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Devenir descendant d'esclave

 | 
Johann Michel

4. La problématisation et la publicisation des victimes et des descendants de victime de l’esclavage

Texte intégral

  • 1 Rappelons que le Groupe d’Organisation Nationale de la Guadeloupe (GONG) est créé en 1963 à Paris (...)
  • 2 Audrey Célestine, « Mobilisation et identité chez les Antillais de France. Le choix de la différen (...)
  • 3 L’équivalent martiniquais l’AGEM (Association Générale des Étudiants Martiniquais) adopte officiel (...)
  • 4 C’est du fait de cette influence gauchiste parisienne jugée néfaste sur la jeunesse antillaise que (...)

1Bien avant les commémorations du 150e anniversaire de l’abolition, les « grammaires » victimo-mémorielles de l’esclavage sont nées au sein de courants dissidents des mouvements indépendantistes issus d’élites ultra-marines, principalement d’origine antillaise. Dans le cas du mouvement indépendantiste guadeloupéen1, se crée en métropole cette catégorie spécifique de citoyens français qu’Andrey Célestine appelle les « migrants-citoyens2 » et précisément des migrants-citoyens étudiants qui entendent rompre avec le consensus d’après-guerre sur la solution départementaliste imposée aux territoires ultra-marins. Ces mouvements indépendantistes, notamment guadeloupéens, sont fortement imprégnés d’idéologie léniniste ou maoïste (c’est le cas de l’AGEG3) : la lutte pour l’indépendance, contre le colonialisme et l’impérialisme français se présente corrélativement comme une lutte contre le mode de production capitaliste qui place le peuple antillais en position d’exploité. La radicalisation gauchiste des mouvements indépendantistes antillais au cours des années 1960-1970 est fortement liée à l’immersion d’étudiants ultra-marins dans la mouvance du mai 68 parisien4.

  • 5 Le mouvement indépendantiste en Guadeloupe ne se remettra jamais de la répression par les forces d (...)
  • 6 Si l’on s’appuie sur le cas martiniquais, outre le PPM et le Mouvement Indépendantiste Martiniquai (...)
  • 7 Christine Chivallon, L’Esclavage, du souvenir à la mémoire, op. cit., p. 417.
  • 8 Sandrine Lefranc et Lilian Mathieu (dir.), Mobilisations de victimes, Rennes, Presses Universitair (...)

2Au cours des années 1980-1990, ces mouvements indépendantistes connaissent un essoufflement5 et des divisions internes6, accusent un décalage entre leurs revendications nationalistes et les aspirations des populations antillaises qui, tout en dénonçant leurs conditions d’existence, souhaitent majoritairement rester dans le giron de la République. Comme le souligne Ch. Chivallon dans la suite des travaux d’U. Zander : « La militance indépendantiste recule ou se dilue malgré le paradoxe des succès électoraux du MIM et se trouve submergée par l’assimilation omniprésente installée par la massivité des transferts publics dont il semble impossible de se défaire7. » Cette reconfiguration du mouvement nationaliste antillais ouvre une opportunité décisive pour convertir les luttes politiques pour l’indépendance en luttes identitaires pour la reconnaissance mémorielle de l’esclavage. À cela s’ajoute le déclin du référentiel marxiste, après la chute du mur de Berlin et le démantèlement de l’Union Soviétique, qui laisse orphelins de l’étendard communiste certains mouvements révolutionnaires antiimpérialistes. Le prix à payer de cette conversion cognitive tient dans une relative « dépolitisation de la cause », pour autant que « le registre victimaire s’accorde difficilement avec d’autres registres militants supposant un engagement davantage actif dans une dynamique agonistique8 ». C’est moins la lutte armée et le combat du héros révolutionnaire d’aujourd’hui en bute contre un État impérialiste, c’est moins les héros anti-esclavagistes et leurs luttes d’hier qui sont désormais brandis que les victimes et les descendants de victimes du système esclavagiste. L’objectif de ce chapitre est de comprendre par quels processus s’est opérée cette conversion de sens et par quels dispositifs elle s’est publicisée.

