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Devenir descendant d'esclave

 | 
Johann Michel

10. Mémoire publique, mémoire collective et mémoire officielle de l’esclavage

Texte intégral

1Ce dernier chapitre de notre ouvrage a une double particularité au regard de nos développements précédents centrés sur les conditions de production, d’institutionnalisation et de transformation de la mémoire officielle. D’une part, il procède d’une investigation approfondie de la notion de mémoire publique, à mi-chemin de la mémoire collective et de la mémoire officielle, que nous avons simplement évoquée au cours de notre étude. D’autre part, il procède d’observations ethnographiques alors que nos méthodes d’enquêtes privilégiaient jusqu’alors le recours aux archives et à l’analyse d’entretiens. Ces deux particularités convergent vers une approche radicalement pragmatiste de la mémoire à la fois comme objet d’enquête et comme méthode d’enquête. Notre objectif consiste ici à mobiliser cette notion de mémoire publique dans l’optique d’analyser avec précision les rituels commémoratifs de l’esclavage qui se déroulent le 23 mai de chaque année.

  • 1 Olivier Roueff, « Formes de présence et logiques de mobilisation d’une mémoire publique : le jazz (...)

2On trouve peu de traces en sciences sociales de théorisation de la notion de mémoire publique, la notion de mémoire collective restant largement dominante. Le sociologue Olivier Roueff, dans le cadre d’une enquête sur les pratiques de jazz, fait figure d’exception en proposant une conceptualisation quasi-pragmatiste de la mémoire publique comme régime de disponibilité : « Nous parlerons ainsi de mémoire publique, au sens où cette mémoire est disponible à des appropriations, des usages individuels ou collectifs. Il s’agit par cette expression de mettre l’accent sur la matérialité de la mémoire collective : plutôt que d’envisager celle-ci comme un fonds mental commun qui, secondairement, s’inscrit dans des supports matériels qui la « véhiculent », on part des traces matérielles du passé qui sont durablement disponibles, et peuvent être saisies dans différents contextes comme des signes mémoriels et constitués en « histoire de » (d’un groupe, d’une pratique, d’une institution, etc.). C’est cette disponibilité matérielle qui en définit le caractère public1. » On retiendra de cette acception, qui cherche à sortir du « mentalisme », l’importance accordée à la matérialité de signes mémoriels, disponibles en fonction des usages dans des pratiques contextualisées. Mais on souhaiterait donner à la notion de mémoire publique une autre extension qui ne trouve son sens qu’au contact de la tradition pragmatiste américaine.

Mémoire publique et mémoire collective

3La mémoire publique peut se distinguer à plusieurs titres de la mémoire collective. D’une part, si l’on cantonne la mémoire collective à la production et à la transmission de souvenirs communs dans le cadre étroit de « groupes intermédiaires » (familles, églises…), on parlera de mémoire publique pour désigner en outre des groupes qui problématisent publiquement un « trouble » mémoriel et identitaire et, le cas échéant, demandent reconnaissance (compassion, repentance, réparations…) auprès des pouvoirs officiels et traduction de leurs revendications en politique mémorielle. Dans ce dernier cas, la mémoire publique est en attente de mémoire officielle. Au sens où nous l’avons déjà défini en nous inspirant de Dewey, la mémoire publique se rapporte corrélativement à un « public » spécifique, c’est-à-dire un « public mémoriel » qui expose publiquement une insatisfaction, un trouble, un sentiment d’injustice, un déni de reconnaissance au regard de l’état présent de la mémoire (à la différence de groupes qui ne cultivent que pour eux-mêmes, sans souci de publicisation, leurs souvenirs communs).

4D’autre part, la notion pragmatiste de mémoire publique se distingue du mode d’objectivation scientifique de la mémoire collective que l’on rencontre dans les études halbwaschiennes. En théorisant la notion de cadres sociaux de la mémoire ou de mémoire collective, Halbwachs a proposé de manière inédite une sociologie du souvenir-avec. En s’opposant à la thèse bergsonnienne d’une réduplication du passé dans le présent de la mémoire, Halbwachs a ouvert la voie à l’analyse des reconstructions du passé en fonction des horizons de sens du présent. Pionnière, la sociologie halbwachienne de la mémoire a aussi ses limites et ses propres travers. Limite d’une sociologie de la mémoire collective qui, dans la lignée de Durkheim, tend parfois à faire de celle-ci un méta-sujet réifié qui s’imposerait aux mémoires individuelles. Limite d’une sociologie des cadres sociaux qui ne permet pas toujours de rendre compte de la dimension processuelle de la mémoire-souvenir. La sociologie de la mémoire reprise par Roger Bastide, en tant qu’elle augure une perspective quasi-interactionniste –la mémoire étant pensée comme système d’interrelations– offre une transition heureuse vers des approches plus pragmatistes de la mémoire.

  • 2 G. Truc est cependant l’un des rares sociologues à essayer de repenser le projet halbwaschien à l’ (...)
  • 3 Cette perspective a bénéficié d’éclairages, de discussions, de rencontres avec l’équipe (notamment (...)

5Force est portant de reconnaître la relative pauvreté des études pragmatistes actuelles sur le phénomène mémoriel. À l’exception peut-être de Mead (The Philosophy of the Present)2, il semble que les sociologues et les philosophes qui se revendiquent de cette tradition aient faiblement investi cet objet de recherche. L’apport considérable que l’on pourrait tirer de perspectives pragmatistes sur la mémoire publique, aussi variées soient-elles, consiste à saisir le phénomène mémoriel, non comme un objet déjà constitué ou comme un phénomène réduit à son indexation à un arrière-monde déjà constitué (cadres sociaux, structures sociales, champs de force…), mais comme quelque chose en train de se faire3. C’est cette double dimension de la mémoire publique (souvenir-avec exposé publiquement ; souvenir-avec en train de se faire) qui exige de recourir à une méthode d’investigation ethnographique. Ce n’est pas l’investigation archivistique ou même l’analyse d’entretiens qui sont ici opératoires, mais l’observation directe en situation d’un groupe qui se constitue en public mémoriel.

  • 4 Louis Quéré, « La structure de l’expérience publique d’un point de vue pragmatiste », in Daniel Ce (...)
  • 5 Ibid., p. 139.

6Parler d’épreuves contribue au mieux à thématiser le projet d’une pragmatique de la mémoire publique. Épreuves de la mémoire dans le sens où, d’une part, les souvenirs peuvent faire l’objet de controverses, de disputes dans les « arènes publiques » (Gusfield) qui peuvent renvoyer à des « grandeurs » (Boltanski et Thévenot) ou à des « grammaires » (raconter, argumenter, interpréter…) qui sont instanciées en situation pour justifier un ordre mémoriel plutôt qu’un autre. Épreuves de la mémoire dans le sens où des groupes ou des individus peuvent éprouver un trouble (Dewey) de reconnaissance mémoriel et identitaire, attirer l’attention d’acteurs politiques et se constituer par-là même en public. Épreuves de la mémoire dans le sens d’un jeu d’affections réciproques de la mémoire et des groupes – ce que les groupes font à la mémoire et ce que la mémoire fait aux groupes. La notion d’épreuves de la mémoire publique peut se laisser thématiser dans ce que Louis Quéré4 appelle, dans sa re-problématisation de la théorie de l’enquête chez Dewey, l’expérience publique. À la différence de l’action publique souvent réduite à des activités stratégiques menées par des acteurs déjà constitués, l’expérience publique crée un public autour de problèmes spécifiques, public défini autant par sa faculté d’être affecté par un environnement que par sa faculté active d’enquête, d’exploration et de résolution des problèmes : « Le public est ainsi conçu comme le collectif formé par tous ceux qui sont ou peuvent être affectés par les conséquences souhaitées ou indésirables des activités sociales, ont un intérêt commun à les réguler normativement et s’organisent pour le faire5. »

7Analyser pragmatiquement les épreuves de la mémoire publique implique de saisir la matérialité de sa production et de la transmission des souvenirs, c’est-à-dire leur mnémotechnie. Loin d’être neutres axiologiquement, ces technologies de mémoire sont le plus souvent l’objet de controverses et de disputes. C’est vrai des lieux de mémoire, du choix de le leur implantation, des administrateurs du lieu, de la symbolique véhiculée… Les lieux de mémoire ne sont pas réductibles à des espaces fixes et fortement institutionnalisés mais peuvent se donner comme performance éphémère dont il importe de rendre compte de la teneur instantielle et praxéologique. La mémoire comme pratique, comme art de faire, de dire, de raconter (De Certeau) peut être décrite à l’aide de matrices tirées de « théories dramatistes » comme nous invitent aussi bien K. Burke, E. Goffman, J. Gusfield. C’est vrai a fortiori lorsqu’il s’agit de rendre compte de rituels commémoratifs comme ceux entourant l’esclavage. La mémoire-souvenir doit être ethnographiquement appréhendée comme mise en sens, mise en scène et mise en intrigue d’événements passés reconfigurées dans le présent. Ces technologies de sens peuvent être considérées à la fois comme des ethno-méthodes (au sens de Garfinkel) d’agents commémorants, c’est-à-dire des méthodes ordinaires (par opposition aux méthodes scientifiques) qui permettent de construire ou de maintenir un ordre symbolique et comme des dispositifs d’enquête ordinaires (par opposition aux enquêtes scientifiques, policières ou judiciaires) qui permettent de résoudre des « troubles ».

