Penser et représenter le corps dans l'Antiquité
| ,Deuxième partie. Corps sensibles
Penser la douleur dans l’Antiquité : enjeu médical ou enjeu philosophique ?
Texte intégral
- 1 En effet, vouloir isoler, dans une réflexion sur le corps, la question de l’union – ou de la relat (...)
- 2 La réflexion de Hegel sur la maladie exprime le même constat. Entendue comme contradiction interne (...)
- 3 Canguilhem G., Le Normal et le pathologique (1998, éd. orig. 1966), p. 52. L’auteur commente ici c (...)
- 4 Ce constat va à l’encontre de l’observation de bon sens de Baszanger I., s. v. « douleur », in Lec (...)
1L’histoire du corps relève, pour ceux qui entreprennent de l’écrire, d’une double approche. Elle consiste en un travail portant à la fois sur la représentation et sur les représentations de soi. D’une part, elle doit se demander comment les hommes, à une certaine époque, dans un certain contexte culturel, se sont représenté leur corps, autrement dit comment ils se sont pensés eux-mêmes en tant qu’individus constitués d’une âme et d’un corps1. Il s’agit alors d’étudier les discours, les pratiques et les usages du corps. On comprend bien que cette histoire a pour point de départ une expérience subjective, qu’elle consiste à rendre compte de l’ensemble vaste et mouvant des expériences subjectives des hommes du passé. D’autre part, elle analyse les représentations effectives du corps, qu’elles soient littéraires ou artistiques, pour comprendre dans quelle mesure ces représentations – qui sont autant d’objectivations de soi – nous apprennent quelque chose sur ce qui fait l’enjeu de la première approche, c’est-à-dire, la perception que l’homme a de soi. Dans cette histoire de la perception de soi, la douleur devrait occuper le devant de la scène. La sensation douloureuse est en effet une expérience universelle par laquelle chaque individu prend conscience de son propre corps2. « L’état de santé c’est l’inconscience où le sujet est de son corps. Inversement, la conscience du corps est donnée dans le sentiment des limites, des menaces, des obstacles à la santé3. » Paradoxalement, les études historiques sur la douleur n’occupent qu’une place restreinte parmi l’abondance de travaux récents ayant trait à l’histoire du corps. Cette discrétion tient peut-être au silence dans lequel la médecine occidentale a longtemps tenu la douleur ; parce qu’elle fut négligée par la science et la pratique médicales, la douleur fut aussi négligée par l’historien4.
Pour une histoire de la douleur
- 5 Un important colloque a récemment été tenu pour étudier la douleur sous ses aspects anthropologiqu (...)
- 6 Les citations sont extraites de l’édition 2000.
- 7 Un autre mérite de cette étude est d’avoir parfaitement posé les termes du problème en montrant qu (...)
- 8 Rey R., op. cit., p. 51.
- 9 Rappelons simplement le rôle considérable de la douleur dans la théologie chrétienne, dont l’événe (...)
2En quoi devrait consister une histoire de la douleur ? Il s’agit de s’interroger sur la manière dont chaque époque ou chaque société a perçu cette expérience universelle. L’histoire de la langue, l’étude du lexique de la douleur, la lecture des textes donnent un premier aperçu. On peut aussi travailler sur les usages de la douleur, qu’ils soient liés aux croyances et aux pratiques religieuses ou à des rites sociaux, comme les rites d’initiation5. Car, bien qu’étant une expérience universelle, la douleur n’en est pas moins une construction culturelle et sociale. On peut enfin étudier les différentes approches médicales, en posant la question des théories visant à expliquer le phénomène, et des thérapies mises en œuvre. Cette entreprise a été menée par R. Rey, qui a publié en 1993 son Histoire de la douleur6. Cette étude a de nombreux mérites, en premier lieu celui d’exister – car l’ampleur de la tâche aurait pu rebuter n’importe quel chercheur – et les chapitres consacrés aux xviiie, xixe et xxe siècles sont très riches et stimulants7. On peut toutefois émettre des réserves sur d’autres parties de l’ouvrage : l’Antiquité tardive et le Moyen Âge sont traités en sept pages, ce qui se comprend au regard du domaine de compétence, nécessairement limité, de l’auteur. Mais il semble que la raison de ce traitement des plus sommaires réside dans la conclusion du premier chapitre, consacré à l’Antiquité gréco-romaine. Ce premier chapitre offre une bonne synthèse sur les représentations de la douleur dans les textes de l’Antiquité – même si l’étude du lexique dans les sources littéraires se limite à Homère et à Sophocle – ainsi que sur les diverses théories médicales par lesquelles la douleur reçoit une explication, depuis le Corpus hippocratique jusqu’à Galien, en passant par les médecins alexandrins Hérophile et Érasistrate, l’encyclopédiste romain Celse et le clinicien Arétée de Cappadoce. On ne résumera donc pas ces théories, clairement exposées dans l’ouvrage, qui montre en particulier comment les médecins de l’Antiquité ont pu esquisser, à partir de l’époque alexandrine, quelques principes de neurologie. Après la médecine, l’auteur passe naturellement aux philosophies antiques. Ce passage de la médecine à la philosophie paraît indispensable. Mais les quatre pages qu’elle consacre à ce second volet mènent à une conclusion qui relève selon nous du contresens et qui aboutit à une impasse. À propos des stoïciens, qui ont professé que la douleur n’était pas un mal, R. Rey déclare, en guise de conclusion : « C’est dans cette négation volontaire, énoncée pour sauver la liberté de l’individu, et pouvant aller jusqu’au suicide, que se trouve probablement la source d’une attitude de silence ou d’occultation de la douleur dans l’Occident médiéval, bien plus que dans le christianisme, même si l’un et l’autre se sont liés pour ôter au corps sa prééminence8. » Certes, ce jugement ne porte pas à proprement parler sur le monde antique mais sur le Moyen Âge. Un historien médiéviste aurait certainement beaucoup à dire quant à sa validité9. Mais surtout, il invoque, au regard de la tradition occidentale, la responsabilité des Anciens.
- 10 Foucault M., Histoire de la sexualité, III : Le souci de soi (1984).
- 11 Hadot P., Exercices spirituels et philosophie antique (2002, éd. orig. 1993), en particulier « Réf (...)
- 12 Cicéron, Tusculanes, II, 33. Nous pensons avec Lévy C., « L’âme et le moi dans les Tusculanes », R (...)
- 13 Nous citons Lévy C., ibid.
- 14 Nous citons encore l’article de Lévy C., op. cit., p. 94 : phrase de conclusion.
3Il suggère en effet que la négation philosophique est elle aussi liée à une attitude de silence et d’occultation. Or, on n’a jamais autant parlé du corps et de l’expérience de la douleur qu’aux premiers siècles de l’ère chrétienne, sous l’influence du stoïcisme romain en particulier. R. Rey ne dit mot des travaux de M. Foucault10 ou encore ceux de P. Hadot11, pour ne citer que ces deux références fondamentales. Afin de ne pas trop porter l’accusation sur l’auteur de l’Histoire de la douleur et d’établir un partage des responsabilités, nous dirons que cette vision réductrice de la position stoïcienne sur la douleur a une source probable, en la personne de Cicéron. Tout au long du livre II de ses Tusculanes, où il déclare : « Non ego dolorem esse nego » (« Ce n’est pas moi qui pourrais affirmer que la douleur n’existe pas »)12, le philosophe romain « s’indigne du peu de cas que font les stoïciens de l’expérience vécue de la douleur et clame que s’il est vrai que la uirtus consiste à vaincre la souffrance, elle n’implique pas pour autant d’en nier artificiellement la puissance13 ». Pour lui, il y a là, de la part des sectateurs du Portique, une ineptia. On ne peut pourtant pas reprocher à Cicéron de méconnaître la pensée du Portique ; il en est pour nous un témoin essentiel. Mais la transmission de la pensée d’autrui peut aussi être une interprétation qui n’engage que celui qui transmet. En outre, le stoïcisme que le philosophe romain connaît s’arrête aux scholarques du Moyen Portique, dont les plus en vue sont Posidonius d’Apamée et Panétius de Rhodes. Ce que le stoïcisme deviendra à Rome, après s’y être pleinement acclimaté, le Romain du ier siècle av. J.-C. l’ignore. Toutefois dans cette acclimatation Cicéron joue un rôle de premier ordre et les critiques qu’il formule dans les Tusculanes et dans ses autres dialogues sont d’une grande importance pour comprendre l’évolution des pensées hellénistiques à partir de ce premier siècle avant J.-C. Dans les Tusculanes, nous assistons en effet à « un moment fondamental dans l’élaboration de la conception occidentale du sujet14 », à une entreprise de conciliation entre le débat traditionnel sur les rapports de l’âme et du corps et une définition nouvelle de l’individu et de l’existence humaine. Dans cette révolution de la perspective, la question de la douleur est centrale, en tant qu’elle constitue l’expérience première du sujet, comme Cicéron l’a bien compris. La philosophie a donné lieu, dans le monde romain, à un travail approfondi sur la douleur, à un effort de conceptualisation et de définition très pointu, qui n’est pas sans conséquence sur la pensée médicale.