Le temps long de la condition de victime : socio-genèse d’un « trouble » mémoriel et identitaire

3Cette conversion cognitive charrie en même temps une continuité fédératrice : assurer les conditions d’une émancipation des peuples antillais. Mais ce sont les moyens et le sens même de la lutte qui s’en trouvent transformés au prix d’un travail critique de la matrice politique indépendantiste et maoïste réalisé parmi certains militants de l’AGEG :

« Au début des années 1980, étudiante, quand je migre en France et intègre l’AGEG, je me rends compte que l’on ne connaît pas les sociétés antillaises. Comment appliquer la Révolution chinoise, faire la Révolution ? Il faut d’abord connaître notre société, avant de la transformer. Il faut d’abord comprendre qui nous sommes. » (Viviane Romana, entretien du 08/03/2012)

4Or, il y a, au cours des années 1980, un vide sociologique, anthropologique, historiographique, psychologique sur la connaissance des sociétés antillaises françaises que regrettent quelques-uns des membres de l’AGEG en quête d’une nouvelle orientation de la problématique identitaire antillaise. On ne saurait donc comprendre les transformations à l’œuvre dans la gestation de nouvelles mémoires de l’esclavage sans prendre en compte, selon S. Romana, les mutations du nationalisme antillais, et notamment guadeloupéen :

« C’est l’importance de ce mouvement nationaliste qui explique que Bwafouyé est essentiellement composé de Guadeloupéens qui ont fait le bilan de ce mouvement. Il y a là, une particularité guadeloupéenne qui est : le mouvement de masse et l’existence de leaders politiques. C’est l’inverse en Martinique où il apparaît des théoriciens de l’identité. Mais à la différence de la Guyane, les leaders antillais font carrière dans leur pays. Éboué, Monnerville et Taubira, tous les 3 Guyanais, sont peu implantés en Guyane (Taubira n’a jamais gagné une élection municipale et a perdu les dernières régionales) qui n’apparaît pas comme une terre où l’histoire doit être construite. En ce sens aussi Bwafouyé est une rupture avec cette tendance historique, car il y a là théorie et pratique (mouvement de masse) en France hexagonale. » (Entretien avec S. Romana, le 16/07/2013)

  • 9 On entend par trouble une situation vécue comme « injuste », « insatisfaisante » par des individus (...)

5Ce sont ces « dissidents » et notamment trois d’entre eux –Serge Romana, Viviane Romana, Emmanuel Gordien– qui vont contribuer progressivement à formuler d’autres « grammaires » où la figure de la victime et celle du descendant de victime vont se poser comme les nouveaux référents mémoriels de l’esclavage en lieu et place à la fois de la République abolitionniste et des héros anti-esclavagistes. Car s’engager dans une connaissance des sociétés antillaises revient pour eux à remonter aux origines esclavagistes de ces peuples et nécessite de conjurer l’injonction au silence, à l’oubli, au tabou qui persiste sur la tragédie de l’esclavage. La méconnaissance par les Antillais eux-mêmes de leur passé esclavagiste, leur défaut de mémoire collective tout autant que le déni de reconnaissance de la mémoire officielle, constitue l’une des premières formes d’expression du trouble9 identitaire éprouvé par ces Français d’origine antillaise. Il ne s’agit donc pas seulement d’un trouble vécu comme personnel mais ressenti et exprimé comme trouble collectif dans lequel il en va du devenir même des Antillais.

6Si nul « grammairien » n’est à lui seul « maître du sens » et, a fortiori, des « institutions du sens » et n’est en mesure d’inventer une « grammaire » à partir de rien, il faut reconnaître cependant, parmi les « grammairiens » issus de l’AGEG, le rôle cardinal joué initialement par Viviane Romana dans la construction d’une variante de la « grammaire » victimo-mémorielle de l’esclavage. Étudiante en psychologie à l’université Paris 8, elle rencontre en 1989 Tobie Nathan, l’un des fondateurs de l’ethnopsychiatrie, dans le cadre de son DES. Stagiaire dans le laboratoire de T. Nathan, elle prend en charge la psychothérapie de patients d’origine antillaise, puis s’engage dans une thèse de doctorat avec T. Nathan sur les cas de sorcellerie chez les femmes antillaises :

  • 10 Les thèses de Frazier seront remaniées par R. Burton (La Famille coloniale. La Martinique et la Mè (...)