8Nous souhaitons analyser sous ce cadre conceptuel et à l’appui de plusieurs enquêtes ethnographiques, les commémorations, qui ont lieu le 23 mai de chaque année, « en souvenir des victimes de l’esclavage colonial ». Notre étude se focalise surtout sur les commémorations du 23 mai 2012 orchestrées dans la ville de Saint-Denis en Île de France. Bien que la date du 23 mai ait été fixée par une circulaire ministérielle dite Fillon en 2008, les initiatives commémoratives chaque année sont principalement fixées par des associations, notamment le CM98. Il s’agit plus précisément de saisir, à travers cette manifestation, l’événementialité du se souvenir-ensemble, la co-production d’un groupe (qui se reconnaît et s’identifie comme « descendants d’esclaves ») et d’une mémoire (le souvenir des aïeux esclaves). Saisir l’événementalité de ce « drame » (Burke) comme rituel (Gusfield) revient à en saisir les mises en sens, les mises en scène et les mises en récit dans lesquelles le se-souvenir-de (registre de la mémoire) se trouve inextricablement enchevêtré au rendre-hommage-à (registre moral), au faire-corps-ensemble (registre identitaire), en-attirant l’attention-de (registre de publicisation) et en-demandant-reconnaissance-de (registre politique). En attirant l’attention de, les protagonistes se constituent en même temps comme public (au sens de Dewey) : la mise en scène commémorative atteste d’un déni de reconnaissance (des souffrances des esclaves et de leurs effets sur leurs descendants). Chaque 23 mai, les « descendants d’esclaves » mettent en sens et en scène un trouble mémoriel et identitaire et se constituent par là-même en public.

Se-souvenir-de et rendre-hommage-à

9Se montrer attentif à l’événementialité du souvenir-avec, à la dimension processuelle de la mémoire publique ne doit pas nous conduire à souscrire à une conception purement émergentiste de la mémoire et à invalider le primat ontologique des institutions du sens. Si la commémoration du 23 mai est devenue précisément un rituel, c’est qu’elle s’agence dans une tradition du sens, dans des réservoirs sédimentés de pratiques (ce qui ne veut pas dire qu’il se passe la même chose chaque année), dans un rapport spécifique à des régimes mémoriels existants, dans un rapport de rivalité entre propriétaires de causes de la mémoire de l’esclavage.

10Une tradition du sens : le 23 mai commémore, comme on l’a vu, l’événement jugé fondateur (« la marche silencieuse du 23 mai 1998 ») d’une conscience collective mémorielle autour des souffrances de l’esclavage et de l’hommage rendu aux aïeux. C’est davantage, même si cela n’est pas incompatible, cette conscientisation collective qui est célébrée dans les faits que l’inscription au Journal Officiel de la loi portant reconnaissance de l’esclavage et de la traite comme crime contre l’humanité. Le 23 mai signe un avant et un après dans la formation d’une communauté imaginaire. Il est tout à fait remarquable que les cérémonies du 23 mai ont existé comme commémorations associatives avant d’être reconnues comme journée officielle par les pouvoirs publics. À la différence des commémorations du 10 mai dont les initiatives principales émanent des pouvoirs politiques centraux (ce qui n’empêche pas des associations comme l’ADEN ou le MIR d’organiser leurs propres festivités), les commémorations du 23 mai, même après la circulaire de 2008, sont principalement à mettre sur le compte du Cm98. Tout se passe comme si, le 10 mai, c’était la Présidence de la République ou le Gouvernement qui invitait des associations et des personnalités à participer aux commémorations, alors que le 23 mai ce sont les associations, éléments moteurs, qui sollicitent les élus de la République à se joindre au rituel. Le fait que la commémoration du 23 mai ait précédé justement sa reconnaissance officielle, le fait que le 23 mai ne fasse pas partie, dans l’ordre symbolique, des 11 journées de commémorations nationales expliquent pour une large part cette inversion des rapports entre pouvoir associatif et pouvoir public.

11Des réservoirs sédimentés de pratiques : Depuis 2001, du 8 au 23 mai, le Comité Marche du 23 mai 1998 organise une série de débats sur les sociétés issues de l’esclavage colonial, afin de comprendre comment elles ont été fabriquées dans l’univers esclavagiste. Le but est d’analyser l’impact de cette fabrication sur l’identité des descendants d’esclaves. Ces débats se déroulent dans le cadre du « temps mémoriel » ou temps Lanmèkannfènèg (du créole Lanmé : la mer, Kann : la canne à sucre, Fé : les chaines d’esclaves, Nèg : les nègres) dédié aux victimes de l’esclavage colonial. Ce temps débute par plusieurs jours de réflexion appelés « chemin de fer », en souvenir des conditions de vie inhumaines des esclaves, et s’achève par la commémoration du 23 mai au cours de laquelle les originaires des départements français d’outre-mer rendent hommage à leurs aïeux esclaves. Le 23 mai est donc l’aboutissement d’un processus mémoriel qui commence plusieurs jours plus tôt. Ce temps mémoriel est en même temps l’occasion de mettre en œuvre le dispositif ethno-psychiatrique initié par Viviane Romana : des descendants d’esclaves, plus de femmes que d’hommes, sont amenés à raconter des fragments de vie douloureux, provoqués par l’abandon d’un mari ou d’un père, les violences familiales (conjugale et parentale), l’illégitimité d’un enfant, les divisions autour de la couleur de la peau, la sorcellerie pratiquée contre ses proches, et enfin, la non-réussite sociale. Tout un ensemble de maux que le dispositif d’enquête attribue à la matrice esclavagiste.

12Un rapport aux régimes mémoriels existants et aux rivalités symboliques entre dates commémoratives : ce temps mémoriel s’incarne clairement dans une grammaire victimo-mémorielle en bute notamment contre le régime mémoriel abolitionniste. Il s’agit de faire de cette commémoration un rituel destiné avant tout aux descendants d’esclaves. À l’intérieur même du régime victimo-mémoriel désormais institué par la loi Taubira et la circulaire de 2008, il s’agit en même temps d’accorder une primauté symbolique à la date du 23 mai sur la date commémorative du 10 mai. Ritualiser le 23 mai, l’inscrire dans les corps et les esprits, revient donc à l’agencer dans un double champ d’adversité (La République abolitionniste et la date du 10 mai).

  • 6 Sur les controverses épistémologiques autour du courant interprétatif en anthropologie et en socio (...)

13Ce sont tous ces enjeux symboliques et politiques, ces répertoires d’actions, ces configurations de sens qui se jouent au cours de ce temps mémoriel. Il ne s’agit pas d’un arrière-monde (au sens par exemple d’un « inconscient structural » ou des « forces sociales » que seul le sociologue pourrait démasquer) dissimulé aux acteurs de ce jeu commémoratif. Nul n’est entièrement dupe, même si les sujets commémorants ne formuleraient pas nécessairement cet arrière-sens dans les termes de l’observateur averti. Sauf que cet arrière-plan du sens ne se donne pas nécessairement de manière explicite et transparente sur la scène commémorative elle-même. C’est la raison pour laquelle on ne peut se contenter de simplement décrire, même s’il fait le faire, ce qui se donne à voir et à entendre dans la mise en scène, mais il faut reconstruire l’ensemble des registres de sens latents pour gagner en compréhension. Ignorer le sens de l’événement fondateur de 1998, le sens de l’institutionnalisation du régime victimo-mémoriel de l’esclavage, le sens des dispositifs d’enquête ethno-psychiatriques, le sens de la concurrence des dates commémoratives appauvrirait assurément la compréhension de l’événement en train de se faire. La description de la mémoire publique en train de se faire doit donc s’enrichir d’une interprétation (d’une herméneutique micro-sociologique) du sens premier qui se donne de la mise en scène en fonction d’une configuration historique de sens plus globale. Ainsi, pour déformer un adage de Ricœur (« expliquer plus pour comprendre mieux »), il s’agit d’interpréter plus pour comprendre mieux, l’interprétation étant une excroissance de la description. Seule une pragmatique herméneutique permet de saisir au mieux des souvenirs-avec en train de se faire, mais en train de se faire à partir d’un sens déjà là, fût-ce pour le transformer6.

  • 7 Geertz (The interprétation of Culture, op. cit) reprend ce concept à G. Ryle qu’il théorise notamm (...)
  • 8 Paul Ricœur, Temps et récit, t. 1, op. cit., p. 92.

14Parler d’interprétation comme excroissance de la description revient à parler avec Geertz de « description dense » (« Thick Description7 »). Certes, il y a des degrés de « densité » de la réalité (et donc de minceur) en fonction de son réseau de signifiance, de ses couches de significations. Il y a donc des actes dont la signification, pour l’observateur averti ou pour l’interactant, n’appelle pas vraiment un art d’interpréter au sens fort du terme ou alors une interprétation a minima dès lors que la compréhension est relativement immédiate, quoiqu’il faille toujours, fût-ce de manière pré-reflexive, agencer le sens d’un acte dans un ensemble signifiant plus large. En revanche, dès qu’un acte est susceptible de descriptions différentes, il demande une interprétation comme ethnométhode ordinaire ou comme technique professionnelle. Ce serait toutefois un contresens de penser que la « description dense » chez Geertz ou « l’interprétation approfondie » chez Ricœur chercheraient à descendre dans les profondeurs d’une intériorité psychique pour dévoiler la latence du sens : « Le symbolisme n’est pas dans l’esprit, n’est pas une opération psychologique destinée à guider l’action, mais une signification incorporée à l’action et déchiffrable sur elle par les autres acteurs du jeu social8. » L’interprétation est tellement enchevêtrée dans la description « dense » que Geertz, à la suite encore de Ricœur, parle d’in-scription pour mieux exprimer la contraction des deux dispositifs. L’in-scription, à la différence de ce que serait l’illusion positiviste d’une observation brute des phénomènes, revêt un sens d’autant plus fort que le sociologue ou l’ethnologue configure toujours la réalité perçue dans des prises de note, dans des récits, des analyses qui débordent le simple fait de décrire ou d’observer. Or, l’acte de configuration narrative, on le sait depuis Aristote, est toujours un procédé d’imagination créative et interprétative, fût-ce lorsqu’il s’agit « d’imiter la réalité ».

