qui écarte ou pétrifie les forces maléfiques, comme en Grèce la face de la Gorgone29. Multiplié sur toutes sortes de supports, de l’amulette à la stèle magique, le masque isolé de Bès suffit à évoquer les pouvoirs du dieu tout entier30. Je ne retiendrai qu’un Bès en faïence découvert à Saqqarah dont le visage semble être encadré de petites cicatrices en relief évoquant une rangée de perles. L. Keimer a rapproché de manière convaincante ces marques des scarifications pratiquées par les Nuer et d’autres populations nilotiques de la région de Khartoum31. Mais cet exemple unique pourrait dater du règne de souverains koushites (XXV^e dynastie, entre 712-657 av. J.-C.), ce qui expliquerait ce trait emprunté aux peuples du Sud. Sur la majorité des autres représentations, la face de Bès renvoie aux pouvoirs du masque associant la force et les capacités de différents animaux d’un Sud mythique.

17Les confins que Bès protège ne sont pas seulement géographiques. Souvent associé à la déesse hippopotame Taouret, Bès veille sur les moments liminaux de l’existence : la sexualité, la grossesse, la naissance et la petite enfance, le sommeil, la mort32. Dans la chambre à coucher, il orne les chevets, les pieds de lit, ainsi que de nombreux objets liés au monde féminin, cuillers à fard, pots ou étuis à kohol, manches de miroir. Sur les chevets, la face de Bès garde le dormeur ou le défunt qui doit connaître une nouvelle naissance. Sa petite taille et sa nudité l’associent à l’enfance dont il est l’un des principaux protecteurs33. Il veille non seulement sur l’enfant à naître mais sur les prématurés dont il doit assurer la complétude et la renaissance dans l’au-delà. Deux statues de Bès, conservées au musée du Caire, contenaient de véritables embryons humains momifiés logés dans une cavité quadrangulaire dans le dos des statues34.

La Grèce archaïque et classique

Une humanité primitive, proche de l’enfance et de l’animalité

18Comme en ancienne Égypte, les pygmées représentent en Grèce des êtres liminaux, associés au monde animal, à l’enfance et au pathologique, mais ces éléments ne s’articulent pas de la même manière et traduisent des préoccupations très différentes. Le pygmée n’y est plus un combattant redoutable ; créature dérisoire, il représente le modèle de l’anti-héros. S’il exorcise des peurs, c’est grâce au rire qu’il suscite à ses dépens. Les confins qu’il habite ne sont plus synonymes de célébration et de renaissance, mais de mort ; ils sont le lieu d’un combat sanglant, sans merci, entre l’homme et l’animal qui s’affrontent d’égal à égal.

19Dans le monde gréco-romain, l’épisode principal de la légende des pygmées est la géranomachie, la lutte implacable que se livrent périodiquement les petits hommes et les grues. On raconte que chaque automne, l’existence des pygmées est menacée par l’arrivée de grues migratrices qui s’abattent sur les récoltes et massacrent les habitants.

20La plus ancienne référence se trouve chez Homère dans l’ouverture du chant III de l’Iliade, où les cris que poussent les guerriers troyens sont comparés à ceux des grues qui se rassemblent pour s’envoler au pays des pygmées. La comparaison fait des grues des adversaires inquiétants :

« Voici les Troyens qui avancent avec des cris pareils à ceux des oiseaux. On croirait entendre le cri qui s’élève devant le ciel, lorsque les grues fuyant l’hiver et ses averses de déluge, à grands cris prennent leur vol vers le cours de l’Océan. Elles vont porter aux pygmées le massacre et le trépas, et leur offrir à l’aube un combat sans merci35. »

21Chaque récit apporte ses variantes. Chez Hécatée de Milet, les pygmées montent des béliers et chassent les oiseaux en faisant claquer des castagnettes. Chez Pline, ils sont armés d’arcs et de flèches et chevauchent des béliers, des chèvres et même des perdrix ; chaque printemps ils organisent une expédition pour détruire la nichée des grues au bord de la mer36.