« Au début, je ne vois aucun lien entre ces pratiques de sorcelleries et le système esclavagiste. La lecture des travaux de Frazier sur l’étude du système familial dans les sociétés esclavagistes et post-esclavagistes noires américaines m’a beaucoup aidée à comprendre des phénomènes que je ne parvenais pas à expliquer. C’est là que je commence à m’intéresser à la matrifocalité des familles antillaises, à la position centrale de la mère qui le plus souvent élève seule ses enfants. Je m’intéresse en même temps aux rivalités entre femmes qui expliquent les pratiques de sorcellerie ; le plus souvent, c’est une rivale qui attaque la femme mariée en lui jetant un sort. Cette rivalité est en même temps fondée sur le libertinage de l’homme qui est une véritable institution aux Antilles. Dans les sociétés antillaises, on dispense à l’homme d’être père et chef de famille, on l’estime incapable d’assurer ces fonctions. Tout le système de la conjugalité est mis en péril par un libertinage institué10. » (Entretien avec Viviane Romana, le 08/03/2012).

  • 11 Jean Zougbede est né en 1950 au Togo (entretien le 12/11/2012). Après des études de médecine en Al (...)

7D’autres patriciens, comme Jean Zougbede11, viennent se greffer sur cette dynamique de recherche après sa rencontre avec Viviane Romana en 1993. À partir de la même matrice ethnopsychiatrique, Jean Zougbede travaille notamment auprès de patients haïtiens et antillais atteints de « colères compulsives ». Ses recherches et ses pratiques permettent d’ajouter « un point de vue africain » sur la question de l’esclavage, sur le rôle des Africains dans la traite et sur les systèmes de perceptions des Africains sur les Antillais : « Comment nous les Africains, on perçoit les Antillais ? Notamment comme “des esprits de champs de canne à sucre” » (entretien avec Jean Zougbede le 12/11/2012).

  • 12 Su l’étude de ces controverses, on se reportera utilement au travail de Christine Chivallon, ibid. (...)

8Ces recherches s’inscrivent dans des champs de controverses scientifiques, littéraires et sociales sur l’identité des populations afro-américaines et caribéennes qui traversent l’espace francophone et américanophone depuis le début du XXe siècle. La controverse oppose les tenants de la continuité africaine aux tenants de la recomposition/créolisation des sociétés issues de l’esclavage ainsi qu’aux théoriciens de la thèse dite de l’aliénation qui considère aussi bien l’impossibilité d’un quelconque héritage africain que l’impossibilité de faire naître de la nouveauté cultuelle dans les sociétés antillaises et caribéennes. Initiée par l’anthropologie nord-américaine (Du Bois, Boas, Herskovits) ou différemment par le mouvement de la négritude, la thèse continuiste porte une « vision racinaire12 » de la culture et s’emploie à traquer « les survivances des africanismes ». Parmi les détracteurs de cette thèse, on retrouve Frazier qui a exercé justement une influence décisive sur les recherches de Viviane Romana :

  • 13 Ibid., p. 95.

« Dans l’ouvrage que ce dernier consacre à la famille noire aux États-Unis, l’Afrique n’est plus présente et n’intervient que comme “mémoires oubliées”. La différence des structures familiales chez les descendants d’esclaves n’est pas attribuable à un quelconque fond culturel matrilinéaire, mais à la dégradation des conditions de vie des noirs confrontés à la ségrégation13. »

  • 14 Sans pouvoir ici développer, soulignons ici les différences entre les théoriciens de la créolité e (...)

9S’interroger plus particulièrement sur les sociétés antillaises et leurs maux revient donc à s’intéresser aux conditions de production de l’aliénation dans les sociétés esclavagistes et leurs effets durables, bien que largement inconscients, sur les sociétés post-esclavagistes. Ce n’est plus le lointain africain qu’il s’agit de retrouver mais le descendant d’esclave qui survit en chacun. Ce parti-pris porte naturellement ces nouveaux grammairiens de la mémoire vers les tenants de la recomposition/création/créolisation des sociétés post-esclavagistes. Mais à la différence des théoriciens francophones de la créolité ou de l’antillanité (Jean Bernabé, Raphaël Confiant, Patrick Chamoiseau14) qui attribuent une version positive, que d’aucuns qualifient parfois de romantique, à cette recomposition culturelle (éloge du métissage, du mélange, de l’inventivité, de la créativité issus de l’hybridation d’univers culturels hétérogènes), Viviane Romana s’emploie à traquer les symptômes de sociétés aliénées par la matrice esclavagiste.

  • 15 Voir John Dewey, Le Public et ses problèmes, op. cit. L’originalité du concept d’enquête chez Dewe (...)
  • 16 Ancien leader de l’AGEG, Serge Romana est généticien, Docteur en médecine et professeur à l’Hôpita (...)
  • 17 Viviane Romana, docteur en psychologie clinique, travaille au centre G. Devereux.