  • 9 Plutôt que la figure du badaud, R. E. Park (« Human Migration and the Marginal Man », American Jou (...)

15Seuls les badauds font face à une mise en scène qu’ils ne peuvent rattacher à un arrière-plan du sens, connu en revanche des membres commémorants ou du spécialiste. Ce qui ne veut pas dire que le badaud ne cherche pas à ramener la curiosité perçue à un répertoire de sens et de typification déjà connu mais sans que la scène perçue s’ajuste relativement spontanément à un horizon d’anticipation : est-ce une manifestation politique ? Est-ce une cérémonie religieuse ? Est-ce un spectacle de rue ?… Ces questions s’inscrivent pleinement dans la description dense dès lors que le sens de l’évènement ne va pas de soi ; il peut être d’ailleurs intéressant pour l’observateur averti de mettre fictivement entre parenthèses (au sens de l’épochè des phénoménologues) ses connaissances d’arrière-plan en essayant de se mettre à la place du badaud9 comme idéal-type de l’observateur lambda pour qui la réalité perçue ne va pas de soi. Il s’agit alors d’opérer des « variations imaginatives » (au sens de Husserl) pour essayer de saisir l’eidos de l’événement social qui se passe là devant lui. Cette posture suspensive et imaginative permet de donner un statut méthodologique à une fausse naïveté (ou à une naïveté métaphorique et méthodologique : faire comme si je ne savais pas…) qui se déploie en fait en attitude réflexive : à quoi reconnaît-on finalement que l’on a affaire à une commémoration ? Quelles sont les mises en signe et les mises en scène de ce qui se passe là sous mes yeux qui me feraient penser à la typicalité de la commémoration plutôt qu’à la typicalité du théâtre de rue ou à autre chose ? Ces questions sont en effet faussement naïves dans la mesure où certaines mises en scènes qui ont cours le 23 mai ne sont pas typiquement commémoratives si on les rapporte à des rituels commémoratifs déjà connus.

16Ainsi le 23 mai 2012 sur le parvis de la Basilique de Saint-Denis, à proximité de l’Hôtel de ville, on observe un ensemble de lieux de sociabilité de ce qui se présente comme « le village du 23 mai ». C’est un dispositif semblable que l’on a pu observer le 23 mai 2013. Un ensemble de stands à visée éducative, dont on va parler plus loin, côtoie des stands de buvette ou de restauration rapide. Au plus proche de la Basilique, une estrade imposante fait plutôt penser à une scène musicale (elle servira d’ailleurs le soir à cet effet) où un homme et une femme psalmodient des textes relatant la souffrance des esclaves. En face de l’estrade, à même le sol, une centaine d’hommes et de femmes principalement de « couleur » est allongée sur le dos, le visage sous un soleil cuisant. Ils sont silencieux, les yeux fermés, tous vêtus d’un tee-shirt noir (dont on verra par la suite qu’il est au slogan du CM 98 : « Pour moi, c’est le 23 mai »). D’autres militants du CM98 (que l’on reconnaît au même tee-shirt mais de couleur blanche) assurent la délimitation symbolique de la scène, en demandant aux passants de contourner un espace désormais sacralisé qui définit une démarcation symbolique entre un « eux » et un « nous ». La mise en scène dure près d’une heure, sans nul doute éprouvante pour les protagonistes toujours rivés au sol et écrasés par le soleil. Mais nul ne bouge. Au bout d’une heure, de manière méthodique, chacune des rangées des hommes et des femmes, alignée rigoureusement, se lève, une à une, toujours dans le silence. La scène se clôt une fois la dernière rangée levée.

  • 10 Le 23 mai 2013, cette mise en scène est reproduite presque à l’identique mais déplacée en fin de j (...)

17Spontanément, le sens de ce spectacle ne vient pas nécessairement à l’esprit mais, en usant de variations imaginatives, il fait davantage penser à un happening ou à un spectacle de rues. S’il n’y a pas une seule typicalité de la commémoration, on ne trouve rien dans tous les cas des ingrédients des commémorations officielles républicaines (point de personnages officiels avec l’écharpe tricolore, de dépôt de gerbe, d’allocutions commémoratives, de minute de silence…). Un flyer du CM98 distribué aux passants explique le sens de la commémoration du 23 mai et le sens de cette première scène commémorative, sans personnages officiels. On apprend ainsi, pour celles et ceux qui ne l’auraient pas compris, que la mise en scène représente le calvaire enduré par les esclaves dans les cales des navires négriers10. Ce sont donc majoritairement ceux qui se définissent comme « des descendants d’esclaves » qui rejouent, dans le présent, l’horreur de la déportation transatlantique de leurs aïeux. La mise en récit métaphorique se mue en même temps en devoir moral : la dramatique narrative n’est jamais neutre axiologiquement pour autant que la mise en scène du se-souvenir-de implique d’emblée un rendre-hommage-à… qui définit un espace sacré mémoriel. Si la mise en scène vaut comme mise en intrigue (le récit de la déportation dans les cales des bateaux négriers), elle n’est jamais un simple « agencement de faits » (au sens du Muthos aristotélicien), mais une dramatique qui charrie un cadrage émotionnel (compassion, sentiment d’injustice, dégoût…) et un cadrage moral (réprobation, condamnation…) à l’adresse du spectateur.

  • 11 Voir par exemple la manière dont Gusfield étudie le problème de l’alcool au volant comme s’il étai (...)

18Si l’on peut, avec K. Burke, E. Goffman et J. Gusfield, analyser la construction et le maintien de l’ordre social en interaction, la fabrication des problèmes publics11 en s’aidant des ressources de la dramaturgie littéraire ou théâtrale (rôles, personnages, mises en scènes…), dans le cas de la première scène commémorative du 23 mai 2012, elle ne se présente pas comme un drame métaphoriquement mais littéralement. Il ne s’agit pas de décrire une interaction sociale ou une action publique ordinaire comme si elle se manifestait comme un drame ou une tragédie. Tout est fait précisément dans le dispositif scénique pour construire une scène théâtrale : les acteurs savent qu’ils jouent une scène non ordinaire ; les spectateurs savent que les acteurs jouent quelque chose sans ignorer qu’ils jouent ; un lieu de représentation est soigneusement délimité ; un début et une fin du spectacle sont clairement posés.

19S’il y a bien un effet métaphorique produit par cette mise en scène, il est lié au drame lui-même dont la Mimèsis consiste à représenter le calvaire des esclavages à fond de cale. C’est en ce sens que l’on peut dire que la mise en scène des hommes et des femmes aux tee-shirts noirs allongés sur le sol vaut comme la situation endurée par leurs aïeux dans les bateaux négriers. Le dispositif scénique demande simplement au spectateur de suspendre ses croyances spontanées en faisant comme si le spectacle qu’ils regardent ici et maintenant valait comme un événement réel de la condition d’esclavage (le voir-comme, ainsi le rappelle Ricœur, implique l’être et le non-être de la référence ostensive au réel). Il est donc essentiel de distinguer une mise en scène hors du commun qui se présente littéralement comme drame théâtral (même si c’est pour représenter un événement réel) et les mises en scène de la vie quotidienne que l’on peut analyser métaphoriquement comme si elles étaient des drames joués par des acteurs. Le reste des scènes commémoratives du 23 mai 2012, qui sort de la première dimension de la dramatique, peut, comme on va le voir, être analysée selon la seconde dimension.

  • 12 Daniel Cefai et Cédric Terzi, « L’expérience des problèmes publics », op. cit., p. 31-38.
  • 13 Ibid., p. 31.
  • 14 Johann Michel,Sociologie du soi, op. cit.

Nous pouvons prolonger ces commentaires théoriques en émettant des réserves, malgré sa portée heuristique indéniable en philosophie et en sciences sociales, sur le modèle de la triple Mimèsis théorisé par Ricœur dans Temps et récit et repris de manière très stimulante par D. Cefai et C. Terzi (en croisant ce modèle avec des pragmatistes comme Dewey ou Gusfield) pour penser l’expérience des problèmes publics12. L’intérêt de ce modèle est incontestablement d’articuler de manière dialectique la Mimèsis I (préfiguration du récit dans le monde de l’action), la Mimèsis II (la configuration narrative comme mise en intrigue, comme « agencement de faits »), la Mimèsis III (la refiguration du monde de l’action par l’acte de lecture) : « On a affaire à une dynamique d’enrichissement iconique et symbolique de l’expérience. Ce qui était perçu comme un trouble, sensible, mais fugace, acquiert la consistance d’un phénomène public qui porte un nom, qui est associé à des images, auquel on peut attribuer des causes et imputer des responsabilités ; et cette cristallisation du problème public fait retour dans le monde du pâtir et de l’agir, au sein duquel elle porte à conséquence à travers un processus de réception, d’appropriation et d’application. La triple mimèsis n’est pas une échelle à trois niveaux, c’est une spirale dont chaque opération comporte une part de créativité et d’imagination13. » Notre principale réserve, sur laquelle nous nous sommes attardés dans d’autres travaux14, porte sur l’articulation entre Mimèsis I et Mimèsis II : Ricœur laisse en effet penser que le monde de l’action sociale ou publique n’est pas déjà structuré narrativement, mais est « en attente de récit » pour autant que le modèle du récit demeure chez le philosophe imprégné du schématisme aristotélicien. Or, selon d’autres modalités de mise en intrigue, on peut montrer au contraire que l’expérience sociale et publique est déjà structurée narrativement. Les mises en récit ne constituent pas seulement une expérience seconde (ce qu’elle peut être lorsque nous avons affaire à des récits écrits d’histoire et de fiction), elles peuvent faire partie intégrante de l’expérience sociale et publique dès lors que les acteurs cherchent précisément à en configurer le sens sous la forme de récits ordinaires de la vie quotidienne. La mise en récit implique sans nul doute un moment suspensif au regard de l’expérience accomplie : raconter n’est pas agir. Mais les historiens, les romanciers, les sociologues, les psychologues, bref les professionnels du récit, n’ont pas le monopole de la configuration narrative de l’expérience humaine. En d’autres termes, les mises en récit doivent être considérées comme des méthodes ordinaires (des « ethnométhodes ») de restitution et de mises en sens de l’expérience ordinaire (au cœur de Mimèsis I).