Du côté des médecins : l’apport de Galien
- 15 Art, 3, 2 (Littré, VI, p. 5).
- 16 Il est cependant à noter que Épidémies, I, 1 (Littré, II, p. 668-670), qui donne la liste la plus (...)
- 17 Cf. l’étude fondamentale de Gourevitch D., Le Triangle hippocratique dans le monde gréco-romain. L (...)
- 18 Cf. Ad Pisonem de theriaca, 15 (Kühn, XIV, p. 270-271) ; De antidotis, I, 6-7 (Kühn, XIV, p. 32-45 (...)
- 19 Cf. Africa T. W., « The Opium addiction of Marcus Aurelius », Journal of History of Ideas (1961), (...)
4Il serait injuste de dire que les médecins de l’Antiquité ne se sont pas préoccupés de la douleur. La douleur est un phénomène auquel tout médecin est constamment confronté. Ainsi l’auteur du traité hippocratique De l’art, considère que le premier devoir du médecin est d’apaiser les souffrances15. Ce qui nous paraît une avancée voire une découverte de la médecine contemporaine, la notion de soins palliatifs, était bien au cœur de l’éthique hippocratique. Du point de vue du diagnostic, la douleur est l’un des signes essentiels que le médecin doit prendre en compte pour évaluer la nature du mal : la douleur signifie, elle compte parmi les σημεῖα corporels, elle est rattachée à l’ensemble des signes que le médecin doit savoir prendre en compte16. On trouve de ce fait dans les textes médicaux antiques une réflexion approfondie sur l’expression de la douleur ; au sein du fameux « triangle hippocratique », qui définit la pratique médicale comme une relation tridimensionnelle (le patient, le médecin, la maladie), la parole du malade pour dire la douleur revêt une importance considérable17. Sur le plan de la thérapeutique, la pharmacopée antique propose de nombreux traitements contre la douleur. Citons comme exemple la thériaque que Galien fabriquait spécialement pour l’empereur Marc Aurèle, la galênê (γαλήνη), qui fut appelée ainsi parce qu’elle procurait, après la tempête des maladies, le « calme de la mer18 ». Le suc de pavot, présent dans cette composition, semble avoir été l’un des principaux ingrédients employés dans la fabrication des drogues à effet appaisant et antalgique, d’où le débat à propos du « cas » Marc Aurèle, consistant à se demander si l’empereur stoïcien fut opiomane ou non19.
- 20 Ainsi R. Rey, op. cit., p. 28, rappelle que l’étiologie proposée par l’auteur hippocratique du tra (...)
5Ce qu’il convient en revanche de noter est l’absence quasi générale de conceptualisation ou de théorisation du symptôme douloureux en tant que tel : lorsque les textes présentent une étiologie de la douleur, celle-ci s’insère dans le cadre général d’une étiologie de la maladie20. On notera également l’absence d’une analyse du mécanisme présidant à la sensation et à la perception de la douleur par le sujet affecté. Certes, au regard de l’histoire de la médecine, une telle réflexion n’apparaît possible qu’avec l’apparition de la neurologie. Mais les recherches anatomiques menées à Alexandrie par les médecins Hérophile et Érasistrate pouvaient conduire à l’ébauche de principes de neurologie appliqués à la douleur. Or, on observe un relatif silence des médecins sur cet aspect, à une exception près, mais une exception de taille, celle du médecin de Pergame, Galien, qui sut tirer le meilleur parti des recherches de la médecine alexandrine en les complétant de sa réflexion personnelle et, comme on peut le penser, de ses lectures philosophiques.
- 21 Sur l’expression de la douleur et la figure de la métaphore, cf. Loraux N., « La métaphore sans mé (...)
- 22 Sur ce point cf. Boehm I., « Couleur et odeur chez Galien », in Villard L. (éd.), Couleurs et visi (...)
- 23 Cf. Boehm I., op. cit.
- 24 Ars medica, IV, 7 (Boudon, p. 284). Pour l’analyse de cette définition de Galien, cf. Boudon V., « (...)
- 25 Cf. Canguilhem G., Le Normal et le pathologique, op. cit., en particulier II, 4 : « Maladie, guéri (...)
6La mention du triangle hippocratique introduit la question de l’expression de la douleur. Cette expression, essentiellement métaphorique21, avait donné lieu, chez les Anciens, à une typologie très riche qui distinguait parmi les sensations douloureuses, les sensations « âpres » (αὐατηρός), « acides » (ατρυφνός), « astringentes » (ατύφων), « mordicantes » (σακνώδης), etc.22. Outre que ce genre de typologies ne dépasse pas le mode de la description phénoménale, Galien a bien vu qu’elles reposaient sur une mauvaise compréhension du phénomène : il critique en effet ses prédécesseurs pour avoir emprunté leur lexique au champ sensoriel du goût et non à celui du toucher. Car Galien insiste sur le fait que la douleur est une composante du toucher. C’est donc une analyse du processus physiologique présidant à ce sens qui doit permettre la compréhension du phénomène douloureux. Le médecin de Pergame, corrigeant les usages antérieurs, élabora par conséquent une nouvelle classification des différentes formes de douleur qui sera reprise presque jusqu’à nos jours : pulsative, gravative, tensive et pongitive23. Si la pensée de Galien innove, c’est aussi parce qu’elle met la sensation et la sensibilité au cœur de sa réflexion sur la maladie en identifiant cette dernière à « la lésion sensible d’une fonction » (ἡ αἰσθητὴ βλαβὴ τῆς ἐνεργείας)24. Il n’y a de maladie qu’à partir du moment où le sujet se perçoit comme malade ; cette réflexion, conceptuellement très élaborée, situe la discussion au cœur même de la problématique du normal et du pathologique25. Or la douleur est le signe le plus manifeste de la lésion d’une fonction. C’est pourquoi c’est dans un passage du traité De symptomatum differentiis que nous trouvons la définition la plus précise de la douleur considérée comme sensation :
- 26 De symptomatum differentiis, 3 (Kühn, VII, p. 57). Passage cité et analysé par Boudon V., op. cit. (...)
Ἴδιον δὲ ἐξαίρετον ἡ κατὰ τὴν ἁφὴν ἐνέργεια παρὰ τὰς ἄλλας αἰσθήσεις κέκτηται σύμπτωμα τὴν ὀδύνην, ἐγγιγνομένην μὲν καί ταῖς ἄλλαις αἰσθήσεσιν ἀπὸ τῶν ἒξωθεν οἰκείων οἰσθητῶν · ἐπὶ δὲ γε ταύτης οὐκ ἀπὸ τῶν ἒξωθεν μόνον, ἀλλὰ καὶ πολὺ δὴ μᾶλλον ἀπὸ τῶν ἐν αὐτῷ τῷ σώματι διαθέσεων, καὶ πολλάκις γε οὕτως ἰσχυρῶς, ὣστ᾽ ἀποκτεῖναι τινας σφᾶς αὐτοὺς ὑπὸ τοῦ πόνου βιασθέντας.
« Le tact possède une caractéristique propre et qui le distingue de tous les autres sens, dans son exercice, c’est la douleur, qui succède aussi à d’autres sensations venues de sensibilités extérieures spécifiques, mais qui, en ce qui la concerne, provient non seulement des sensations externes, beaucoup plus de celles qui proviennent de l’intérieur du corps, et le plus souvent avec tant de violence que quelques-uns, vaincus par les tourments se donnent eux-mêmes la mort26. »
- 27 Nous comptons cinq sens, mais les Anciens en connaissaient un sixième, le sens intellectuel (λόγος (...)
- 28 Sur cette notion biologique de milieu, cf. Canguilhem G., « Le vivant et son milieu », La Connaiss (...)
- 29 Nous empruntons cette expression à Pigeaud J., op. cit., n. 21.
- 30 Tel est le sens de l’opuscule galénique Quod optimus medicus sit quoque philosophus (Kühn, I, p. 5 (...)