10Le cadre cognitif et explicatif de l’ethnopsychiatrie, à la frontière de la psychologie, de l’anthropologie et de la psychiatrie permet, au moment de la crise de sens de l’horizon politique indépendantiste, de combler un vide scientifique d’études sur les sociétés antillaises. Le cadrage ethnospychiatrique joue, si l’on reprend les termes de Dewey, la fonction d’un dispositif d’enquête15 destiné à comprendre les difficultés d’un trouble, à identifier et à interpréter les problèmes ressentis par un collectif, à déterminer des tentatives de résolution. Les travaux de recherche menés à partir de cette focale théorique par Viviane Romana jouent un opérateur de conversion dans l’objectif de mieux connaître les sociétés antillaises. L’enquête ethnopsychiatrique n’est pas seulement appréhendée comme un instrument de connaissance, mais est d’emblée comprise comme un dispositif thérapeutique. C’est là que s’opère chez ces militants une transposition de l’ethos léniniste de l’intellectuel d’avant-garde, acquis au sein de l’AGEG, en « thérapeutes » et « grammairiens » mémoriels d’avant-garde ; deux des « dissidents » sont médecins16 et l’autre est psychologue clinicienne17. Enfants d’enseignants ou de médecins éduqués en Guadeloupe, tous les trois ont très tôt conscience d’appartenir à l’élite antillaise ultra-marine et de « se vivre comme des intellectuels au service de (leur) peuple » (entretien avec V. Romana, 08/03/2012). Ces modalités de transposition de schèmes d’engagement ressortent au mieux lorsque Viviane Romana reconnaît, au cours de notre entretien : « je porte en moi le désir de soigner mon peuple » ; ou lorsque Serge Romana au cours d’un autre entretien affirme vouloir « rendre à ses aïeux leur humanité ». La conversion décisive tient dans la prise de conscience que l’émancipation des Antillais viendra moins par une pratique révolutionnaire jugée trop aléatoire que par un travail ethnologique, psychologique, historique– qui passe par un travail sur la mémoire et la filiation. Il y a « dépolitisation » de l’éthos révolutionnaire et indépendantiste, sans qu’il y ait pour autant abandon de tout combat politique. Mais la transformation politique devra être consacrée et précédée par une plus grande connaissance de la société antillaise par elle-même : savoir d’abord qui nous sommes à travers une enquête sur ce que nous avons été pour mieux projeter ce que nous voulons être.

11Au fur et à mesure de ses recherches et de sa pratique de thérapeute, V. Romana affine ses hypothèses sur les cas cliniques qu’elle rencontre et multiplie la création de groupes de parole, notamment à travers la fondation, avec d’ex-militants de l’AGEG, de l’association BWAFOUYE en 1994. Cette structure associative, en même temps qu’elle se présente comme un outil thérapeutique au service d’Antillais(es) émigré(e) s à Paris, constitue un véritable laboratoire d’expérimentations de nouvelles grammaires de la mémoire de l’esclavage centrées sur la victimité. Les patientes antillaises qui viennent consulter dans le cabinet de V. Romana ou parler des mauvais sorts qui s’abattent sur elles sont certes « victimes » de « rivales ». Mais l’imputation causale de la victimité élaborée dans ce dispositif d’enquête doit remonter, selon elle, beaucoup plus loin dans le temps et dépasser les individualités pour s’étendre au système familial et social esclavagiste et post-esclavagiste. Les maux dont souffrent les Antillaises aujourd’hui, et pas seulement du fait des pratiques de sorcelleries, sont analysés comme étant le produit d’une organisation sociale née de l’esclavage. Bien que la mémoire-souvenir de l’esclavage se soit largement tue du fait des injonctions de la mémoire officielle à l’oubli, la mémoire-habitus de l’esclavage, l’ensemble des dispositions sociales, familiales, économiques acquises au cours de la période esclavagiste continuent à produire des effets désastreux sur les populations d’origine antillaise, sans qu’elles en aient toujours conscience. La fonction même de ces « thérapeutes » consiste précisément à opérer ce travail de mémoire et de conscientisation. S’inspirant de la thèse de Fritz Gracchus, Viviane Romana montre ainsi que la société esclavagiste ne se limitait pas à un rapport de pouvoir entre un maître omnipotent et un esclave soumis. Le pouvoir du maître était renforcé par un réseau de pouvoir. Il déléguait du pouvoir à certains protagonistes qui faisaient fonctionner la « machine esclavagiste » :