Faire-corps-ensemble

20C’est pour les besoins de l’analyse que nous avons décomposé les cinq fonctions types qui définissent l’acte commémoratif saisi dans le vif de la mémoire publique. En réalité, l’acte commémoratif se donne comme un acte total, dans un sens quasi-maussien, dans lequel l’ensemble des fonctions que l’on peut décrire phénoménologiquement ne cessent de s’inter-signifier : se-souvenir-de collectivement n’est jamais une simple restitution de l’avoir-été mais comporte d’emblée une dimension morale – rendre-hommage-à. L’acte de se-souvenir-de et de rendre-hommage-à implique en même temps la formation interactive d’un double corps-ensemble : le groupe qui se souvient ici et maintenant (« les descendants d’esclavages ») et le groupe à qui l’on rend hommage (les « ancêtres esclaves »). Le rapport n’est pas fortuit : c’est l’acte de se-souvenir-de et de rendre-hommageà qui corrélativement fait advenir les « descendants d’esclaves » comme corps-ensemble selon l’axe horizontal des contemporains et qui crée, selon l’axe vertical des prédécesseurs (pour reprendre la terminologie de Schütz), le corps vénéré des « ancêtres esclaves ». Si les membres de ce groupe qui commémorent ensemble ont bien entendu d’autres variations de leur identité imaginaire en fonction de leurs autres contextes de vie, c’est bien en revanche par l’acte commémoratif du 23 mai de chaque année que chacun d’eux fait corps avec les autres et construit par là-même un autre corps imaginaire (les ancêtres).

21En réalité, comme on l’a vu, l’acte commémoratif du 23 mai marque un point d’acmé, mais il ne prend sens lui-même que dans un parcours mémoriel (« le temps mémoriel », le « chemin de fer »…) plus long qui permet de donner davantage de consistance au double faire-corps-ensemble. En d’autres termes, la production symbolique du faire-corps-ensemble des descendants d’esclaves qui rendent hommage à leurs ancêtres esclaves ne se limite point au rituel commémoratif du 23 mai. Elle s’y limite d’autant moins que le CM98 organise toute l’année, en sus de ce temps mémoriel, des universités populaires, des ateliers généalogiques, des groupes de parole ; autant d’activités et de pratiques qui visent précisément à densifier l’appartenance au corps-ensemble. Ce n’est pas une fois l’an, comme par acquis de conscience, que l’on est enjoint de rendre hommage aux ancêtres. Pour s’en convaincre, il faut rappeler le dispositif d’enquête et de thérapie d’inspiration ethnopsychiatrique qui travaille chacune des activités de ce collectif mémoriel : se-souvenir-de et rendre-hommage-aux ancêtres contribue aussi à soigner le corps-ensemble des vivants dont les maux sont précisément supposés venir d’un refoulement de la tragédie esclavagiste et de la rupture généalogique.

  • 15 Jean-Paul Vilain et Cyril Lemieux, « La mobilisation des victimes d’accidents collectifs. Vers la (...)

22On est donc loin ici des « groupes circonstanciels » théorisés par Lemieux et Vilain15 dont les membres (par exemple des victimes d’accidents collectifs) n’ont pas de propriétés communes a priori ou d’identités catégorielles (opinions politiques, convictions religieuses ou philosophiques…) qui permettent d’expliquer leur rassemblement (c’est seulement le fait d’avoir été affecté par une cause accidentelle qui explique la constitution d’un public spécifique). On est loin des « groupes circonstanciels » parce que les membres du CM98 ont bien des propriétés communes a priori (ultra-marins vivant en Métropole majoritairement antillais qui se reconnaissent des ancêtres esclaves…) et parce que la raison de leur faire-corps-ensemble intègre des segments d’auto-identification.

  • 16 Émile Durkheim,Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 2003.
  • 17 Voir la manière dont Gildas Renou reprend de manière stimulante le concept durkheimien de dynamogé (...)

23S’il faut cependant accorder une puissance symbolique particulière à la journée même du 23 mai, moment fortement attendu par l’ensemble des militants chaque année, c’est du fait des types d’activités et de l’intensité émotionnelle des mises en scènes qui s’y déroulent, et de la célébration de la scène fondatrice du 23 mai 1998 du premier faire-corps-ensemble : le collectif de 40 000 personnes qui a, ce jour-là, physiquement et spirituellement fait corps pour rendre hommage aux ancêtres. D’où l’importance justement du rituel qui, comme l’a montré Durkheim dans Les formes élémentaires de la vie religieuse16, a pour fonction de renforcer l’identification des membres au groupe, de prodiguer de la force et de la vitalité aux membres qui y participent pour gagner, « dans ces moments d’effervescence », en faire-corps-ensemble et célébrer le groupe d’appartenance17.

  • 18 S. Moore et G. Myerhoff,Secular ritual, Uitgeverij Van Gorcum, 1977, p. 6.
  • 19 Mêmes dans les sociétés traditionnelles comme les Ndembu d’Afrique centrale étudiés par V. Turner, (...)

24Si les analyses durkheimiennes du rituel religieux conservent toute leur actualité, ce n’est pas toutefois sans précautions et sans révisions que l’on peut les transférer à des rituels séculiers comme les commémorations mémorielles du 23 mai. Comme le montrent Myerhoffet Moore18, les rituels expriment davantage que le miroir des arrangements sociaux existants d’un groupe donné mais se donnent également comme un acte ou une performance créatrice qui réorganise les systèmes sociaux. À l’appui notamment de son étude des sociétés totémiques des Aborigènes d’Australie, Durkheim conçoit le rituel comme un acte répétitif ancestral qui s’est construit patiemment, qui célèbre cycliquement le groupe d’appartenance. Privilégiant les sociétés déjà constituées, Durkheim se montre de fait moins attentif à la création ou à la re-création de nouveaux rituels dans les sociétés séculières, même s’il lui arrive de mentionner, analogiquement avec les formes élémentaires de la religion, les phénomènes d’enthousiasme patriotique. Tout l’intérêt en revanche d’une anthropologie post-durkheimienne, comme celle que l’on rencontre chez Moore, Myerhoffet Turner, consiste à montrer l’inventivité, les arrangements, les négociations qui travaillent les rituels19. L’inventivité est bien plus importante encore lorsque les rituels sont récents, lorsqu’ils ne sont pas fixés, comme les commémorations du 23 mai, dans un temps ancestral et dans un ordre cosmique. Si l’on retrouve le 23 mai des performances et des activités qui tentent à se répéter (par exemple les ateliers de généalogie), force est de reconnaître la forte plasticité et la nouveauté des pratiques qui se font jour chaque année. Ainsi la mise en scène le 23 mai 2012 qui relate la condition des esclaves à fond de cales était inédite ; en comparaison, on pouvait assister le 23 mai 2010 à la même heure au spectacle « Les tambours des esclaves » (prestation de musiques traditionnelles créées pendant l’esclavage). De même si le parvis de la Basilique de Saint Denis constitue une unité de lieu privilégiée par le CM98 pour mener ses activités commémoratives, d’autres lieux sont susceptibles d’être investis selon les opportunités du moment (par exemple l’hommage rendu aux ancêtres le 23 mai 2010 sur les Champs-Elysées).

25Si l’on peut faire bien entendu un usage séculier du rituel collectif, comme lors de mises en scènes commémoratives déjà évoquées (la journée du 23 mai 2012), il peut en même temps se doubler d’un rituel religieux au sens strict du terme. Le rituel commémoratif du 23 mai comporte un moment de célébration religieuse. Le rendre-hommage-à, s’il peut prendre là encore plusieurs formes (consigner le nom des aïeux dans un livre, théâtre de rue, érection d’un mémorial…), acquiert une densité émotionnelle et cérémonielle lorsqu’il est directement pris en charge et mis en scène par des autorités religieuses selon des rituels pluriséculaires. La nouveauté du 23 mai 2012 tient dans le caractère œcuménique de la cérémonie qui s’est déroulée pendant 1 heure 30 en soirée à la Basilique de Saint-Denis en présence d’un pasteur de l’Église adventiste du 7e jour, un représentant de l’Église Évangélique et l’Évêque de Saint Denis.

26Au dire des organisateurs de la journée commémorative, le pari de réunir ces trois représentants religieux était loin d’être gagné d’avance, notamment dans le fait de faire venir des protestants dans une Basilique catholique. Mais l’enjeu est de taille : que la religion ne soit pas susceptible de diviser le faire-corps-ensemble des descendants d’esclaves. Au contraire, rassembler dans un même lieu saint, quelles que soient les convictions religieuses de chacun, le collectif augmente émotionnellement son corps sacré sous le rythme des prières communes à la mémoire des esclaves, des chants rappelant la douleur des esclaves, des hommages rendus à 17 esclaves Martiniquais et Guadeloupéens nommés grâce au travail généalogique. La traversée du rituel religieux augmente la sacralité et la solennité du souvenir-de et du rendre-hommage aux aïeux et l’inscrit dans une communauté de croyances plus vaste en même temps qu’elle renforce la dynamogénie du groupe. Le rituel du 23 mai, c’est le souvenir du souvenir fondateur (le 23 mai 1998) qui vaut en même temps comme acte créateur d’une communauté symbolique (les « descendants d’esclaves »). On comprend mieux ici en quoi être « descendant d’esclave » n’est pas simplement un état, une donnée historique ou biologique mais le produit d’un processus, d’une « existence » d’emblée collective qui procède de l’acte fondateur et de l’auto-création continue de l’institution symbolique d’une communauté imaginaire.