7Plusieurs points importants sont à dégager de cette définition très dense. Tout d’abord, Galien insiste sur la spécificité du toucher ou tact par rapport aux autres sens. Elle tient, selon lui, à la douleur qui est une sensation suscitée par des stimuli extérieurs – nous employons volontairement ici les termes de la science moderne pour mettre en valeur la richesse et la précision de cette définition galénique – mais qui est également une sensation interne. L’introduction de cette dualité entre l’externe et l’interne donne à penser le corps et le sujet humain d’une manière tout à fait différente de la manière traditionnelle et immédiate ; en effet, le premier mouvement de la pensée consiste à n’envisager le corps que par rapport au monde qui l’entoure, par rapport à son environnement externe ; les sensations et les perceptions sont l’ensemble des processus physiologiques par lesquels il est en contact avec cet environnement. Si l’on développe la pensée de Galien, cette manière de penser la sensation vaut en réalité pour les quatre sens que sont la vue, l’ouïe, l’odorat et le goût27. Le toucher conduit quant à lui à introduire une dimension supplémentaire, celle du milieu interne28. Il est le moyen par lequel le sujet est en contact, au sens propre, avec ce qui l’entoure mais également le moyen par lequel il est en contact avec sa propre intériorité. Par la douleur, manifestation la plus aiguë de ce toucher interne, le sujet se révèle en somme à lui-même ; c’est en ce sens que la douleur signifie, elle constitue même, dirons-nous, l’expérience première du sujet pensant : je pense d’où j’ai mal, je pense d’où je sens29. N’est-ce pas là pousser un peu loin l’observation de Galien, en lui attribuant une intention philosophique qu’elle n’aurait pas ? Répondons à cette objection éventuelle en commençant par rappeler un point important : Galien se veut à la fois médecin et philosophe ; sa pensée et son œuvre oscillent constamment entre ces deux champs spéculatifs30. Mais il importe surtout de montrer que cette définition du toucher et de la douleur, que cette introduction du concept apparemment nouveau de toucher interne prend appui sur un fonds philosophique, qu’elle a été préparée par la réflexion des philosophes.
Du côté des philosophes : douleur et toucher
- 31 Sorabji R., « Aristotle on demarcating the five senses », in Barnes J., Schofield M. et Sorabji R. (...)
- 32 Aristote, De anima, 3, 414a 29-415a 13 (éd. A. Jannone).
- 33 Pour Chrétien J.-L., « Le corps et le toucher », L’Appel et la réponse (1992), p. 100-154, le touc (...)
- 34 Aristote, De anima, 11, 422b 17-424a 17.
- 35 Pour la distinction aristotélicienne entre sens de la distance et sens du contact et les problèmes (...)
- 36 Aristote, De anima, 423b 13-26.
- 37 Galien reprendra la physiologie aristotélicienne de la sensation, qui fait du pneu`ma répandu dans (...)
8La définition du toucher comme un sens à part, inassimilable aux autres sens, est d’origine aristotélicienne. Le toucher s’oppose aux autres sens que sont la vue, l’ouïe, l’odorat et le goût en tant qu’il est un sens dont le siège est le corps tout entier et non un sens localisé31. Dans le livre II du De anima, Aristote classe les différentes facultés (δυνάμεις) de l’âme selon un ordre hiérarchique : la vie commence avec la faculté nutritive – l’âme végétative ne possède que cette unique faculté – puis viennent, à mesure que l’on s’avance dans la hiérarchie du vivant, les facultés appétitive, sensitive, locomotrice et intellective ou pensante32. La vie animale commence donc avec la faculté sensitive. Mais cette faculté se divise en divers sens que tous les animaux ne possèdent pas à part égale. Certains sont mêmes privés d’un ou de plusieurs sens. Or, déclare Aristote, tous les animaux possèdent au moins un sens, le toucher33. Le toucher est pour ainsi dire le sens universel. Par lui, tous les animaux ressentent le plaisir et la douleur (ἡδονή τε καὶ λύπη), l’agréable et le douloureux (ἡδύ τε καὶ λυπηρόν). En outre, le philosophe associe étroitement toucher et nutrition puisque le toucher est, nous dit-il, le sens de l’aliment (Ἡ γὰρ ἁφὴ τῆς τροφῆς αἲσθησις). Lorsqu’il passe ensuite en revue les différentes sensations, Aristote traite le toucher en dernier lieu34 : ce choix ne répond semble-t-il pas à un ordre logique (puisque le toucher étant commun à tous les animés il était judicieux de commencer l’exposé par lui) mais plutôt à un ordre problématique. Le toucher pose en effet plusieurs problèmes épineux touchant à la définition du processus sensitif dans sa totalité : quel est l’organe propre de la faculté tactile ? S’agit-il de la chair σάρξ) ou d’un organe interne ? Le toucher s’exerce-t-il à travers un milieu (μεταξύ)35 Aristote répond que c’est la chair qui joue le rôle d’intermédiaire du toucher36, ce qui ne résoud pas entièrement la question de l’organe présidant à ce sens37. L’exposé aristotélicien n’introduit pas en revanche la question du toucher et du milieu internes ; Aristote reste dans une conception à sens unique, celle de la sensation comme contact du sujet avec son environnement. Retenons toutefois le primat biologique qu’il donne à ce sens.
- 38 Bréhier E., Chrysippe et l’ancien stoïcisme (1951, éd. orig. 1910) avait déjà employé le terme « s (...)
- 39 De natura deorum, I, 70.
- 40 Le débat sur la véracité du témoignage des sens est longuement exposé par Cicéron dans ses Académi (...)
9Aristote posait que par l’intermédiaire du toucher, tous les êtres vivants ressentaient le plaisir et la douleur. Ce couple formé par les notions de plaisir et de douleur sera bientôt au centre du débat opposant les différentes philosophies hellénistiques. Ce débat conduira, comme dans le texte d’Aristote, à mettre en évidence la spécificité du toucher. Sur ce point, il semble que l’école d’Épicure ait franchi un pas décisif, même si les sources textuelles nous manquent pour prendre l’entière mesure de la pensée épicurienne. Si Aristote accordait une place particulière au toucher parmi l’ensemble de nos sensations, les scholarques du Jardin en font le sens par excellence. La philosophie épicurienne est, en rupture avec l’approche platonicienne, une philosophie sensualiste qui accorde toute sa confiance au témoignage des sens : la connaissance passe par les sens. Épicure est suivi en cela par les maîtres du Portique, de sorte que si l’on veut dresser un classement schématique des philosophies antiques, on peut établir une ligne de démarcation ontologique entre les pensées réfutant le témoignage des sens et celles qui, au contraire, replacent les sens au cœur de la spéculation38. Cette démarcation est selon nous une différence fondamentale, qui vient redoubler la distinction entre pensées dualistes et pensées monistes. Le pontife Cotta, protagoniste du De natura deorum de Cicéron, proche de l’Académie, met clairement en évidence ce point de rupture et de tension entre les écoles, cette pierre de touche de la pensée antique ; voici ce qu’il rappelle : Arcésilas, scholarque de l’Académie, polémiquait contre le stoïcien Zénon, en soutenant que le témoignage des sens est toujours faux ; Zénon disait pour sa part qu’il y a quelquefois des représentations fausses, mais non pas toujours. Quant à Épicure, il craignait que si une seule représentation était fausse, aucune ne fût vraie. Il déclara donc que tous les sens étaient messagers de vérité39. Cette attitude défensive d’Épicure, qui le pousse à adopter une position extrême, est bien attestée dans les sources : rejeter le témoignage d’une sensation, c’est non seulement subvertir tout critère et ébranler la raison mais c’est surtout remettre en question la possibilité même de vivre40. La vie commence avec la sensation ; on retrouve ici la hiérarchie aristotélicienne. Quel est donc le sens primordial selon Épicure ? Précisément, le toucher.
- 41 V. 431-443. Voir en particulier le très solennel v. 434 : « Tactus enim, tactus, pro diuom numina (...)
- 42 Le livre IV détaillera la théorie des simulacres.
- 43 Cf. Épicure, Lettre à Hérodote, 49. La physique épicurienne reprend sur ce point l’héritage de Dém (...)
- 44 Lucrèce, De natura rerum, IV, 230-232.
- 45 Ibid., II, 737-747. Cf. Auvray-Assayas C., « La main du philosophe », in Moreau Ph. (éd.), Corps r (...)