« le gérant, l’économe, le contremaître, et les femmes, entraînant alors entre les esclaves des rapports de pouvoir, et donc rivalités, haine, jalousie, division – division venant renforcer le pouvoir du maître et interdisant des résistances individuelles et collectives. Les femmes, et tout particulièrement les domestiques, les nourrices, les maîtresses du maître, les mères, les soignantes (infirmières, accoucheuses) et les marchandes sont investies de pouvoir dans la société esclavagiste : pouvoir d’enfanter et d’éduquer ses enfants et ceux du maître (mère), pouvoir de capter le désir du maître et de le faire jouir (maîtresse). C’est donc le sexe de la femme esclave et sa fécondité qui lui ont donné ce pouvoir sur l’homme dans le système esclavagiste. Tous ces atouts lui ont valu les faveurs du maître. Les mères de cinq enfants devenaient “libres de savane”, c’est-à-dire exemptés de tous les travaux d’habitation, ou recevaient une gratification, sorte de prime augmentant progressivement avec le nombre d’enfants. Gracchus avance l’idée que la machine esclavagiste a fabriqué des hommes qui ne sont que des outils et des géniteurs, dépourvus de pouvoir, et de fait en position d’infériorité par rapport à leurs compagnes. La famille s’est donc construite autour de la femme, les enfants se sont faits autour de la mère. Nous sommes les enfants d’une mère, pas vraiment les enfants d’un père ». (Entretien de Viviane Romana avec Sonia Lainel pour RFO Guadeloupe le 11/10/2004)

12Le dispositif d’enquête mis en place par ces grammairiens à une double implication : d’une part, rendre hommage aux victimes de l’esclavage, « rendre aux ancêtres leur humanité », pour reprendre l’expression de Serge Romana (registre moral du devoir de mémoire), d’autre part, soigner les maux des « victimes » descendants d’esclaves (registre thérapeutique du travail de mémoire). Il y a deux catégories de victimes à prendre à compte : les victimes d’hier (les esclaves) auxquels l’on doit rendre hommage ; les victimes d’aujourd’hui (les descendants d’esclaves) que l’on doit aider et soigner. Pour imputer la victimité des premiers, comme on le verra, les entrepreneurs de mémoire de l’esclavage se serviront notamment de la matrice juridique de crime contre l’humanité comme registre de labellisation. Pour imputer la victimité des seconds, les fondateurs de BWAFOUYE s’appuient sur une enquête ethnopsychiatrique comme administration de la preuve du rapport de causalité entre le système esclavagiste et les « symptômes » actuels d’Antillais, de Guyanais ou de Réunionnais.

  • 18 Si nous ne nous reconnaissons pas dans le fondement utilitariste des théories de la mobilisation d (...)
  • 19 Romain Bertrand, Mémoires d’empire, op. cit., p. 177-178.
  • 20 Leila Wuhl, « Les Antillais, une trajectoire originale de sortie de la colonisation. Colonisation, (...)
  • 21 Romain Bertrand, Mémoires d’empire, op. cit., p. 177.

13Si nous n’hésitons pas à reconnaître la dimension stratégique des luttes pour la reconnaissance mémorielle, a fortiori lorsqu’elle est parfaitement assumée par ses promoteurs, sans dénier a contrario le travail de sens qui s’opère dans les arènes publiques, nous avouons notre scepticisme quant à certaines thèses qui feraient de l’invention de la catégorie « descendant d’esclave » un pur et simple instrument utilitaire18. Parmi les thèses les plus radicales évoquées dans l’ouvrage de Romain Bertrand19, il y a celle défendue par Leila Wuhl20 selon laquelle « l’évolution du discours revendicatif des collectifs antillais obéit, depuis le milieu des années 1980, au souci d’inclure, au titre des récipiendaires d’aides spécifiques de l’État, les enfants d’habitants des DOM nés et vivant en métropole : la notion de « descendants d’esclaves » permet à ces collectifs de « contourner le critère territorial sur lequel repose l’attribution publique de soutiens éducatifs et tarifaires aux “domiens” pour en faire bénéficier les Antillais devenus métropolitains21 ».

  • 22 Michel Giraud, « Les enjeux présents de la mémoire de l’esclavage », op. cit., p. 555.