  • 20 Communication au séminaire « Les épreuves de la mémoire collective », EHESS, Paris, le 12 février (...)
  • 21 Abdelmalek Sayad,L’Immigration ou les paradoxes de l’altérité, tome 1 : l’illusion du provisoire, (...)

27Le faire-corps-ensemble du 23 mai qui se manifeste dans le souvenir-de ne se réduit pas aux mises en scènes teintées de gravités (théâtralisation des esclaves déportés à fond de cale, prières et chants liturgiques en hommage aux ancêtres…). La journée du 23 mai qui commence généralement en début d’après-midi et se termine tard en soirée est également ponctuée par des activités thématiques et par des moments festifs (appelés « fête de la fraternité ») : la soirée du 23 mai 2012 est par exemple rythmée par un spectacle d’arts traditionnels hérités des esclavages, mélange de chants, de danse et de lectures de textes. Parmi les activités qui se déroulent toute la journée à proximité de la scène centrale du parvis de la Basilique de Saint-Denis, on trouve toute une série de stands à la manière d’une kermesse populaire comme un stand de ventes de tee-shirts à l’effigie du CM98. Autour de ces stands, on rencontre toute une sociabilité informelle (discussions, rigolades…) : au 23 mai, comme le note également Audrey Célestine au cours de mêmes observations ethnographiques20, on y va aussi pour parler créole, retrouver des proches, faire des rencontres amoureuses, recomposer « un petit pays », pour parler comme A. Sayad21, un « petit pays antillais » (avec ses chants, ses danses, sa langue, sa cuisine…) au cœur de l’île de France que symbolise bien l’expression du « village du 23 mai ». Le rituel de l’hommage-à est ainsi traversé par toutes autres sortes de logiques sociales et culturelles de « descendants d’esclaves » (qui ne sont pas justement que des « descendants d’esclaves ») qui sont en même temps très majoritairement d’origine antillaise. L’identification créole, si elle est rarement brandie comme revendication discursive, est sans cesse présente dans le jeu des interconnaissances du 23 mai et de l’ensemble des activités menées sous l’égide du CM98. On sent très rapidement dans les interactions « que l’on en est » (descendant d’esclaves antillais) ou que « l’on n’en est pas ».

Si l’on n’a jamais ressenti d’hostilité à notre présence à ces manifestations, plutôt une curiosité bienveillante (a fortiori pour les militants que nous connaissons depuis plusieurs années), on nous a plusieurs fois demandé ce que l’on faisait là (étant parfois le seul blanc dans les rassemblements). L’étiquetage le plus spontané à notre égard, du fait de notre carnet de notes de terrain en main, étant « le journaliste » qui fait un reportage sur la commémoration du 23 mai (étiquetage qui, en la présente occasion, semblait rassurer les interlocuteurs). Lorsque l’on nous posait explicitement la question de la raison de notre présence, notre réponse (« enquête de terrain en sciences sociales ») suscitait, non pas méfiance, mais pareille valorisation : « on s’intéresse à nous ».

28L’une des attractions majeures de la commémoration est un stand tenu par une petite dizaine de personnes rivée à leur ordinateur. Il s’agit de « l’atelier généalogique » où l’on vient essayer de retrouver le nom de ses ancêtres esclaves grâce à des logiciels de recherche mis au point par le CM98. C’est l’un des ateliers qui a, semble-t-il, le plus de succès étant le nombre d’individus qui s’y affairent et attendent leur tour. Cette recherche généalogique est comme un rituel dans le rituel et un marqueur d’appartenance (seuls bien entendu celles et ceux qui se reconnaissent a priori comme « descendants d’esclaves » viennent à l’atelier généalogique) : se réinscrire dans une mémoire familiale, dans la chaîne des générations vaut en même temps comme hommage rendu à celles et ceux qui ont été oubliés.

  • 22 Avant 1848, la très grande majorité des Guadeloupéens et des Martiniquais n’avait pas de noms de f (...)

29Cet hommage prend une tournure plus formelle et plus solennelle au cours de la présentation, le 23 mai 2012 en milieu d’après-midi, de la parution du « livre des noms22 » (Non An Nou, le livre des noms de familles guadeloupéennes) dans la salle du conseil municipal de la ville de Saint-Denis prêtée à l’occasion au CM98. Plus de mille personnes, beaucoup debout, se retrouvent dans une salle bondée pour célébrer ce qui est éprouvé comme un véritable livre-événement :

« Durant trois ans, des dizaines de Guadeloupéens et Martiniquais, de tous âges, ont passé leurs journées et leurs nuits à photocopier et à recopier les “registres des nouveaux libres” sur lesquels avaient été notés les prénoms et matricules d’hommes, de femmes et d’enfants nommés en 1848. Ces militants de la mémoire et l’identité, membres du CM98, ont été à la rencontre de dizaines de milliers d’aïeux dont nous n’avions pas la trace de vie. À la loupe, ils ont déchiffré les lettres des prénoms et les chiffres des matricules de ceux qui étaient nés “marchandises”. Ils ont rencontré des dizaines de Misérine, de Souffrance, de Solitude, de Sétout, d’Assé… Ils ont rencontré, nos parents, vos parents ! Parce qu’ils ne méritaient pas l’oubli, parce que la meilleure sépulture des disparus est le cœur de leurs descendants, voici les prénoms et matricules de vos aïeux, de ceux que nous avons pu retrouver. » (S. Romana, au cours de la présentation de la parution)

  • 23 Ce projet a nécessité la mise en œuvre d’une véritable équipe de recherche, sous la direction du d (...)

30Le livre est considéré par les organisateurs comme la naissance d’un véritable lieu de mémoire qui, en même temps qu’il rend hommage aux ancêtres, permet de construire une généalogie collective et de renforcer le faire-corps-ensemble. Le rassemblement dans cette salle de toutes celles et de tous ceux qui se reconnaissent comme descendants d’esclaves renforce l’effet d’ecclésia (S. Romana lance à la tribune « on se sent bien maintenant », esquissant un léger sourire, en guise d’avant-propos puis laisse un long silence respirer dans la salle avant de reprendre la parole). La cérémonie est empreinte d’une émotion très forte –« ces moments d’effervescence » dont parle Durkheim– d’autant que l’œuvre produite est le résultat d’un travail collectif de longue haleine (S. Romana nomme un à un la centaine de personnes qui a participé au projet23).

Attirer-l’attention-de et demander-reconnaissance-à

  • 24 David I. Kertzer (Ritual, Politics & Power, Yale, Yale University Press, 1988) montre très bien, d (...)

31Si l’on s’en tenait seulement aux trois dimensions inter-signifiantes de l’acte commémoratif du 23 mai évoquées jusqu’ici (se-souvenir-de, rendre-hommage-à, faire-corps-ensemble), on pourrait rester river, dans une large mesure, à l’étude de la formation d’une mémoire collective dans un cadre d’analyse inspiré d’une lignée néo-durkheimienne et halbwachsienne - si ce n’est, et ce n’est pas rien, la mise entre parenthèses de toute réification des entités collectives et l’attention accordée à la formation d’une mémoire en situation, comme performance située, à la faveur d’une observation ethnographique. Ce qu’il y a de mémoire collective dans la performance commémorative du 23 mai tient dans la formation d’un corps-ensemble qui regarde en quelque sorte vers lui-même : le souvenir-de et le rendre-hommage-à sont générés par le groupe et pour le groupe. Le rituel mémoriel vise ainsi à accroître l’intensité des liens d’interconnaissance et d’inter-appartenance selon la dynamogénie théorisée par Durkheim. Là où cependant la mémoire collective des « descendants d’esclaves » se double d’une mémoire publique tient dans la signification d’une fonction qui vient reconfigurer en même temps le sens des trois autres : attirer-l’attention-de. C’est à ce titre que la performance commémorative fait advenir un public mémoriel. Non pas seulement au sens trivial où la commémoration ne reste pas cantonnée dans l’espace privé, à l’abri des regards, mais se donne en public (la rue, le parvis de la Basilique…) et à l’adresse d’un public plus large (y compris des passants et des badauds) que les seuls descendants d’esclaves. Mais au sens où les commémorants, par leurs mises en scène et en sens, cherchent en même temps à attirer l’attention du public sur un « trouble mémoriel » : le déni de reconnaissance politique et d’estime publique dont ont été victimes les esclaves et les descendants d’esclaves24. C’est la raison pour laquelle les mises en scène commémoratives ne n’adressent pas seulement au « nous » (les « descendants d’esclaves ») mais également à « eux » (l’opinion publique, la société française, les pouvoirs publics, les autorités politiques…). C’est en ce sens, parce qu’ils publicisent leur trouble, que les commémorants se constituent en public mémoriel dans un sens proche de celui de Dewey ou de Gusfield.

  • 25 Louis Quéré,op. cit., p. 143-145
  • 26 Ibid., p. 143.