10L’idée du toucher comme garant de la réalité des phénomènes est défendue en particulier par Lucrèce dans le livre II de son poème De natura rerum41. Toutes les impressions des sens, étant dues à l’émission de particules émanées des objets, se réfèrent en dernier lieu au toucher42. Toute sensation est de fait tactile et toutes les opérations sensorielles sont rapportées aux modèles de l’empreinte subie43. Ainsi la main est dotée par Lucrèce de facultés cognitives que n’a pas la vue : elle permet de distinguer les formes dans le noir44 ; la main des aveugles, affirme Lucrèce, reconnaît les corps sans qu’il soit possible de se fier à la distinction des couleurs45. Arrêtons-nous ici un instant sur cette mention de l’aveugle : la figure idéalisée de l’aveugle, si présente dans le monde grec – à travers les figures mythiques du poète par excellence, Homère, ou du devin, Cassandre ou Tirésias – est à notre sens une figure en accord avec la pensée platonicienne ; l’aveugle est celui qui n’a pas accès à la réalité sensible, c’est pourquoi il a accès à une autre réalité, supérieure, celle des idées ; la connaissance presque divine dont il jouit est le fruit de son incapacité sensorielle ; la cécité lui interdit d’être prisonnier des illusions sensorielles. Pour Lucrèce, l’aveugle, privé d’un sens, n’est pas pour autant exclu de la sensualité. Fondamentalement, il n’est pas différent du reste de l’humanité.
11C’est encore Cicéron qui rappelle les points importants du débat sur la question des sens. Dans son Lucullus, il entretient son interlocuteur des conditions de la connaissance en recherchant les voies et les critères qui s’offrent à elle. La discussion s’oriente très rapidement sur la question des sens ; Cicéron se fait doxographe et passe alors en revue les différentes positions adoptées par ses prédécesseurs de toutes obédiences. À la triade canonique Académie-Jardin-Portique, il joint un quatrième terme, généralement absent des débats, en faisant appel à la pensée des philosophes cyrénaïques :
- 46 Cicéron, Lucullus, II, 7, 20-21 (éd. O. Plasberg [1922, 19802]).
Quid de tactu, et eo quidem, quem philosophi interiorem uocant, aut doloris aut uoluptatis, in quo Cyrenaici solo putant ueri esse iudicium, quia sentiatur ? Potestne igitur quisquam dicere inter eum, qui doleat, et inter eum, qui in uoluptate sit, nihil interesse, aut, ita qui sentiet non apertissime insaniat46 ?
« Que dire du toucher, et en particulier de celui que les philosophes appellent toucher intérieur, celui de la douleur et du plaisir, dans lequel les Cyrénaïques voient le seul critère de vérité, par cela même qu’il est ressenti ? Peut-on dire qu’il n’y a aucune différence entre celui qui souffre et celui qui ressent le plaisir ? Celui qui le pense n’a-t-il pas de toute évidence perdu la raison ? »
- 47 Sur cette école, fondée par Aristippe de Cyrène, disciple de Socrate, cf. Diogène Laërce, II, 65-9 (...)
12Les termes mis en œuvre dans cet exposé de la pensée des Cyrenaici rappellent ceux que nous avions vus dans le passage de Galien précédemment cité, surtout cette notion de « toucher intérieur ou interne » (tactus interior). Cicéron semble accorder à ces philosophes une valeur toute particulière47. À la fin d’une énumération des auctores, qui fait intervenir, dans l’ordre d’apparition, Anaxagore, Démocrite, Cléanthe, Chrysippe, Métrodore de Chios, Empédocle, Parménide, Xénophane, Socrate, Platon, Stilpon et Diodore, il place de nouveau les représentants de l’école de Cyrène :
- 48 Cicéron, Lucullus, II, 24, 76.
Quid Cyrenaici uidentur, minime contempti philosophi, qui negant esse quicquam quod percipi possit extrinsecus, ea se sola percipere quae tactu intimo sentiant, ut dolorem ut uoluptatem ; neque se quo quid colore aut quo sono sit scire, sed tantum sentire adfici se quodam modo48 ?
« Que penser des Cyrénaïques, ces philosophes qui ne sont en rien négligeables, lorsqu’ils disent qu’un objet extérieur ne peut être perçu, que l’on perçoit seulement ce que l’on ressent par le toucher intérieur, comme la douleur ou le plaisir, et qu’ils affirment ne pas connaître la couleur ou le son des choses, mais seulement qu’ils se sentent affectés d’une certaine manière ? »
- 49 Le postulat que Diogène Laërce leur attribue, selon lequel nous ne connaissons que nos affections (...)
- 50 Cf. Diogène Laërce, II, 86.
- 51 Cicéron, Lucullus, II, 46, 142 : Aliud iudicium Protagorae est qui putet id cuique uerum esse quod (...)
13Il ressort nettement de cet exposé que les cyrénaïques avaient une conception duelle de la réalité, établissant une opposition ontologique entre l’interne et l’externe et faisant du premier, par le biais du tactus interior, le seul objet de connaissance. Les sources que nous possédons sur cette école nous apprennent que ces philosophes se limitaient, dans leur discours sur la connaissance, aux affections et aux impressions internes49, et que ces affections étaient pour eux au nombre de deux, le plaisir (ἡδονή) et la souffrance ou douleur (πόνος)50. On retrouve presque les termes de l’exposé aristotélicien. Mais la question du plaisir et de la douleur est aussi et surtout au centre de la pensée d’Épicure. Et si l’on rapproche cette notion cyrénaïque de « toucher intérieur » du rôle que les disciples d’Épicure confèrent au toucher, on est en droit de voir une analogie entre les deux pensées. Il n’est pas exclu de considérer que la pensée d’Épicure doit quelque chose à ses prédécesseurs de Cyrène. Cependant Cicéron distingue sans ambiguïté la position des cyrénaïques de celle des épicuriens. De ses propos, on peut déduire que les premiers privilégiaient l’intime ou l’intériorité tandis que les seconds étaient tout entiers tournés vers le monde et les objets externes51. Restent les idées de plaisir et de douleur, qui sont au cœur des deux philosophies.
14À plusieurs reprises dans son œuvre, Cicéron a jugé nécessaire de résumer les principales positions concernant le souverain bien (summum bonum), sans doute parce qu’il n’était pas simple pour ses contemporains de s’y retrouver dans les arguties des philosophes. L’exemple suivant nous permet de constater que cela n’est effectivement pas simple :
- 52 Cicéron, Tusculanes, V, 30, 84-85 (éd. M. Pohlenz [1992, éd. orig. 1918]).
- 53 Ce résumé trouve ses parallèles dans Cicéron, De finibus, II, 11, 34-45 ; IV, 18, 49-50 ; V, 8, 21 (...)
Sunt autem haec de finibus, ut opinor, retentae defensaeque sententiae : primum simplices quattuor, nihil bonum nisi honestum, ut Stoici, nihil bonum nisi uoluptatem, ut Epicurus, nihil bonum nisi uacuitatem <doloris>, ut Hieronymus, nihil bonum nisi naturae primis bonis aut omnibus aut maximis frui, ut Carneades contra Stoicos disserebat. Haec igitur simplicia, illa mixta : tria genera bonorum, maxima animi, secunda corporis, externa tertia, ut Peripatetici nec multo ueteres Academici secus ; uoluptatem cum honestate Dinomachus et Callipho copulauit, indolentiam autem honestati Peripateticus Diodorus adiunxit52.
« Voici les opinions qui, selon moi, furent soutenues et défendues au sujet des fins : tout d’abord quatre opinions simples ; il n’y a de bien que le bien en soi, comme l’affirment les Stoïciens ; il n’y a de bien que le plaisir, comme l’affirme Épicure ; il n’y a de bien que l’absence de douleur, comme l’affirme Hiéronyme, il n’y a de bien que de jouir des biens primordiaux de la nature, soit de tous soit des plus grands, ainsi que Carnéade le soutenait contre les Stoïciens. Telles sont les opinions simples, et voici les mixtes : il y a trois espèces de biens, les plus grands sont ceux de l’âme, viennent ensuite ceux du corps, et enfin les biens extérieurs, comme l’affirment les Péripatéticiens et presque de la même façon les Académiciens ; Dinomaque et Calliphon ont uni le plaisir au bien en soi, Diodore le péripatéticien a adjoint l’absence de douleur au bien en soi53. »
- 54 Cf. Cicéron, Academica priora, II, 42, 131 ; De finibus, V, 5, 14 : « Hieronymum quem iam cur Peri (...)
- 55 Cf. Cicéron, De oratore, I, 11, 45.
- 56 Appelés prima naturae commoda dans De finibus, V, 21, 58 et dans Academica, II, 45, 138. On trouve (...)
- 57 Cf. Cicéron, De finibus, III, 5, 16.