14S’il ne fait point de doute que des collectifs antillais se sont constitués pour améliorer les conditions des populations d’outre-mer victimes de l’éloignement avec la Métropole et de discriminations sociales, surtout, comme on le verra, suite aux actions menées par le Collectif. dom au cours des années 2000, il nous semble en revanche tout à fait inexact de réduire l’invention de la catégorie « descendants d’esclaves » à ce motif utilitaire. C’est ignorer la composante proprement symbolique des luttes pour la reconnaissance, c’est ignorer le travail thérapeutique et mémoriel mené par l’association BWAFOUYE et, après 1998, par le CM98. C’est d’autant plus vrai pour ces militants que, si entrepreneurs de mémoire ils sont devenus, c’est moins pour obtenir des réparations matérielles liées à l’impact de l’esclavage que pour obtenir des réparations symboliques qui se présentent en termes de devoir de mémoire. Moins radicale mais tout aussi suspicieuse, la thèse de Michel Giraud dénonce la surenchère victimaire à laquelle se livrent de porte-paroles autorisés pour demander des réparations qui « ne seraient pas mis au profit des véritables victimes de l’injustice que la réparation effectuée est censée compenser, mais captées par d’autres qui se présentent comme leurs “légitimes représentants”22. » Sans dénier, comme nous le verrons, l’enjeu des réparations matérielles, il faut dire que cette modalité réparatrice est source de divisions fortes parmi les entrepreneurs de mémoire (surtout depuis l’entrée en lice du CRAN) et redire qu’elle ne couvre justement qu’une modalité de réparation qui n’épuise pas la logique du devoir de mémoire et du travail de mémoire.

  • 23 Didier Fassin et Richard Rechtman, L’Empire du traumatisme. Enquête sur la condition de victime, P (...)

15Plus percutante nous semble en revanche l’idée de déployer les deux registres d’imputation de victimité dans un nouveau régime anthropo-historique où cesse le soupçon qui pèse sur la victime, où émerge la reconnaissance de la victime comme nouvelle forme de subjectivité confrontée au traumatisme : « La révolution idéologique du traumatisme est d’avoir fait passer le blessé de guerre, le sinistré de l’accident, et plus largement la personne frappée par le malheur, d’un statut de suspect (ce qu’il était depuis la fin du XXe siècle) à un statut de victime désormais pleinement légitime23. » Il y a donc des conditions macrohistoriques concernant la reconnaissance de la victime qui rendent possibles à la fois l’émergence de nouvelles grammaires de l’esclavage et leurs reconnaissances dans l’espace public et politique. Malgré la rigueur des enquêtes menées par D. Fassin et R. Rechtman et la puissance remarquable de leurs analyses, on peut douter cependant que l’invention de la catégorie d’état de stress post-traumatique (Posttraumatic stress disorder) dans le cadre de la psychiatrie américaine ou les travaux inspirés par Charcot, Freud ou Janet et leur lente institutionnalisation dans le champ de la psychiatrie, de la psychologie, de la victimologie, de leurs usages sociaux, médiatiques, politiques aient été les seuls cadres cognitifs déterminants pour faire advenir une nouvelle figure de la subjectivité victimaire.

  • 24 Jean-Michel Chaumont, La Concurrence des victimes, Paris, La découverte. 1997. Il faut souligner é (...)
  • 25 Ces registres différenciés de sortie du soupçon n’empêchent pas bien entendu des croisements ou de (...)

16L’invention juridique, plus ancienne, du crime contre l’humanité a joué, comme on va le voir, une fonction tout aussi déterminante pour reconnaître par exemple les victimes de génocides ou de l’esclavage. Dans le cas de l’avènement du régime victimo-mémoriel de la Shoah, la théologie et la philosophie juives ont joué, comme l’a bien montré Jean-Michel Chaumont –notamment au cours du symposium de 1967 à New-York24, un rôle décisif dans le renversement du stigmate (la victime passive qui n’a pas combattu) en valorisation (la victime innocente que l’on persécute)–, sans le support cognitif des transformations internes à la psychiatrie ou à la psychanalyse des traumatismes25. On veut simplement insister ici, sans sous-estimer bien entendu l’impact du renversement scientifique opéré par la psychiatrie américaine au sujet du traumatisme et sa lente diffusion dans l’espace social et politique, sur la pluralité des registres d’enquête (théologiques, juridiques, psychiatriques, ethnopsychiatriques…) et de reconnaissance du statut de la victime.