22Les auteurs anciens ne donnent guère d’indications sur l’apparence physique des pygmées. Leur principal trait somatique est la petitesse, souvent exagérée au-delà de toute vraisemblance. Elle est déjà contenue dans leur nom, Пυγμαῖος, qui dérive de πυγμή, le poing, et désigne une mesure de longueur d’une coudée (ca. 34 cm). Cette petite taille proverbiale, alliée à une vaine combativité, également contenue dans leur nom (« le poing »), fait du pygmée un des types comiques favoris de la littérature antique37. Seul Ctésias en donne une description physique détaillée : il les dépeint comme des modèles de laideur, non seulement minuscules, mais difformes, avec un nez camus, un sexe très long qui pend jusqu’aux chevilles et une barbe si grande qu’ils s’en entourent en guise de manteau38.

23Quant à leur mode de vie, tous les auteurs s’accordent à le décrire comme très primitif, mais sans rapport avec la vie nomade des véritables pygmées africains. Selon Hécatée de Milet, les pygmées sont des paysans qui cultivent des champs de blé dont ils doivent laborieusement abattre les épis à la cognée. Ils élèvent des animaux domestiques de race également naine39. Aristote fait des pygmées des cavernicoles, reprenant ainsi la tradition hésiodique qui place les pygmées aux côtés des Katoudéens, des hommes qui vivent sous terre40. Le Catalogue des femmes précise que les pygmées sont des êtres « sans ardeur, inconsistants », ἀμευηνοί , fantomatiques, à peine vivants. Cette tradition se retrouve chez hilostrate qui compare les pygmées à des fourmis, menant une vie lugubre et souterraine41. À leur courte taille correspond la brièveté de leur vie, ce qui les oppose à d’autres peuples africains comme les Éthiopiens Longue-Vie qu’Hérodote désigne comme « les plus grands et les plus beaux de tous les hommes42 ».

24Si les pygmées des Grecs sont à peine vivants, sont-ils humains ? Les récits ethnographiques mentionnent d’autres peuples cavernicoles qui ne sont pas vraiment humains, tels les Troglodytes-Éthiopiens de Lybie qui ne parlent pas, mais poussent des cris aigus « comme les chauves-souris43 ». Leurs voisins, les Garamantes, les chassent d’ailleurs comme s’il s’agissait d’animaux. Ces comparaisons associent les pygmées à l’image que l’on se faisait de l’humanité avant que Prométhée ne leur apporte la civilisation. En ce temps-là, dit Eschyle, les hommes vivaient « sous terre, comme des fourmis agiles au fond de grottes obscures » et agissaient « comme des enfants », sans réflexion, au hasard, de manière erratique44.

25La société des pygmées n’est pas seulement primitive, elle est aussi marquée par l’impiété. Des mythographes de l’époque impériale expliquent l’éternelle hostilité des grues par une légende d’hybris45. Les pygmées auraient vénéré une des leurs, Gérana ou Œnoé, à l’égal d’une déesse pour sa beauté exceptionnelle. Selon Élien, ils en auraient fait leur reine. Cette femme en vint à mépriser les dieux, notamment Héra et Artémis. Pour punir cette offense, Héra la transforma en grue, un oiseau « d’apparence hideuse ». Quand Gérana tenta de retourner chez les pygmées pour revoir son fils, les pygmées effrayés la chassèrent. Depuis lors les grues leur mènent une guerre sans merci.