- 58 Cicéron, De officiis, III, 33, 119 ; De finibus, V, 8, 21 ; Academica, II, 45, 139.
15Il ressort de ce résumé que les efforts des philosophes et des écoles pour définir la notion de bien se sont progressivement et presque unanimement orientés par rapport aux notions de plaisir et de douleur. La présentation des postulats épicurien et stoïcien obéit aux définitions classiques. Le troisième postulat, attribué à Hiéronyme, appelle davantage le commentaire. De ce penseur, nous pouvons dire, d’après le témoignage de Cicéron entre autres, qu’il appartenait à l’école péripatéticienne et qu’il vécut vers 300 av. J.-C.54. Si l’on en croit les allégations de Cicéron, sa définition du summum bonum ne s’accorde pas avec l’orthodoxie du Péripatos. La définition négative du bien par l’absence de douleur n’était en effet pas à l’origine un postulat de cette école. Le dernier terme de ce résumé réintroduit d’ailleurs un péripatéticien hétérodoxe, Diodore, originaire de Tyr et élève de Critolaüs55. La position attribuée à l’académicien Carnéade semble elle aussi implicitement centrée sur l’idée de plaisir. Le plaisir ne consiste-t-il pas en effet à jouir des biens de nature (définition positive) ? La désignation par Cicéron des naturae primis bonis n’est autre que la traduction des πρῶτα κατὰ φύσιν de la philosophie grecque56. Cette expression, d’origine péripatéticienne, s’appliquant aux qualités physiques et mentales dont la nature peut doter un individu, a été reprise, nous le savons, par le Portique. Mais c’est son étendue qui constituera un sujet de dispute entre péripatéticiens et stoïciens, car les premiers y ont inclus des considérations telles que l’intégrité physique, la bonne santé, la pleine jouissance des sens, l’absence de douleur, la vigueur, la beauté, etc.57. Or les stoïciens verront dans ces aspects des considérations ayant trait au plaisir et refuseront d’inclure dans cette expression quoi que ce soit qui puisse être de cette nature, du moins dans le premier stade de l’élaboration du dogme. Arrêtons-nous enfin sur les mentions de Dinomaque et Calliphon. Plusieurs fois mentionnés par Cicéron58, on sait peu de chose sur ces théoriciens si ce n’est qu’ils appartenaient à la mouvance cyrénaïque. Dans ce cas, leur position est effectivement mixte, puisqu’ils introduisent l’honestum qui ne relève a priori ni du plaisir ni de la douleur, encore moins du tactus interior. Mais, dans la formulation de Cicéron, il convient de noter le parallélisme formel, élégamment présenté au moyen d’une subtile uariatio, entre leur position et celle de Diodore. Il semble en effet que l’équivalence entre uoluptas et indolentia y soit établie, ce qui nous laisse avec une définition négative du plaisir comme absence de douleur. En somme, derrière les arguties propres à la polémique entre écoles, cette synthèse de Cicéron met en évidence un effort approfondi de la part des philosophes en vue de conceptualiser les notions de douleur et de plaisir.
- 59 Pour une synthèse sur la notion d’ataraxie, cf. Striker G., « Ataraxia : Happiness as tranquillity (...)
- 60 Pour la définition de cette notion, cf. Engberg-Pedersen T., The Stoic Theory of Oikeiôsis, Moral (...)
- 61 Deux témoignages de Diogène Laërce nous présentent un Pyrrhon capable de supporter les atteintes e (...)
- 62 L’article de Frede M., « The Stoic doctrine of the affections of the soul », in Schofield M., Stri (...)
16Ces considérations semblent renvoyer à la fameuse ataraxie – ἀταραξία – de la sagesse hellénistique59. Les fondateurs du Portique, Épicure et ses disciples ont en effet voulu imposer l’image d’un sage délivré de tout affect, libre de tout trouble et de toute émotion. Or un autre terme revient dans le discours philosophique dès lors qu’il s’agit d’évoquer cette version aboutie de la sagesse, celui d’ἀπάθεια, que l’on évitera bien entendu de traduire par « apathie60 ». Cette absence d’affects, cette « inaffectivité » est proche de l’indifférence absolue attribuée par la tradition à Pyrrhon61. Pourtant, cette idée d’un homme fermé à toute émotion, libéré par conséquent de toute douleur, paraît inacceptable dans le cadre du stoïcisme hellénistique et romain, sur lequel nous voudrions terminer62.
Les enseignements de la douleur
- 63 Le genre romain de la consolation doit beaucoup à ce traité. La consolatio perdue de Cicéron sur l (...)
17Contre leur maître Zénon, les scholarques du Portique se sont posé la question suivante : peut-on nier qu’il existe en nous une part d’irrationnel capable d’affecter l’âme, même celle du sage ? Sur ce point également, ce sont les positions de l’Académie, qui firent évoluer le dogme stoïcien. Crantor, représentant de l’Ancienne Académie, est resté célèbre dans le monde romain pour son traité sur le deuil (Περὶ πένθους)63. L’affection à laquelle son titre fait référence, que les Grecs nomment πένθος, consiste en une douleur de l’âme, un mal-être psychologique, dont le deuil n’est que la forme la plus aiguë. Toutefois, à travers un passage transmis jusqu’à nous, il semble que Crantor ait placé sur le même plan douleur morale et douleur physique, ou du moins que la douleur physique, qui s’offre immédiatement à notre connaissance, à travers les sens, ait pu servir de point de départ pour l’appréhension de la notion de douleur au sens large. Dans les Tusculanes, Cicéron cite et traduit ainsi Crantor :
- 64 Cicéron, Tusculanes, I, 6, 12. Passage également conservé par le Pseudo-Plutarque, Consolatio ad A (...)
Minime, inquit, adsentior, iis qui istam nescio quam indolentiam magno opere laudant, quae nec potest ulla esse nec debet. Ne aegrotus sim ; si, inquit, fuero, sensus adsit, siue secetur quid siue auellatur a corpore. Nam istuc nihil dolere non sine magna mercede contingit immanitatis in animo, stuporis in corpore64.
« Je ne suis pas du tout de l’avis de ceux qui louent grandement je ne sais quelle insensibilité à la douleur, car cette insensibilité ne peut ni ne doit exister. Puissé-je ne pas être malade ; mais, dit-il, si je dois l’être, que je garde ma sensibilité même s’il s’agit d’inciser ou d’amputer une partie de mon corps. Car l’on paye le prix fort à ne rien sentir, celui d’un esprit cruel et d’un corps engourdi. »
18Le terme indolentia, peut-être inventé par Cicéron, traduit ici l’ἀπάθεια ou l’ἀναλγησὶα dont d’aucuns veulent faire l’idéal du sage. La condamnation de Crantor est sans ambiguïté et elle se situe à deux niveaux différents, comme l’indique la relative « quae nec potest ulla nec esse debet ». Tout d’abord, à un niveau strictement psychologique, l’auteur affirme que cette insensibilité est une chimère, qu’elle n’existe pas. Mais qu’elle n’existe pas naturellement chez l’homme ne signifie pas que le sage ne puisse pas en faire un idéal à atteindre. C’est là qu’intervient le second membre de la proposition : sur le plan de l’éthique, cette insensibilité est à proscrire. La sagesse ne saurait passer par l’abolition du sensus. En effet, quelle relation un corps engourdi, un corps aux sens anesthésié, peut-il entretenir avec le monde ?
19Nous trouvons un écho de cette conception dans la neuvième lettre adressée par Sénèque à Lucilius, qui s’ouvre sur une discussion philologique concernant les termes ἀπάθεια et impatientia. À l’indolentia de Cicéron, Sénèque substitue une autre traduction en posant clairement les termes du problème :
- 65 Sénèque, Lettres à Lucillius, IX, 2 (éd. F. Préchac [19692]).
In ambiguitatem incidendum est, si exprimere ἀπάθειαν uno uerbo cito uoluerimus et impatentiam dicere : poterit enim contrarium ei, quod significare uolumus, intelligi. Nos eum uolumus dicere, qui respuat omnis mali sensum : accipietur is, qui nullum ferre possit malum. Vide ergo, num satius sit aut inuulnerabilem animum dicere aut animum extra omnem patientiam positum65.
« On ne peut qu’aboutir à une équivoque si, pour traduire simplement en un mot le terme ἀπάθεια, nous disons impatientia. On pourra en effet comprendre le contraire de ce que nous avons voulu dire. Car ce dont nous voulons parler, c’est de celui qui dédaigne le fait de ressentir un mal, mais on comprendra celui qui ne serait pas capable d’endurer le mal. Vois donc s’il ne serait pas plus satisfaisant de parler d’une âme invulnérable ou d’une âme placée hors d’atteinte de la souffrance. »
- 66 § 3-4.