32En fait, il y a deux catégories de public à prendre en compte : le public, au sens courant du terme, au sens du collectif récepteur de signes, de messages et le public, au sens que leur donnent Dewey et Gusfield, au sens du collectif qui se fait jour dans le processus d’association et de mobilisations autour d’un problème. C’est sous cette acception que l’on parle de public mémoriel. Certes, il y a toujours une face passive du public, comme on l’a vu avec L. Quéré25, dans le fait d’être affecté par un ensemble d’actions de l’environnement (politiques publiques, troubles du voisinage, insécurités, pollutions…) et d’éprouver une insatisfaction, un trouble, un sentiment d’injustice en conséquence. Mais le fait d’être affecté par des phénomènes semblables ne suffit pas à faire un public. Une collection d’individus, « une agrégation de patients26 » qui éprouverait un même trouble devant par exemple une catastrophe naturelle ne forme pas encore un public. Il faut en outre une source active pour constituer un public : qu’un collectif s’associe pour problématiser publiquement le trouble ressenti, enquête pour trouver des solutions et des résolutions, se dote de représentants et de porte-paroles, entame éventuellement des actions auprès de la justice et des autorités politiques. Ce que l’on appelle public mémoriel, dans ce cadre conceptuel, n’est donc pas seulement une agrégation d’individus qui éprouvent des souvenirs communs, c’est un collectif suffisamment structuré qui fait porter sur la place publique et auprès des autorités publiques des revendications mémorielles.

33Il serait abusif, dans le cas empirique qui nous occupe, de dire à la manière de Quéré, suivant Dewey, que c’est l’expérience publique qui « crée » purement et simplement le collectif ; ce serait abusif car le collectif du CM98 existe selon la modalité de la mémoire collective lorsque la formation du souvenir-avec est à destination des seuls membres sans souci de publicisation. Il faudrait plutôt parler de « collectifs multiples » pourtant associés à une même entité ontologique mais dont l’existence est plurielle. Ainsi les commémorants du 23 mai ont une modalité d’existence comme mémoire collective lorsque le souvenir-avec est tourné en quelque sorte dans le miroir du collectif lui-même et une autre modalité d’existence comme mémoire publique lorsqu’ils font l’expérience d’un trouble mémoriel, le problématise et le publicise dans des arènes publiques. Il est bien entendu essentiel de distinguer ces deux modalités d’existence d’un même collectif comme il est essentiel de distinguer une anthropologie des rituels (ou une sociologie de la mémoire collective), d’un côté, et une sociologie des problèmes publics ou de la mémoire publique, de l’autre.

34En revanche, à la différence de collectifs qui ne seraient que des « publics », c’est-à-dire des collectifs qui n’existeraient que dans l’épreuve subie et dans l’enquête active autour de problèmes délimités et circonstanciels (processus de co-émergence du public et des problèmes publics), les collectifs, disposant déjà d’une modalité d’existence a priori et partageant des propriétés a priori (Antillais métropolitains descendants d’esclaves), peuvent précisément persister une fois que le problème public est résolu et qu’il n’y a pas lieu de publiciser de nouvelles revendications ou protestations. Ce n’est donc pas dans ce cas l’expérience publique qui produit purement et simplement le collectif ; l’expérience publique en modifie l’existence ou plutôt crée une autre modalité d’existence. C’est sans doute vrai de la plupart des problèmes mémoriels de cette envergure, à la différence des autres problèmes publics et sociaux, dans la mesure où ils affleurent le cœur de la formation imaginaire des identités ou des identifications collectives. Rares sont donc les publics mémoriels qui ne sont pas des collectifs déjà là, bien qu’existant sous une autre modalité.

  • 27 En fait, il faudrait parler d’une double oppression puisque la Basilique fut la nécropole des rois (...)

35Quels sont plus particulièrement les espaces publics investis par les commémorants ? Il y a bien entendu la rue (le parvis de la basilique), la Basilique elle-même, et la salle du conseil municipal. La Basilique n’est pas seulement pour les organisateurs de la manifestation un espace sacré de renforcement du rituel d’hommage aux ancêtres, c’est aussi un ancien symbole d’oppression27 : « L’Église a cautionné et encouragé la déportation négrière. Aujourd’hui elle rend des hommages à nos aïeux » (discussion avec S. Romana au fil de la commémoration du 23 mai 2012). L’espace religieux de la Basilique a donc une double fonction paradoxale : d’une part, sacraliser par l’onction le double-faire-corps-ensemble, accroitre la dynamogénie, d’autre part, faire reconnaître à une institution les crimes subis par les esclaves.

  • 28 Par comparaison, la commémoration dite républicaine du 23 mai 2013 prend une tournure plus nationa (...)

36Il en va de même du rapport aux autorités politiques. C’est d’abord dans un espace politique local –le conseil municipal de Saint Denis– qu’est inauguré le livre des noms de familles guadeloupéennes, et en présence d’élus municipaux. Et c’est un rituel commémoratif républicain qui a lieu avant la commémoration œcuménique à la Basilique. Un square, à quelques encablures du parvis de la Basilique, juste après le premier spectacle de rue, est rebaptisé par les autorités officielles « square du 23 mai ». Parmi les autorités officielles drapées d’une écharpe tricolore, on trouve le député communiste de Seine-Saint-Denis Patrick Braouzec, le président du conseil régional d’Île de France Jean-Paul Huchon, le maire de la ville de Saint-Denis Didier Paillard (également Viviane Romana en tant que conseillère régionale Île de France). Avant l’apposition officielle de la nouvelle plaque qui vaut comme nouveau lieu de mémoire (le souvenir fondateur de la marche du 23 mai), un public de plus de mille personnes assiste silencieux, sous un soleil de plomb, à deux discours officiels (le discours du maire-adjoint de Saint-Denis qui retrace « les étapes de la honte et de la reconnaissance » et le discours d’une militante du CM98) ; la fin de chaque discours est ponctué par un chant créole funèbre. À la suite des discours, les représentants des trois institutions politiques viennent déposer une gerbe sous la plaque d’inscription, avant que n’entonne la Marseillaise28.

  • 29 Antoine Prost, « Les Monuments aux morts », Les Lieux de mémoire, Pierre Nora (dir.), t. 1, Paris, (...)

37A l’inventivité de la première scène commémorative qui n’a rien d’une commémoration officielle (le spectacle de rue retraçant le calvaire des esclaves à fond de cale) succède le rituel commémoratif républicain dont les ingrédients ont été largement fixés sous la IIIe République (notamment après la Première Guerre mondiale) : dépôt de gerbes, minute de silence, Marseillaise29. Sauf qu’en la circonstance, les autorités officielles ne viennent pas rendre hommage aux morts pour la France mais aux victimes à cause de la France. Il est tout à fait intéressant de constater que des fonctions rituelles qui ont été mises en place pour honorer les héros de la patrie sont ici transférées pour honorer des victimes non certes de la République mais de la France esclavagiste et négrière. Bien que le rituel commémoratif républicain soit différent du rituel religieux, il contribue également à renforcer la dynamogénie du faire-corps-ensemble des « descendants d’esclaves ». Obtenir la reconnaissance officielle de la République et l’onction des Églises, tels sont les objectifs affichés clairement par les organisateurs de la manifestation.

38Même si la République n’a rien à se reprocher (pour les organisateurs) pour les crimes commis contre les esclaves, il y a en même temps une demande claire de reconnaissance du pouvoir politique du passé esclavagiste de la France. On retrouve le même phénomène paradoxal : d’un côté, le rituel républicain renforce la dynamogénie du faire-corps-ensemble, l’inscrit dans une tradition rituelle à forte charge émotionnelle ; d’un autre côté, le pouvoir politique français, bien que non républicain, est aussi celui d’un ancien oppresseur dont les commémorants attendent aujourd’hui reconnaissance. Le public mémoriel se transforme en même temps en entrepreneur de mémoire. Bien que le point d’acmé du rituel républicain se tienne au cours de la cérémonie du square désormais rebaptisé « du 23 mai », il se prolonge par la suite par d’autres actes commémoratifs toujours en présence des élus : il s’agit de débaptiser des noms de rues environnantes le parvis pour les rebaptiser de noms en souvenir de la période esclavagiste (par exemple « la rue du code noir » à côté de laquelle on a exposé des panneaux expliquant le système juridique de l’esclavage). À chaque changement topographique comme une sorte de pèlerinage symbolique, Viviane Romana entame un discours devant les élus relatant la violence du système esclavagiste et les souffrances endurées par les esclaves.

  • 30 Sur la dialectique de la mémoire des lieux et des lieux de mémoire, inspirée de la Topographie des (...)

39Le fait que les commémorations du 23 mai se tiennent fréquemment depuis 2005 dans la ville de Saint-Denis mérite un commentaire particulier (qui nécessiterait en fait une étude à part entière). La municipalité est en effet l’une des plus dynamiques en France en matière de politiques mémorielles, sous l’impulsion de son maire Didier Paillard. Cela tient largement à la sociologie historique de la ville qui a connu un nombre important de vagues migratoires. Cela tient à la volonté de la Municipalité et à la vitalité du tissu associatif de faire de la ville un vaste espace d’expérimentation mémorielle. La Municipalité de Saint-Denis est l’une des rares en France à s’être dotée d’un poste d’adjoint(e) au maire chargé (en plus de la vie associative et des personnes âgées) de la mémoire. Ce poste est occupé par Jaklin Pavilla qui joue à la fois une fonction d’initiatrice en matière de politiques mémorielles locales et d’interface entre le pouvoir politique local et les associations. Il faudrait y ajouter également l’université de Paris 8-Vincennes qui est parfois mobilisée pour organiser des colloques sur les questions mémorielles, permettant ainsi la rencontre entre acteurs associatifs, chercheurs, universitaires et élus. La ville de Saint-Denis a ceci de particulier qu’elle devient de plus en plus un lieu de mémoire de l’esclavage sans que cette ville comporte, à la différence de celles de Nantes, de Bordeaux, de La Rochelle ou du Havre, une mémoire des lieux historiques de l’esclavage, à l’exception du « tombeau des rois » à la Basilique qui peut renvoyer à la royauté esclavagiste30. Mais disons que la ville de Saint-Denis n’a pas eu de liens directs, ou pas plus que les autres, avec le commerce de la traite. Comment expliquer alors cette effervescence commémorative dans cette ville autour de la mémoire de l’esclavage, surtout depuis 2004 ?