26Ce destin empreint d’impiété évoque celui de la race hésiodique d’argent, demeurée cent ans à l’état d’enfance, qui périt, exterminée par Zeus, faute d’avoir su grandir et respecter les dieux :

« L’enfant, pendant cent ans, grandissait en jouant aux côtés de sa digne mère, l’âme toute puérile, dans sa maison. Et quand, croissant avec l’âge, ils atteignaient le terme qui marque l’entrée de l’adolescence, ils vivaient peu de temps, et par leur folie, souffraient mille peines. Ils ne savaient pas s’abstenir entre eux d’une folle démesure. Ils refusaient d’offrir un culte aux Immortels ou de sacrifier aux saints autels des Bienheureux […]. Alors Zeus, fils de Cronos, les ensevelit46… »

27Des chercheurs ont tenté d’expliquer en termes ethnologiques des éléments du mythe. Les descriptions de Pline l’Ancien pourraient évoquer la forme particulière des huttes des pygmées africains. Ceux-ci vivent en effet dans des huttes hémisphériques, recouvertes de grandes feuilles qui les rendent imperméables47. Les récits de voyageurs ont pu comparer cette forme à celle d’un œuf, d’où, de manière déformée, l’idée qu’elles sont faites de boue mêlée de plumes et de coquilles d’œufs, comme le raconte Pline48. La géranomachie pourrait aussi traduire sur le plan mythique les relations conflictuelles des pygmées avec leurs voisins noirs qui veillent en se tenant debout sur une jambe comme de grands échassiers49.

28Force est de constater qu’à part la petite taille des pygmées et la forme de leurs huttes, les éléments fabuleux dominent dans les récits. Propres à l’imaginaire collectif grec, ils ne sont pas réductibles à une explication de type ethnologique. Je développerai ici deux aspects qui me semblent être essentiels : le fait que les pygmées sont des paysans et non des nomades, et le fait que les grues sont des mangeuses d’hommes. Ces éléments renvoient à des préoccupations spécifiques à la société grecque que l’iconographie met en œuvre grâce à différents jeux de références visuelles.

29Les imagiers vont recourir principalement à deux procédés : d’une part, en développant la dimension parodique de la géranomachie, ils donnent à voir un monde à l’envers, sorte de miroir déformé de l’univers épique et héroïque, où abondent les références à la guerre, à la chasse, ainsi qu’aux exploits d’Héraclès. D’autre part, en remplaçant les traits ethniques des pygmées par ceux de nains pathologiques, ils construisent une figure imaginaire de l’altérité alliant les traits d’autres êtres liminaux, comme le noir, le satyre et l’enfant.

La parodie du monde épique et héroïque

30Comment les imagiers grecs ont-ils évoqué ce pays fabuleux peuplé de nains ? Pour suggérer cet ailleurs, les artistes ont fait preuve d’une remarquable économie de moyens. De la légende, ils ne retiennent que l’épisode du combat des pygmées contre les grues. Ils ne montrent pas les autres membres de la population pygmée, pas même Gérana, pourtant la responsable du conflit originel. Le combat est réduit à ses deux éléments de base : de grands oiseaux affrontant de petits hommes à force égale. Les indicateurs d’espace sont minimaux. Seule la grue situe la scène dans un ailleurs indéterminé, où le climat est chaud, où se rendent les oiseaux migrateurs en hiver. Le cadre de l’action est suggéré sans l’aide d’élément exotique, animal ou végétal. Ce sens du pittoresque ne prend forme qu’à l’époque hellénistique50.

31Dans l’art attique, les pygmées apparaissent au début du vi^e siècle av. J.-C. sur différents types de vases, essentiellement à vin, mais pas exclusivement. Clitias et Ergotimos innovent en les plaçant sur le pied du Vase François, une zone généralement vierge, pour traduire leur distance géographique en les marginalisant visuellement51. Comme sur la majorité des documents de l’époque archaïque, les pygmées y sont figurés comme de parfaites miniatures humaines, bien proportionnés, sans aucun trait ethnique. Ils sont même si petits qu’ils peuvent monter des chèvres. Leur combat sert de contrepoint comique à la chasse au sanglier de Calydon qui orne le registre supérieur du vase, ainsi qu’à la « danse de la grue » des jeunes Athéniens sauvés par Thésée, dépeints sur l’autre face52. L’humour réside dans la dimension parodique du combat contre les grues, augmentée par la détermination des petits hommes. Ils ont fière allure, comme les héros qu’ils caricaturent. Mais alors que les participants à la chasse héroïque sont armés de lances, de tridents, de boucliers, et portent des noms qui les individualisent, les pygmées luttent avec un équipement primitif, des frondes et des bâtons recourbés, et forment une troupe anonyme.