- 67 « Noster sapiens uincit quidem incommodum omne, sed sentit ». À comparer à la lettre LXXXV, 29.
20L’impatientia de Sénèque est une souffrance surmontée et non une absence de souffrance. En ce sens, le terme semble plus propre à rendre l’idée stoïcienne ici défendue que l’indolentia de Cicéron, qui signifie proprement « absence de douleur ». Le développement qui suit66 confirme cette interprétation : « Le sage stoïcien surmonte toutes les disgrâces mais il y est sensible67. » Le sage stoïcien est donc un homme assumant sa sensibilité et sa corporalité.
- 68 Cf. Pisi G., « L’asma quale meditatio mortis nell’Ep. 54 di Seneca », in Allegri G., Bellincioni M (...)
21Ces quelques exemples choisis font comprendre que la philosophie s’est progressivement orientée, à partir de l’époque hellénistique, vers une revalorisation du corps et de ses mouvements internes. Cette orientation aboutit au stoïcisme tel qu’il se développe à Rome. Les lettres de Sénèque regorgent de récits douloureux, que l’on pense à la fameuse lettre LIV, où Sénèque se plaint de ses fameuses crises d’« asthme », qui sont un apprentissage de la mort68, ou encore à la lettre LXVI, éloge d’Épicure pour sa patience (perpessio) dans la maladie :
- 69 § 17. Voir aussi lettre XCII, 25. Cette citation reprend la lettre d’Épicure mourant à Idoménée de (...)
Ait enim se uesicae et exulcerati uentris tormenta tolerare ulteriorem doloris accessionem non recipienta, esse nihilominus sibi illum beatum diem.
« Il disait qu’il endurait au niveau de sa vessie et de son ventre ulcéré des souffrances telles qu’elles ne pouvaient donner lieu à plus grande douleur, mais que ce jour n’en était pas moins un jour de bonheur69. »
- 70 Cf. Cicéron, Tusculanes, II, 25, 60-61. Ces récits de cas exemplaires sont commentés par Shrijvers(...)
- 71 Voir supra, n. 11.
- 72 Cf. l’étude de Shrijvers P. H., supra, qui offre un abondant commentaire de cette lettre.
- 73 §5.
- 74 § 7-10.
- 75 Que l’on retrouve chez Cicéron, De finibus, I, 15, 49 et Tusculanes, II, 4, 10.
22Le Portique a d’ailleurs inventé lui aussi son « saint » douloureux, en la personne de Posidonius, que la doxographie nous a représenté en proie aux pires souffrances physiques : il avait ainsi démontré sa force d’âme en donnant audience à Pompée malgré les violentes crises d’arthrite qui le tourmentaient70. En revanche, Dionysos d’Héraclée avait abandonné la doctrine de Zénon, qui voulait faire du corps un indifférent, à la suite d’une pénible maladie des reins. Cela ne doit pas nous faire tomber dans la caricature du philosophe-fakir, s’imposant les pires souffrances physiques pour mettre son âme et sa volonté à l’épreuve. L’exercice de la douleur est certes l’une des voies par lesquelles passe l’apprentissage de la sagesse, mais cet apprentissage reste avant tout un exercice spirituel, comme l’a bien montré P. Hadot71. L’important est de saisir que la maîtrise de soi repose sur un savoir du corps, savoir dont la douleur semble être la pierre de touche. C’est pourquoi le discours philosophique nous présente des exposés très aboutis sur le phénomène douloureux. Citons pour terminer la lettre LXXVIII de Sénèque, où le maître répond aux plaintes de Lucilius affecté d’un douloureux catarrhe72. Il s’y met en scène de la même manière que lorsqu’il évoquait son asthme. Lui aussi connaît bien ce mal, et le seul véritable remède aux souffrances est le mépris de la mort73. Il adjoint à ces considérations un long développement74 sur la douleur et ses différentes manifestations. Les douleurs les plus aiguës sont aussi les plus courtes – nous trouvons là un argument d’origine épicurienne75 – et il est rare que l’on endure longtemps une douleur excessive. De plus, on apprend vite à vivre avec la douleur, que l’on finit par ne plus ressentir lorsqu’elle se prolonge. Une explication d’ordre physiologique est avancée : le corps développe peu à peu une sorte d’insensibilité générale. Le philosophe de décrire ensuite avec force détails la naissance et la progression de la sensation douloureuse dans les différentes parties du corps, proposant une théorie expliquant le caractère aigu de certaines souffrances, selon la nature anatomique de la partie concernée. Sénèque exploite-t-il ici une lecture médicale ? Cela est possible, mais la source reste alors à trouver. On ne peut qu’être frappé de surprendre ainsi le philosophe développer un discours aussi pointu sur cette question de la douleur, de le prendre en flagrant délit de médicalisation du discours philosophique, alors que, si l’on compare, le discours médical contemporain reste singulièrement silencieux, tout du moins discret. Faudrait-il en conclure que les médecins d’alors avaient abandonné la question de la douleur aux philosophes ? Cela expliquerait en tous cas que, quelques décennies plus tard, Galien ait ressenti la nécessité de la reprendre, afin de ne pas laisser à d’autres ce qu’il estimait être du domaine de compétence de son art.
Notes
1 En effet, vouloir isoler, dans une réflexion sur le corps, la question de l’union – ou de la relation – de l’âme et du corps conduirait à passer à côté de la question essentielle, qui est celle du sujet humain et de l’individu. La discussion sur le corps se trouve ainsi d’emblée placée sur le terrain philosophique. On ne peut pas ignorer l’opposition qui jalonne l’histoire de la philosophie entre conceptions monistes et conceptions dualistes. Ce débat est au cœur de l’étude de Pigeaud J., La Maladie de l’âme, Étude sur la relation de l’âme et du corps dans la tradition médico-philosophique antique (19892).
2 La réflexion de Hegel sur la maladie exprime le même constat. Entendue comme contradiction interne de l’organisme vivant, la maladie et son corollaire immédiat, la douleur, représentent le moment du passage de la nature à l’esprit (cf. Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundnisse [1830], § 371-374, trad. M. de Gandillac [1970], p. 342-345). Nous empruntons cette référence à l’étude de Lagrée J., Le Médecin, le malade, le philosophe (2002), p. 133-135.
3 Canguilhem G., Le Normal et le pathologique (1998, éd. orig. 1966), p. 52. L’auteur commente ici cette très belle définition de Leriche R. (« Introduction générale ; De la santé à la maladie ; La douleur dans les maladies ; Où va la médecine ? », Encyclopédie française [1936], t. VI, p. 16.1) : « La santé, c’est la vie dans le silence des organes. »
4 Ce constat va à l’encontre de l’observation de bon sens de Baszanger I., s. v. « douleur », in Lecourt D. (dir.), Dictionnaire de la pensée médicale (2004), p. 356-361 : « La douleur plus que tout autre phénomène est au cœur de l’histoire de la médecine, car elle est le point même où se nouent les rapports serrés des hommes et de leur médecin, leurs attentes, leurs espoirs, leurs fantasmes parfois, leurs déceptions souvent. » Mais ce qui semble si évident se heurte à la réalité historique ; cf. du même auteur, Douleur et médecine, la fin d’un oubli (1995).
5 Un important colloque a récemment été tenu pour étudier la douleur sous ses aspects anthropologiques et ethnologiques : Ethnologie et médecine : regards croisés sur la douleur, colloque organisé par l’association E. Brumpt, musée de l’Homme, Paris, 27-28 mars 2003, actes à paraître.
6 Les citations sont extraites de l’édition 2000.
7 Un autre mérite de cette étude est d’avoir parfaitement posé les termes du problème en montrant que située « entre émotion et sensation, la douleur a été des siècles durant ballottée entre deux approches également insuffisantes », celle de la philosophie et de la psychologie d’une part, celle de la physiologie et de la médecine d’autre part (Rey R., Histoire de la douleur [1993], p. 10). On conçoit la difficulté du travail de l’historien, qui doit pouvoir embrasser les deux approches.
8 Rey R., op. cit., p. 51.
9 Rappelons simplement le rôle considérable de la douleur dans la théologie chrétienne, dont l’événement fondateur est la passion du Christ, condamné à souffrir atrocement pour sauver l’Homme.