  • 31 On se souvient également du rôle central joué par le député communiste de Seine-Saint-Denis Bernar (...)

40Le fait que vive en Seine Saint Denis l’une des plus grandes communautés antillaises de métropole n’est pas étranger bien entendu au rôle moteur que jouent ces institutions politiques dans l’accompagnement et la production de politiques mémorielles de l’esclavage. Le maire communiste Didier Paillard (qui appelle, avec déférence, Serge Romana « Président ») a par exemple soutenu les revendications du CM98 depuis 2004 (notamment au sujet de la date commémorative). Nul hasard si les élus locaux ou de circonscription (notamment le député communiste Braouezec31) sont fréquemment présents lors des cérémonies du 23 mai depuis 2005, et surtout depuis 2008. Sans cautionner une vision purement utilitariste ou cynique des rapports entre élus et entrepreneurs de mémoire, on ne peut ignorer la logique de la compétition politique et la logique des revendications mémorielles du CM98 pour comprendre « les intérêts bien compris » de cette coopération. S’il est toujours difficile, comme l’a montré Romain Bertrand dans Mémoires d’empire, d’objectiver le rapport de cause à effet entre la présence présumée d’un lobby (par exemple le supposé « lobby pied-noir »), des politiques mémorielles et des résultats électoraux, on peut au moins dire qu’il est électoralement profitable, ou de croire qu’il en est ainsi, de soutenir des initiatives émanant d’associations très influentes dans les milieux antillais de Seine-Saint-Denis. Réciproquement, le CM98 cherche à mobiliser les élus pour traduire la cause du 23 mai en politique mémorielle. C’est à ce titre que l’acte commémoratif du 23 mai n’est pas seulement l’occasion de construire un public mémoriel (au sens d’attirer l’attention sur un trouble mémoriel) mais également de constituer une entreprise politique mémorielle. Le rituel commémoratif du 23 mai s’inscrit très clairement dans les controverses politiques et dans les dispositifs de légitimation entre entrepreneurs de mémoire de l’esclavage.

  • 32 P. Karam (entretien du 2 avril 2013) nous expliquera, qu’en plus de Sarkozy, il a pu bénéficier du (...)

41Cette orientation est devenue très palpable lorsque le CPME en 2005 s’est rallié à la date du 10 mai et a provoqué la démission de Serge Romana. S. Romana, pour faire valoir le bien-fondé de la date du 23 mai, n’a pas seulement cherché à appuyer sa légitimité auprès du tissu associatif antillais d’Île de France, il a, comme on l’a vu, entrepris avec le CM98 un véritable lobbying mémoriel auprès des élus d’Île de France. Depuis 2005, l’objectif clairement affiché du CM98 n’est pas seulement de renforcer le faire-corps-ensemble des descendants d’esclaves dans une logique de mémoire collective, mais en outre de faire reconnaître par les autorités officielles la légitimité de la date commémorative du 23 mai. On ne revient pas ici sur le processus, suite aux élections présidentielles de 2007 et à l’entremise de Patrick Karam, qui a permis l’adoption de la circulaire dite Fillon du 2 mai 2008 (reconnaissance du 23 mai comme date officielle commémorant les souffrances des esclaves). L’un des points forts de cette reconnaissance, dans la suite de l’adoption de la circulaire, est la première commémoration officielle le 23 mai 2008 au Palais du Luxembourg consacrée par une allocution de la ministre de l’Intérieur, Michèle Alliot-Marie32. La commémoration officielle s’est prolongée ensuite sur le parvis de la Basilique de Saint-Denis où plusieurs milliers de personnes se sont rassemblées pour écouter les discours du maire de Saint-Denis, du président du conseil régional d’Île de France, du président du conseil général de Seine-Saint-Denis et du délégué interministériel pour l’égalité des chances des Français d’Outre-mer.

  • 33 Les commémorations de l’esclavage de 2011, comme on l’a vu, marquent certainement un moment d’apai (...)
  • 34 Seule la journée du 10 mai fait partie des 11 journées de commémorations nationales.

42Comment comprendre alors que l’entreprise de lobbying mémoriel se poursuive le 23 mai de chaque année depuis 2008 alors que l’adoption d’une nouvelle date commémorative aurait vraisemblablement dû donner satisfaction aux militants du 23 mai ? L’adoption de la circulaire Fillon a sans nul doute apaisé en partie les conflits parfois violents générés depuis 200533, même si l’introduction d’une nouvelle journée commémorative n’a pas été du goût de tout le monde dans la mesure où elle contribue à relativiser la proposition du 10 mai et la légitimité même du CPMHE (l’historien Gilles Gauvin démissionnera du Comité pour protester contre la circulaire 2008), la décision du Gouvernement de Fillon ayant été prise sans consulter le Comité. Le CM98 est donc parvenu en partie à ses fins en passant par d’autres relais et d’autres réseaux en court-circuitant directement le CPMHE. En partie seulement car, dans la hiérarchie des normes mémorielles (une circulaire dans un cas, un décret à partir de la loi du 10 mai 2001, dans l’autre cas34), dans l’impact politique, la commémoration du 10 mai conserve une préséance sur celle du 23 mai. Si les chefs d’État se sont déplacés à plusieurs reprises pour célébrer le 10 mai au Jardin du Luxembourg (J. Chirac et N. Sarkozy), il n’en va pas de même des commémorations du 23 mai qui ont vu défiler certes une ministre de l’Intérieur, mais le plus souvent des élus locaux. Alors que la commémoration du 10 mai, a fortiori si le Chef de l’État est présent, est généralement relayée par les grands médias audio-visuels, la commémoration du 23 mai est le plus souvent passée à la trappe médiatique, à l’exception de médias locaux ou de médias d’outre-mer.

43C’est cette dissymétrie de traitement et de reconnaissance qui explique largement la poursuite du lobbying mémoriel mené par le CM98 et dans une moindre mesure par le Collectif.dom. L’un des objectifs affichés du CM98 est d’ailleurs la transformation de la circulaire de 2008 en décret. La présence d’élus au rituel commémoratif du 23 mai demeure donc fortement stratégique : attester de la popularité de cette cérémonie auprès des autorités politiques, renforcer la légitimité de cette commémoration au regard de la date du 10 mai, interférer auprès des élus pour transformer cette journée commémorative d’une circulaire en décret. La reconnaissance d’élus apparaît d’autant plus impérative, qu’au-delà et à travers le problème récurrent de la date, se pose le défirécurrent des interlocuteurs légitimes des entrepreneurs de mémoire auprès des autorités politique, a fortiori, depuis l’entrée en scène de nouveaux acteurs, comme le CRAN. La lutte entre les propriétaires de causes de la mémoire de l’esclavage est toujours très vive. Qui sera reçu le premier et écouté à Matignon, à l’Élysée ou au secrétariat d’État à l’Outre-mer ? Il était d’ailleurs symptomatique que, lors du 23 mai 2012, le CRAN, comme on l’a vu, avait décidé le même jour que le CM98 d’organiser un colloque sur la question des réparations. Le CM98 qui fait depuis 1998 le « 23 mai » « sa » cause s’est trouvé débordé et directement concurrencé sur son terrain par d’autres entrepreneurs de mémoire qui cherchent clairement à le destituer de sa position jugée dominante.

44L’observation ethnographique des commémorations du 23 mai à partir d’un cadre inspiré d’une pragmatique herméneutique permet d’enrichir considérablement l’étude du phénomène mémoriel et ne pas le réduire trop rapidement à sa seule dimension stratégique (paradigme dominant de la théorie de l’acteur rationnel). Parce que le rituel commémoratif du 23 mai et le « temps mémoriel » dédié aux ancêtres esclaves qui le précède s’adressent aux membres d’un collectif qui se labellisent comme « descendants d’esclaves » afin d’accroître le faire-corps-ensemble (selon la logique durkheimienne de la dynamogénie), on peut légitimement parler de mémoire collective pour qualifier ce phénomène. On peut conserver cette acception halbwachsienne de la mémoire à la condition toutefois de gommer sa tendance hypostatique au profit d’une variante interactionniste et processuelle (le souvenir-avec en train de se faire) de la mémoire collective. Tel est le premier apport d’une pragmatique de la mémoire. Le second apport consiste à montrer que le rituel commémoratif du 23 mai, à travers l’hommage aux aïeux, ne vise pas seulement à renforcer l’appartenance au collectif des « descendants d’esclaves », mais en outre à attirer l’attention sur un trouble mémoriel et identitaire. C’est à ce titre que le collectif se constitue en public et que la notion de mémoire publique prend tout son sens. C’est seulement au titre de la troisième dimension du rituel (lobbying mémoriel et traductions de revendications mémorielles en politiques publiques de la mémoire) que le public mémoriel se convertit en entrepreneur de mémoire et que la dimension stratégique entre en jeu. Ces trois dimensions (mémoire collective, mémoire publique, mémoire stratégique) se donnent phénoménologiquement en même temps dans le rituel commémoratif, mais l’erreur méthodologique consisterait à rabattre cette pratique sur une seule dimension (par exemple la dimension stratégique) en gommant les deux autres, au risque de rater le réel tel qu’il se donne à l’observateur.

Notes

1 Olivier Roueff, « Formes de présence et logiques de mobilisation d’une mémoire publique : le jazz en France », Michel Johann (dir.), Mémoires et histoires, PUR, 2005, p. 106.