32Le même jeu d’opposition s’observe sur d’autres vases portant sur une face la scène de la chasse de Calydon, sur l’autre une géranomachie53. À la fin du vi^e siècle, quand le combat se réduit à un duel, les artistes recourent à d’autres méthodes pour faire allusion à la cynégétique héroïque. Les pygmées de Compiègne (fig. 7)54sont peints sur un rhyton en forme de sanglier qui pourrait évoquer la chasse de Calydon, comme le rhyton en forme de chien de chasse de Saint-Pétersbourg55.

33L’exotisme des confins est parfois suggéré par d’autres procédés. Le petit aryballe du potier Néarchos (fig. 6) porte autour de l’embouchure une frise miniature de dix-huit figures alternant grues et pygmées, nus, armés de gourdins. L’anse est aussi ornée de personnages associés au lointain. Sur un côté se tient Persée, lié à l’Éthiopie par Andromède, sur l’autre Hermès, le dieu des passages. Sur la partie médiane, un groupe de trois satyres évoquent un espace liminal et sauvage, mais aussi un monde à l’envers, à la manière de celui des pygmées56.

34On notera que si Persée, Hermès et les satyres sont désignés par des noms (« voici c’est Hermès », « noble Persée », Psolas, Terpekelos, Dophios), les inscriptions qui concernent les pygmées sont dépourvues de sens. Leur absurdité vise sans doute à suggérer soit qu’ils parlent une langue étrangère incompréhensible, soit que leur peuple, au stade de l’enfance, n’est pas encore doué d’une parole cohérente. Quelle que soit l’explication, ce contraste souligne l’opposition entre le monde hellénisé et les confins des pygmées. La barbarie des petits hommes est soulignée par leur armement rudimentaire, constitué d’une massue et d’une peau d’animal (fig. 7, 9, 10) ou par des accessoires de type oriental (chapeau, bottines, arc)57. Mais sans excès. Seul leur faciès au nez camus et aux lèvres épaisses évoque des traits négroïdes. Aucune scarification, aucun tatouage ne vient augmenter leur exotisme58. Au contraire, leurs corps miniatures mais musclés renvoient de manière humoristique à ceux des athlètes grecs. Comme des sportifs à l’entraînement, les pygmées exhibent un sexe ligaturé (fig. 7, 10)59. Sur quelques vases, l’écart est encore plus réduit, suscitant l’illusion d’un monde inversé. Le pygmée est alors équipé comme un guerrier hoplitique, avec un casque à cimier, un bouclier, une lance ou une épée (fig. 8)60. Sans la présence de la grue, le personnage pourrait être confondu avec la figure d’un nain ou d’un enfant déguisé en guerrier.

35Le vain combat des pygmées parodie aussi la lutte d’Héraclès contre les oiseaux du lac Stymphale. La référence au héros est constante. Comme les pygmées, Héraclès combat simplement armé d’une massue, d’un arc et d’une fronde. Mais alors qu’il affronte avec succès une myriade d’oiseaux, les pygmées, en dépit de leur nombre et de leur belle prestance, succombent sous les coups de leurs adversaires.

36La référence est très explicite sur les vases à figures rouges où les imagiers utilisent un schéma héracléen pour figurer le combat des pygmées. Sur une amphore conservée à Bruxelles (fig. 9)61, un pygmée attaque une grue dans la même position qu’Héraclès face à un centaure sur une amphore de Munich62. Tous deux brandissent une massue, le bras protégé par une peau de bête. L’allusion à l’exploit du héros, capable de venir à bout d’un être hybride imposant, fait apparaître dérisoires les efforts du pygmée contre un oiseau gracile. Ailleurs, l’imagier s’amuse à souligner le contraste des duellistes. Sur le lécythe du Louvre (fig. 10), un nain grotesque gesticule sans parvenir à impressioner un bel oiseau immobile63.