10 Foucault M., Histoire de la sexualité, III : Le souci de soi (1984).
11 Hadot P., Exercices spirituels et philosophie antique (2002, éd. orig. 1993), en particulier « Réflexions sur la notion de culture de soi », p. 323-332, et « La physique comme exercice spirituel ou pessimisme et optimisme chez Marc Aurèle », p. 145-164.
12 Cicéron, Tusculanes, II, 33. Nous pensons avec Lévy C., « L’âme et le moi dans les Tusculanes », REL, 80 (2002), p. 78-94, que cette phrase est « stylistiquement et humainement extraordinaire » (p. 92). L’homme qui s’exprime ainsi est un homme qui a beaucoup souffert et qui, malgré tout ce que les philosophes peuvent écrire, ne peut oublier ses souffrances.
13 Nous citons Lévy C., ibid.
14 Nous citons encore l’article de Lévy C., op. cit., p. 94 : phrase de conclusion.
15 Art, 3, 2 (Littré, VI, p. 5).
16 Il est cependant à noter que Épidémies, I, 1 (Littré, II, p. 668-670), qui donne la liste la plus complète au sein du Corpus hippocratique de l’ensemble des signes sur lesquels doit porter la capacité d’observation du médecin ne mentionne pas explicitement la douleur comme symptôme. Est-ce parce que la douleur est un donné immédiat de l’état pathologique que l’auteur ne juge pas nécessaire de l’évoquer ? En revanche la localisation du siège de la douleur joue un rôle fondamental dans l’identification de la maladie (cf. Maladies, I, Littré, VI, p. 171).
17 Cf. l’étude fondamentale de Gourevitch D., Le Triangle hippocratique dans le monde gréco-romain. Le malade, sa maladie et son médecin (1984).
18 Cf. Ad Pisonem de theriaca, 15 (Kühn, XIV, p. 270-271) ; De antidotis, I, 6-7 (Kühn, XIV, p. 32-45).
19 Cf. Africa T. W., « The Opium addiction of Marcus Aurelius », Journal of History of Ideas (1961), p. 97-102 ; contre cette idée de l’empereur opiomane, cf. la mise au point décisive de Hadot P., « Marc Aurèle était-il opiomane ? », Études de philosophie ancienne (1998), p. 95-114. Sur le « cas » Marc Aurèle, lire également Witke E. Ch., « Marcus Aurelius and Mandragora », Classical Philology, 60 (1965), p. 23-24 ; Whitehorne J. E. G., « Was Marcus Aurelius a Hypochondriac ? », Latomus, 36 (1977), p. 413-421.
20 Ainsi R. Rey, op. cit., p. 28, rappelle que l’étiologie proposée par l’auteur hippocratique du traité Des lieux dans l’homme (Littré, VI, p. 334), qui repose sur le principe des semblables et des contraires, s’insère dans le cadre plus général de l’étiologie humorale : l’étiologie de la douleur n’est pas distincte de celle de la maladie. Même remarque pour l’explication de la douleur chez Arétée de Cappadoce (ibid., p. 39-40).
21 Sur l’expression de la douleur et la figure de la métaphore, cf. Loraux N., « La métaphore sans métaphore, à propos de l’Orestie », Revue philosophique, 180 (1990), p. 247-268, et Pigeaud J., « Je pense d’où je sens », Epokhè, 2, Pensée et affectivité (1991), p. 61-90.
22 Sur ce point cf. Boehm I., « Couleur et odeur chez Galien », in Villard L. (éd.), Couleurs et visions dans l’Antiquité classique (2002), p. 77-96.
23 Cf. Boehm I., op. cit.
24 Ars medica, IV, 7 (Boudon, p. 284). Pour l’analyse de cette définition de Galien, cf. Boudon V., « Le rôle de la sensation dans la définition galénique de la maladie », in Boehm I. et Luccioni P. (éd.), Les Cinq Sens dans la médecine de l’époque impériale : sources et développements, Actes de la table ronde du 14 juin 2001 (2003), p. 21-30.
25 Cf. Canguilhem G., Le Normal et le pathologique, op. cit., en particulier II, 4 : « Maladie, guérison, santé », p. 118-134.
26 De symptomatum differentiis, 3 (Kühn, VII, p. 57). Passage cité et analysé par Boudon V., op. cit., et REY R., op. cit. ; nous empruntons à cette dernière la traduction.
27 Nous comptons cinq sens, mais les Anciens en connaissaient un sixième, le sens intellectuel (λόγος) Sur ce point cf. Jouanna J., « Sur la dénomination et le nombre des sens d’Hippocrate à la médecine impériale : réflexions à partir de l’énumération des sens dans le traité hippocratique du Régime, c. 23 », in Boehm I. et Luccioni P. (éd.), Les Cinq Sens dans la médecine de l’époque impériale : sources et développements, op. cit., p. 9-20. Cf. également les travaux de Boehm I. résumés dans sa Contribution à l’histoire de la notion de perception en grec ancien, Habilitation à diriger des recherches soutenue le 13 décembre 2003 (Lettre d’informations Médecine antique et médiévale, n. s. 3 [février 2004], Centre Jean-Palerne, université Jean-Monnet-Saint-Étienne, p. 104-113).
28 Sur cette notion biologique de milieu, cf. Canguilhem G., « Le vivant et son milieu », La Connaissance de la vie (1998, éd. orig. 1965), p. 129-154.
29 Nous empruntons cette expression à Pigeaud J., op. cit., n. 21.
30 Tel est le sens de l’opuscule galénique Quod optimus medicus sit quoque philosophus (Kühn, I, p. 53-63).
31 Sorabji R., « Aristotle on demarcating the five senses », in Barnes J., Schofield M. et Sorabji R. (éd.), Articles on Aristotle, IV (1979), p. 76-92, a cependant montré que des prédécesseurs d’Aristote avaient déjà caractérisé le toucher par le critère de la non-localisation, opposé à celui du contact ; son argumentation s’appuie essentiellement sur la lecture du Timée de Platon.
32 Aristote, De anima, 3, 414a 29-415a 13 (éd. A. Jannone).
33 Pour Chrétien J.-L., « Le corps et le toucher », L’Appel et la réponse (1992), p. 100-154, le toucher est pour Aristote « un sens commun avant la lettre, un sens commun autrement que ce qu’Aristote nommera de ce nom, un sens en tout cas qui s’oppose aux quatre autres et qui ne peut être pensé sur le même modèle ».
34 Aristote, De anima, 11, 422b 17-424a 17.
35 Pour la distinction aristotélicienne entre sens de la distance et sens du contact et les problèmes qu’elle pose, nous renvoyons à l’article de Romeyer Dherbey G., « La construction de la théorie aristotélicienne du sentir », in Romeyer Dherbey G. (éd.), Corps et âme, sur le De anima d’Aristote (1996), p. 127-147. Cf. également du même auteur, « Voir et toucher. Le problème de la prééminence d’un sens chez Aristote », Revue de métaphysique et de morale, 4 (1991), p. 437-454.
36 Aristote, De anima, 423b 13-26.
37 Galien reprendra la physiologie aristotélicienne de la sensation, qui fait du pneu`ma répandu dans les –νεῦρα l’agent de la locomotion et des sensations (cf. De spiritu, 8, 485a 5-8 ; De motu animalium, 10, 703a), en indiquant également que le toucher est répandu sur toute la surface de la peau (cf. De placitis Hippocratis et Platonis, III, 251-252 [éd. Müller] = III, 1, 10-12, p. 170 [éd. De Lacy] = Kühn, V, p. 287-288, où Galien cite le maître du Portique Chrysippe, qui propose une explication du processus sensoriel analogue aux théories d’Aristote).
38 Bréhier E., Chrysippe et l’ancien stoïcisme (1951, éd. orig. 1910) avait déjà employé le terme « sensualisme » pour définir la théorie stoïcienne de la connaissance. En fait, l’épicurisme rejoint sur ce point le stoïcisme : pour les sectateurs de l’un et de l’autre, les sens et les impressions que nous recevons du monde qui nous entoure sont le premier mode d’accès à la connaissance.
39 De natura deorum, I, 70.
40 Le débat sur la véracité du témoignage des sens est longuement exposé par Cicéron dans ses Académiques (II, 2428, 76-90). Pour les sources épicuriennes, cf. Épicure, Maximes capitales, 23 et 24 ; Lucrèce, De natura rerum, IV, 500-510.
41 V. 431-443. Voir en particulier le très solennel v. 434 : « Tactus enim, tactus, pro diuom numina sancta ».
42 Le livre IV détaillera la théorie des simulacres.
43 Cf. Épicure, Lettre à Hérodote, 49. La physique épicurienne reprend sur ce point l’héritage de Démocrite, pour lequel le toucher était effectivement le premier des sens, celui auquel tous les autres se ramenaient.