2 G. Truc est cependant l’un des rares sociologues à essayer de repenser le projet halbwaschien à l’aune d’une pragmatique de la mémoire, notamment dans le miroir de Mead. Voir Gérôme Truc, « Memory of Places and Places of Memory: for a Halbwachsian socio-ethnography », International Social Science Journal, no203-204, 2011, p. 147-159.

3 Cette perspective a bénéficié d’éclairages, de discussions, de rencontres avec l’équipe (notamment Dominique Belkis et Michel Péroni) du Centre Max Weber de l’université de Lyon 2 à l’occasion de la mise en place de leur séminaire « Pragmatique de la mémoire » et du séminaire que nous animons avec G. Truc depuis 2008 à l’EHESS.

4 Louis Quéré, « La structure de l’expérience publique d’un point de vue pragmatiste », in Daniel Cefaï, Isaac Joseph (éd.), L’Héritage du pragmatisme. Conflits d’urbanité et épreuves de civisme : Éditions de l’Aube, 2002, p. 131-160.

5 Ibid., p. 139.

6 Sur les controverses épistémologiques autour du courant interprétatif en anthropologie et en sociologie, voir Daniel Cefai, L’Enquête de terrain, op. cit., p. 184-207.

7 Geertz (The interprétation of Culture, op. cit) reprend ce concept à G. Ryle qu’il théorise notamment dans le miroir de l’herméneutique des symboles (comme signes à double sens) et des textes de Ricœur. Ainsi selon l’exemple célèbre repris de Ryle, la « densité » d’un acte comme la « contraction de l’œil » ne peut être décrite sans un contexte de sens interprétatif : clin d’œil, simulacre, parodie.

8 Paul Ricœur, Temps et récit, t. 1, op. cit., p. 92.

9 Plutôt que la figure du badaud, R. E. Park (« Human Migration and the Marginal Man », American Journal of Sociology, 1928, 33, p. 881-893) et M. Agar (The Professionnal Stranger : An Informal Introduction to Ethnography, New York, Academic Press, 1980) prennent respectivement les figures du migrant et de l’étranger comme idéal-type expérimental du rapport dénaturalisé au monde de la vie que doit endosser l’ethnographe.

10 Le 23 mai 2013, cette mise en scène est reproduite presque à l’identique mais déplacée en fin de journée, le ministre de l’Outre-mer inaugurant un monument aux esclaves en début d’après-midi à Sarcelles. Si ce ne sont les conditions climatiques (le printemps hivernal du 23 mai 2013), des hommes et des femmes (une centaine) sont également allongées sur le sol dans un espace délimité qui mime un bateau négrier à fond de cales : « Le navire se met en marche, et revit au son des chants et du tambour ». Sur l’estrade, on assiste en même temps à une création chorégraphique.

11 Voir par exemple la manière dont Gusfield étudie le problème de l’alcool au volant comme s’il était un drame, dans un triple sens. Au sens, d’une part, d’une performance : « Dans un événement mis en scène, le spectateur utilise des conventions qui lui permettent de soutenir l’illusion d’un monde ordonné ». Au sens, d’autre part, d’une construction des performeurs comme auteurs. Au sens, enfin, où les événements qui composent l’action publique provoquent le plus grand intérêt et la plus grande excitation chez les spectateurs : « Quand les gens parlent de « dramatiser » une idée ou un problème, la connotation est celle de comprimer dans un acte ou une expérience visible un complexe d’idées ou d’événements. » (Joseph Gusfield,La Culture des problèmes publics, op. cit., p. 87.)

12 Daniel Cefai et Cédric Terzi, « L’expérience des problèmes publics », op. cit., p. 31-38.

13 Ibid., p. 31.

14 Johann Michel,Sociologie du soi, op. cit.

15 Jean-Paul Vilain et Cyril Lemieux, « La mobilisation des victimes d’accidents collectifs. Vers la notion de “groupe circonstanciel” », Politix, vol. 11, 44, 1998, p. 135-160.

16 Émile Durkheim,Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 2003.

17 Voir la manière dont Gildas Renou reprend de manière stimulante le concept durkheimien de dynamogénie pour penser les phénomènes de ritualisation de l’appartenance collective à l’échelle syndicale, par exemple au cours de Congrès nationaux, à l’occasion desquels la force d’appartenance au groupe gagne en puissance et en émotion (Thèse de doctorat de science politique, université de Rennes I/IEP de Rennes, 2012, « Dynamogénie de l’action contestataire. Logiques d’institutions et arts de composition dans une organisation syndicale contemporaine », p. 464-465). Voir aussi la reprise du rituel durkheimien dans une perspective interactionniste par R. Collins (Chains of Interaction Ritual, Harvard, Harvard University Press, 2004) : l’effet dynamogénique des « chaines rituelles » est susceptible d’expliquer la vitalité de la croyance des membres dans leur groupe d’appartenance.

18 S. Moore et G. Myerhoff,Secular ritual, Uitgeverij Van Gorcum, 1977, p. 6.

19 Mêmes dans les sociétés traditionnelles comme les Ndembu d’Afrique centrale étudiés par V. Turner, le rituel peut être un cadre qui produit de la créativité chez les individus (par exemple de l’improvisation) à travers des formes culturelles hautement structurées et des activités strictement encadrées. Le rituel est donc un processus dynamique, et non une simple restauration de l’ordre immuable des choses.

20 Communication au séminaire « Les épreuves de la mémoire collective », EHESS, Paris, le 12 février 2013.

21 Abdelmalek Sayad,L’Immigration ou les paradoxes de l’altérité, tome 1 : l’illusion du provisoire, Paris, Raisons d’agir, 2006.

22 Avant 1848, la très grande majorité des Guadeloupéens et des Martiniquais n’avait pas de noms de famille. Un prénom, un surnom et un matricule (à partir de 1839) étaient leur seule identité. Seule une petite minorité de « Blancs » et d’« hommes de couleur » dits libres était inscrite sur les registres d’état civil, dans les catégories, naissances, mariages et décès. Après l’abolition, des officiers d’état civil, parfois d’anciens maitres, mandatés par la commission dirigée par Victor Schœlcher, nommèrent ces « sans-noms » des Antilles françaises. Ce sont ces patronymes que la plupart des descendants d’esclaves portent aujourd’hui.

23 Ce projet a nécessité la mise en œuvre d’une véritable équipe de recherche, sous la direction du docteur Emmanuel Gordien, avec 4 commissions spécialisées composées chacune de 7 membres.

24 David I. Kertzer (Ritual, Politics & Power, Yale, Yale University Press, 1988) montre très bien, dans sa discussion avec Durkheim, que le rituel n’a pas seulement pour fonction d’accroître la cohésion sociale. Il peut jouer également une fonction de protestation par exemple contre le pouvoir politique. Ainsi le rituel du 23 mai renforce assurément le corps-ensemble, mais en même temps proteste contre un mode de déni mémoriel et identitaire à mettre sur le compte des pouvoirs publics

25 Louis Quéré,op. cit., p. 143-145

26 Ibid., p. 143.

27 En fait, il faudrait parler d’une double oppression puisque la Basilique fut la nécropole des rois de France.

28 Par comparaison, la commémoration dite républicaine du 23 mai 2013 prend une tournure plus nationale (même si on y retrouve encore le président de la région Île de France, du maire de Saint-Denis) par la présence du ministre de l’Outre-mer qui inaugure le même jour deux « monuments aux esclaves », l’un à Sarcelles en début de journée, l’autre à Saint-Denis en fin de journée.

29 Antoine Prost, « Les Monuments aux morts », Les Lieux de mémoire, Pierre Nora (dir.), t. 1, Paris, Gallimard, 1997, p. 199-223.

30 Sur la dialectique de la mémoire des lieux et des lieux de mémoire, inspirée de la Topographie des Évangiles en Terre Sainte de M. Halbwachs, voir l’article de G. Truc déjà cité « Memory of Places and Places of Memory : for a Halbwachsian socio-ethnography ».

31 On se souvient également du rôle central joué par le député communiste de Seine-Saint-Denis Bernard Birsinger en 1998-2001 comme porteur de l’une des premières formulations de proposition de loi victimomémorielle de l’esclavage. On rappelle en même temps que les députés communistes ont été, avec les élus ultra-marins, les plus fervents soutiens de la loi portant reconnaissance de l’esclavage comme crime contre l’humanité.

32 P. Karam (entretien du 2 avril 2013) nous expliquera, qu’en plus de Sarkozy, il a pu bénéficier du soutien de Michèle Alliot-Marie et d’Yves Jégo dans son entreprise de légitimation du 23 mai. Cette première commémoration permet de faire rentrer officiellement le 23 mai, en présence d’un ministre d’État, dans l’ordre commémoratif : « Cette commémoration officielle du 23 mai permettait d’installer la République dans les commémorations orchestrées par le CM98. Le CM98 a fait un travail important depuis lors dans une logique de citoyenneté républicaine en sortant de cet enfermement idéologique qui considérait que tout partait de l’esclavage et que les Antillais ne seraient pas des citoyens à part entière tant que cela ne serait pas réglé. » (Entretien le 2 avril 2013.)

33 Les commémorations de l’esclavage de 2011, comme on l’a vu, marquent certainement un moment d’apaisement important avec un processus de reconnaissance réciproque : la présence de S. Romana à la cérémonie du 10 mai au Jardin du Luxembourg ; la présence de Françoise Vergès à la cérémonie du 23 mai (elle sera de nouveau présente le 23 mai 2012).

34 Seule la journée du 10 mai fait partie des 11 journées de commémorations nationales.

© Presses universitaires de Rennes, 2015

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