37La référence à la lutte d’Héraclès contre les oiseaux du lac Stymphale révèle une des peurs qu’exorcise la géranomachie. Le fait de se battre contre des oiseaux évoque ce temps révolu où l’homme ne dominait pas encore les animaux. C’est ce qui se passait au lac Stymphale en Arcadie, où vivaient, selon Pausanias, des oiseaux cannibales originaires d’Arabie qui avaient la taille d’une grue. Si Héraclès parvint à les éliminer pour toujours, chez les pygmées ce passé est encore actuel. Chaque année les grues reviennent dévaster leurs champs et tuer les paysans. Les pygmées se battent pourtant avec vaillance, comme une véritable armée, mais en vain. Leur lutte, cyclique, ne connaît pas de fin.

38Ce destin misérable joue sur l’inversion d’un autre motif, celui du comportement des grues. Les oiseaux terrifiants qui massacrent les pygmées sont en Grèce des oiseaux domesticables. La céramique attique livre plusieurs scènes de gynécée avec des grues et des hérons apprivoisés64. Plutarque nous dit même que l’on pouvait gaver les grues comme les oies et les cygnes. Leur cervelle passait pour être une délicatesse aux vertus aphrodisiaques65, un régal que ne connaissent pas les pygmées qui périssent misérablement sous leurs coups de becs. Aux confins, le comportement des oiseaux se transforme. Dociles en compagnie de femmes en Grèce, ils attaquent en Afrique de petits hommes dont le corps potelé évoque celui d’enfants belliqueux.

Le cauchemar du paysan

39Le combat des pygmées contre les grues parle aussi en creux du souci du paysan grec qui redoute la disette, craignant que les oiseaux ne viennent manger toutes les graines qu’il a semées. Les oiseaux d’Aristophane sont conscients de ce pouvoir et menacent de réduire l’humanité à la famine en pillant les champs et en crevant les yeux du bétail comme le faisaient les oiseaux du lac Stymphale. C’est ce cauchemar devenu réalité qu’évoque la géranomachie, mais sur un mode parodique, qui le dédramatise66.

La différence somatique : du pygmée au nain

40Le deuxième motif iconographique important concerne l’apparence physique des pygmées grecs. Comme en Égypte, les imagiers n’ont pas établi de véritable distinction entre nain ethnique et pathologique. Ils mêlent différents traits physiques qui associent le pygmée à d’autres figures marginales comme les satyres et les enfants.

41Si les pygmées de l’époque archaïque sont des adultes en réduction, bien proportionnés (fig. 6), les peintres de vases de l’époque classique les caractérisent comme des nains achondroplases, avec une grosse tête au nez camus, le front bombé, un long torse et des membres courts et déformés (fig. 10). La précision apparente des imagiers est telle que l’on a pu se demander si un nain réel n’avait pas servi de modèle aux peintres (par ex. fig. 9 et 11b)67.

42La ressemblance entre pygmée et nain pathologique peut rendre l’identification des personnages délicate. Il est ainsi difficile d’établir avec certitude si la représentation isolée d’un nain armé, en position de combat, mais sans adversaire, relève du domaine mythique ou humain68. Les seules combinaisons minimales valables réunissent sur une même image le couple nain-grue dans une attitude de conflit, ou placent le nain dans un contexte nilotique.

43Certains traits physiques sont partagés par d’autres figures avec qui les pygmées, comme les nains, présentent des affinités. Les satyres (fig. 11a)69 sont ainsi dotés comme les nains (fig. 11b)70de nez en trompette, de gros sourcils, de lèvres épaisses, de barbes hirsutes et de fronts dégarnis. Autre point commun, les nains, comme les pygmées, sont représentés avec un membre viril disproportionné (fig. 10). Cet attribut, qui calque leur sexualité sur celle des satyres, n’a rien d’enviable. Éloigné des canons de beauté masculine, il offre surtout prétexte à dénigrer, le comble de l’infortune et du ridicule pour un pygmée étant de voir sa virilité agressée par une grue sans pudeur, un motif burlesque qui traverse toute l’Antiquité71. Ce grand sexe ne renvoie pas à une fécondité surabondante ni à la protection de la procréation, comme le Bès égyptien. Au contraire, les animaux dotés de grands organes sexuels, comme les ânes, sont moins fertiles que les autres, explique Aristote. Le corps douloureusement phallique de Priape, « le mal taillé », né avec cette difformité et rejeté par sa mère, en témoigne72.