44 Lucrèce, De natura rerum, IV, 230-232.
45 Ibid., II, 737-747. Cf. Auvray-Assayas C., « La main du philosophe », in Moreau Ph. (éd.), Corps romains (2002), p. 15-25.
46 Cicéron, Lucullus, II, 7, 20-21 (éd. O. Plasberg [1922, 19802]).
47 Sur cette école, fondée par Aristippe de Cyrène, disciple de Socrate, cf. Diogène Laërce, II, 65-97 ; Cicéron, Academica priora, II, 42, 131. Sur ce penseur original, cf. Classen J., « Aristippos », Hermes, 86 (1958), p. 182-192 ; Caujolle-Zaslawsky F., « Aristippe de Cyrène », in Goulet R. et Queyrel Fr. (éd.), Dictionnaire des Philosophes antiques, I, (1989), p. 370-375 ; Dorandi T., s. v. « Aristippe de Cyrène », ibid., p. 375-376. Sur ses disciples, cf. Giannantoni G., I Cirenaici (1958) ; Döring K., Der Sokratesschüler Aristipp und die Kyrenaiker, Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaften Klasse/Akademie der Wissenschaften und der Literatur (1988) ; Tsouna V., The Epistemology of the Cyrenaic School (1998). Les témoignages et fragments ont été publiés par Mannebach E., Aristippi et Cyrenaicorum fragmenta (1961). Voir aussi Onfray M., L’Invention du plaisir, suivi de Fragments cyrénaïques (2002).
48 Cicéron, Lucullus, II, 24, 76.
49 Le postulat que Diogène Laërce leur attribue, selon lequel nous ne connaissons que nos affections (πάθη), est identique à celui qu’il présente à propos des Sceptiques : μονὰ δὲ τὰ πάθη γιγνώσκομεν (IX, 103). De la même manière, Plutarque dit que les cyrénaïques se limitent aux affections et aux impressions internes (τὰ πάθη καὶ τὰς φαντασίας ἐν αὑτοῖς, Aduersus Colotem, 1120c-d). L’emploi du terme φανταςία par Plutarque est bien entendu problématique ; le terme était-il vraiment utilisé par les cyrénaïques ou constitue-t-il une interprétation ? Plutarque ajoute que, de tout ce qui est externe, ils disent φαίνεται et non ἐστί.
50 Cf. Diogène Laërce, II, 86.
51 Cicéron, Lucullus, II, 46, 142 : Aliud iudicium Protagorae est qui putet id cuique uerum esse quod cuique uideatur, aliud Cyrenaicorum, qui praeter permotiones intimas nihil putant esse iudicii, aliud Epicuri, qui omne iudicium in sensibus et in rerum notitiis et in uoluptate constituit ; Plato autem omne iudicium ueritatis ueritatemque ipsam abductam ab opinionibus et a sensibus cogitationis ipsius et mentis esse uoluit (« Le critère n’est pas le même pour Protagoras, qui pense que chacun estime vrai ce qui lui semble tel, que pour les Cyrénaïques, qui pensent qu’il n’existe aucun critère en dehors des mouvements intérieurs, que pour Épicure, qui a fondé tout critère sur les sensations et la reconnaissance des choses ainsi que sur le plaisir. Quant à Platon, il veut que tout critère de vérité et que la vérité elle-même soient détachés des opinions et des sensations pour être placés dans la réflexion et l’esprit »).
52 Cicéron, Tusculanes, V, 30, 84-85 (éd. M. Pohlenz [1992, éd. orig. 1918]).
53 Ce résumé trouve ses parallèles dans Cicéron, De finibus, II, 11, 34-45 ; IV, 18, 49-50 ; V, 8, 21-23 ; Academica priora, II, 42-46, 129-141. Sur ces doxographies cicéroniennes du souverain bien, cf. Lévy C., Cicero Academicus, Recherches sur les Académiques et sur la philosophie cicéronienne (1992), p. 369-376.
54 Cf. Cicéron, Academica priora, II, 42, 131 ; De finibus, V, 5, 14 : « Hieronymum quem iam cur Peripateticum appellem nescio ; summum enim bonum exposuit uacuitatem doloris ».
55 Cf. Cicéron, De oratore, I, 11, 45.
56 Appelés prima naturae commoda dans De finibus, V, 21, 58 et dans Academica, II, 45, 138. On trouve également l’expression prima naturae (De finibus, III, 9, 30 ; IV, 16, 43 ; V, 8, 21). L’exposé le plus complet de la notion est donné dans De finibus, IV, 5, 14.
57 Cf. Cicéron, De finibus, III, 5, 16.
58 Cicéron, De officiis, III, 33, 119 ; De finibus, V, 8, 21 ; Academica, II, 45, 139.
59 Pour une synthèse sur la notion d’ataraxie, cf. Striker G., « Ataraxia : Happiness as tranquillity », Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics (1996), p. 183-195 ; également Irwin T. H., « Stoic and Aristotelian conceptions of happiness », in Schofield M. et Striker G. (éd.), The Norms of Nature. Studies in Hellenistic Ethics (1986), p. 205-244.
60 Pour la définition de cette notion, cf. Engberg-Pedersen T., The Stoic Theory of Oikeiôsis, Moral Developement and Social Interaction in Early Stoic Philosophy (1990), chap. v : « Apatheia », p. 101-115.
61 Deux témoignages de Diogène Laërce nous présentent un Pyrrhon capable de supporter les atteintes extérieures sans broncher, sans même s’en apercevoir : il n’évitait ni ne se gardait de rien et prenait chaque chose comme elle venait, chariots, précipices, chiens ; mais il devait par conséquent être constamment surveillé par son entourage (IX, 61-62). Dans un autre passage, il est dit qu’il ne broncha pas lorsqu’à la suite d’une blessure, on lui appliqua médicaments septiques et cautères (IX, 66-67). Si cette seconde anecdote témoigne d’une admirable maîtrise de soi, le premier passage décrit un état que l’on peut qualifier de pathologique.
62 L’article de Frede M., « The Stoic doctrine of the affections of the soul », in Schofield M., Striker G. (éd.), The Norms of Nature, op. cit., p. 93-110, s’ouvre sur ce constat d’impossibilité.
63 Le genre romain de la consolation doit beaucoup à ce traité. La consolatio perdue de Cicéron sur la mort de sa fille Tullia était vraisemblablement une imitation du célèbre traité de Crantor, que Cicéron nomme De consolatione (Tusculanes, I, 26, 65 ; I, 48, 115).
64 Cicéron, Tusculanes, I, 6, 12. Passage également conservé par le Pseudo-Plutarque, Consolatio ad Apollonium, 102c : οὐ γὰρ ἒγωγε συμφέρομαι τοῖς ὑμνοῦσι τὴν ἂγριον καὶ σκληρὰν ἀπάθειαν, ἒξω καὶ τοῦ δτνατοῦ καὶ τοῦ συμφέροντος οὖσαν (éd. F. C. Babbitt [1962]).
65 Sénèque, Lettres à Lucillius, IX, 2 (éd. F. Préchac [19692]).
66 § 3-4.
67 « Noster sapiens uincit quidem incommodum omne, sed sentit ». À comparer à la lettre LXXXV, 29.
68 Cf. Pisi G., « L’asma quale meditatio mortis nell’Ep. 54 di Seneca », in Allegri G., Bellincioni M., Pisi G. et Scarpat G. (éd.), Quattro Studi Latini a Vittore Pisani per il suo 82° compleanno (1981), p. 119-138.
69 § 17. Voir aussi lettre XCII, 25. Cette citation reprend la lettre d’Épicure mourant à Idoménée de Lampsaque (cf. Diogène Laërce, X, 22) ; Épictète, Entretiens, II, 23, 21, cite également en exemple les paroles d’Épicure souffrant et sur le point de mourir.
70 Cf. Cicéron, Tusculanes, II, 25, 60-61. Ces récits de cas exemplaires sont commentés par Shrijvers P. H., « Douleur, où est ta victoire ? À propos de la lettre 78 de Sénèque », Mnemosyne, 43, 3-4 (1990), p. 374-394.
71 Voir supra, n. 11.
72 Cf. l’étude de Shrijvers P. H., supra, qui offre un abondant commentaire de cette lettre.
73 §5.
74 § 7-10.
75 Que l’on retrouve chez Cicéron, De finibus, I, 15, 49 et Tusculanes, II, 4, 10.
© Presses universitaires de Rennes, 2006