17Dans les cas empiriques étudiés par Fassin et Rechtman (notamment les victimes de terrorisme ou de guerre), le cadre cognitif du stress post-traumatique ou de la névrose traumatique est très bien adapté pour imputer causalement un événement traumatique et des symptômes observés dès lors que nous avons affaire à un temps relativement court de l’impact traumatique et de la condition de victimes. La névrose traumatique fait suite à un choc quasi-présent ou juste passé qui dépasse rarement, dans les cas analysés, la seconde génération. Dans le cas des descendants de victime de l’esclavage, nous avons affaire à un temps long, voire très long du traumatisme puisque la victimité est coextensive de la création des groupes antillais, guyanais et réunionnais, pour ne citer que ceux-là. À la différence de collectifs comme les Juifs ou les Arméniens qui ont connu une existence (pas toujours heureuse pour autant) pré-traumatique, avant d’être ébranlés par un crime contre l’humanité (en l’occurrence de type génocidaire), les populations descendantes d’esclaves sont nées d’un crime que l’on qualifiera a posteriori de crime contre l’humanité. Le traumatisme est donc consubstantiel à la création de ces peuples. Nous avons donc affaire ici à un temps long de la condition de victime. Le dispositif d’enquête ethnopsychiatrique, dans la mesure où il puise une part de ses hypothèses explicatives dans l’analyse des structures sociales et culturelles acquises sur le long terme des groupes, est plus adapté, pour ses adeptes, pour administrer la preuve de la victimité des descendants d’esclaves.

18La catégorie nosographique de traumatisme, centrale dans la démonstration de Fassin et de Rechtman, de l’avènement de la condition contemporaine de victime, ne va pas même de soi dans le cas des descendants d’esclaves. C’est que le traumatisme au sens du PTSD renvoie à un événement violent dont le choc est supposé produire des désordres psychiques, choc que l’on peut circonscrire relativement précisément dans le temps, voire ramener à une « scène primitive » (la scène de torture, le vécu d’un attentat…). Les désordres psychiques et sociaux imputables à l’esclavage dont l’ethnopsychiatrie tente de mesurer les effets sur les descendants ne peuvent être simplement ramenés à des événements particuliers comme des chocs traumatiques mais renvoient à un système pluriséculaire d’exploitation et de domination sociale, économique, culturelle, politique d’hommes sur d’autres hommes. L’imputation de la victimité des descendants d’esclavage porte moins sur des événements, même si événements il y a eu, que sur un système, un « fait social total » (économique, social, politique, culturel).

  • 26 Didier Fassin et Richard Rechtman, op. cit., p. 135. Cette acception reprend la définition du PTSD (...)

19Dans le même sens, la délimitation du traumatisme tel qu’il s’institutionnalise dans la psychiatrie et au-delà en tant que « rencontre injuste entre un homme ordinaire et un événement hors du commun26 » peut difficilement convenir à la victimité des descendants d’esclaves. C’est que l’esclavage, du fait de son institutionnalisation pluriséculaire, a banalisé « le mal » (il s’agit moins d’un événement hors du commun que d’un calvaire quotidien). En outre, les descendants d’esclavages, en comparaison des rescapés des camps ou de survivants d’attentats, n’ont pas vécu directement l’esclavage à la différence de leurs ancêtres. Et si des descendants d’esclavage ont pu connaître encore aujourd’hui des grands-parents ou des arrières-parents esclaves, la transmission par la mémoire-souvenir s’est en partie tue. L’impact de l’esclavage sur les descendants passe moins par la mémoire explicite des souvenirs que par la mémoire implicite, mémoire-habitus, mais aussi mémoire inconsciente, symptômale.

20La catégorie anthropo-historique de victime appelle donc des registres différenciés de victimité en fonction des temporalités en vigueur, des catégories événementielles ou systémiques de souffrance, des modes pluriels d’administration scientifique ou juridique de la preuve. Toujours est-il que la rencontre, par ces nouveaux grammairiens de la mémoire, de l’ethnopsychiatrie comme matrice cognitive leur a permis d’administrer la preuve de la victimité des descendants d’esclaves sur le temps long des souffrances systématiques. L’ethnopsychiatrie vaut à la fois comme outil thérapeutique et régime de véridiction de la victimité : les deux niveaux se confortant mutuellement, la guérison de symptômes étant censée confirmer la véracité des hypothèses de départ.

  • 27 La notion de « public » doit s’entendre ici dans l’acception qu’en donne Dewey (Le Public et ses p (...)