44Le faciès du pygmée et du nain mêle aussi des traits propres aux enfants, tels que les caractérisent les imagiers de l’époque classique (fig. 11c)73 : même nez retroussé, même vitalité débordante d’un être encore dépourvu de maîtrise et de rationalité, souvent comparé à un petit animal. Aristote résume ces affinités d’une phrase : « Tous les petits enfants sont des nains74. » Il aurait pu ajouter « et des pygmées », mais les deux termes sont synonymes chez lui75. Les corps aux proportions infantiles des pygmées évoquent ainsi une humanité encore proche de l’enfance, turbulente et insolente, semblable à la race hésiodique d’argent.

45Pourquoi les imagiers n’ont-ils pas tenté de distinguer plus clairement les pygmées des nains ? Ils savaient parfaitement rendre des traits négroïdes, mais ils semblent avoir préféré utiliser l’étrangeté pathologique du nain pour décrire les particularités ethniques des pygmées76. On pourrait tenter de l’expliquer par le fait que les artistes grecs n’ont jamais eu l’occasion de voir un véritable pygmée, tandis qu’ils ont pu observer des nains parmi leurs compatriotes. Ce procédé de substitution a toutefois un sens plus profond. Ces images d’achondroplases jouant les pygmées, transformés en race légendaire, traduisent peut-être le besoin du Grec de réduire le caractère inquiétant de cette anomalie en l’assimilant à une race. Quand l’anormalité devient un trait ethnique, elle perd son caractère singulier, et par là perturbateur. Par définition, le monstre est un être unique dont l’impact angoissant disparaît dès qu’on lui ôte son caractère exceptionnel. Le monde renversé des pygmées permet ainsi de gérer l’inquiétude, voire le rejet que suscite l’existence de véritables nains, traduite en terme de différence ethnique.

46D’autres anomalies réelles ont inspiré des races fabuleuses. Je n’en donnerai ici qu’un exemple, celui des albinos. Ctésias rapporte qu’il existe un pays lointain, appelé Albanie, où vivent des gens qui voient mieux la nuit que le jour, et qui naissent avec des cheveux qui deviennent blancs pendant l’enfance. Le but de cette légende était probablement similaire : réduire le côté angoissant d’une singularité en la transformant en trait racial, appartenant à une population localisée aux confins du monde, où elle constitue la norme77.

47Le procédé est encore utilisé au xx^e siècle dans les productions hollywoodiennes (fig. 12). Comme sur les vases à figure rouge, des achondroplases jouent le rôle de pygmées africains, le corps peint en noir, avec un os dans les cheveux ; on retrouve ici la même confusion entre nanisme pathologique et ethnique, une confusion qui entretient l’illusion que les achondroplases forment une race particulière.

En guise de conclusion

48Le dossier des pygmées, entre réalité historique et imaginaire, touche aux différents champs liminaux qu’occupe la différence corporelle dans l’imaginaire collectif. Au-delà de sa valeur documentaire, leur iconographie traduit la capacité de chaque société à gérer son rapport à l’altérité physique. Intégrés en Égypte ancienne à l’ordre cosmique, intermédiaires privilégiés entre les dieux et les hommes, voire incarnation d’un principe de régénération et de jeunesse éternelle, le pygmée et le nain sont en Grèce relégués aux marges de l’univers. Leur monde renversé apaise la peur de l’inconnu, géographique et génétique : les récits comme les images démontrent que le lointain, comme l’Autre, ne présente pas de véritables dangers. Le peuple des pygmées ne constitue aucune menace. Leur pugnacité est inefficace, leur existence éphémère.