21Les deux processus de labellisation et de catégorisation des victimes (les esclaves eux-mêmes et les descendants d’esclaves), bien qu’obéissant à des registres d’attestation différents (logique du devoir de mémoire, dans le premier cas, logique du travail de mémoire, dans le second cas), s’épaulent mutuellement. D’un côté, il revient en priorité aux descendants d’esclaves de rendre hommage à leurs aïeux disparus, estimés morts dans l’oubli et le mépris. D’un autre côté, pour attester de l’auto-identification comme victimes descendants d’esclave, encore faut-il avoir labellisé au préalable les esclaves comme victimes elles-mêmes du système esclavagiste. Ce double travail de certification se limite tendanciellement avant 1998 au champ interne de la psychologie clinique d’inspiration ethnopsychiatrique et au sein de l’association créée par des ex-militants de l’AGEG. Ces nouveaux grammairiens de la mémoire de l’esclavage, encore faiblement entrepreneurs de mémoire, opèrent dans des espaces de certification relativement étroits et éloignés des grands ordres sociaux, publics et politiques de reconnaissance de la victimité. Le double trouble ressenti et problématisé –déni de reconnaissance mémorielle des aïeux et symptômes des descendants d’esclavage– constitue un « public27 » encore restreint (un « micro-public » du trouble) et appelle un mode de résolution qui se pense davantage avec les instruments de l’ethnopsychiatrie.

La crise de sens du régime mémoriel abolitionniste

  • 28 La « rupture de 1998 » est abondamment traitée dans la littérature scientifique sur la mémoire de (...)
  • 29 Sur cette acception de la problématisation en analyse des politiques publiques, voir par exemple J (...)

22Une rupture décisive intervient au cours de l’année 1998 –et plus encore au cours du printemps 1998– année du 150e anniversaire de l’abolition de l’esclavage28. Cette célébration ouvre une opportunité inédite pour rendre visible dans l’espace public, médiatique et politique une nouvelle mémoire de l’esclavage. C’est à cette occasion que ces grammairiens se muent véritablement en entrepreneurs de la mémoire de l’esclavage, c’est-à-dire problématisent et publicisent le hiatus entre l’état de la mémoire officielle de l’esclavage et ce qu’elle devrait être selon leurs dispositions de perception et cherchent à faire traduire leurs revendications mémorielles en politiques publiques de la mémoire en mobilisant des ressources pour faire pression sur les acteurs publics. Cette mobilisation collective contribue à étendre le « public » et à associer d’autres coalitions à la défense de leur « cause ». La conversion de grammairiens en entrepreneurs de la mémoire collective contribue à transformer le mode de problématisation, de publicisation et de résolution du « trouble » de la mémoire de l’esclavage. Problématiser signifie alors traduire un trouble ressenti dans le formatage des politiques publiques, attirer l’attention d’acteurs publics sur une situation jugée anormale, demander aux acteurs publics de résoudre ce « problème29 ». Les entrepreneurs de mémoire s’apparentent donc à des « entrepreneurs politiques » au sens de « publics » qui mobilisent des ressources pour défendre une cause dans l’objectif de la transformer en politique publique.

23L’une des difficultés qui se pose aux entrepreneurs de mémoires de l’esclavage consiste à fédérer le plus grand nombre d’associations et de « personnalités » à leur « cause » pour faire poids face aux autorités officielles. Le fait de placer leur combat sur un terrain culturel, et plus précisément mémoriel, en même temps qu’il correspond au sens même de leur conversion, revêt également un objectif stratégique d’importance au cours des célébrations commémoratives de 1998 : fédérer les « descendants d’esclaves », assurer une « coalition de causes » autour de la commémoration des ancêtres, en neutralisant politiquement les conflits endémiques qui opposent dans les DOM, les départementalistes, les autonomistes, les indépendantistes :

« Au cours de la première réunion que nous avons organisée le 23 janvier 1998 à Paris pour savoir ce que nous devions faire pour les commémorations du 150e anniversaire, vous ne pouvez pas savoir les oppositions qu’il y avait entre tous ces courants politiques. C’était un vrai capharnaüm. Lorsque nous avons parlé de rendre hommage à nos aïeux, les conflits se sont apaisés. » (Entretien avec S. Romana, le 28 janvier 2012)

  • 30 Parmi les signataires du « Comité pour une commémoration unitaire du Cent-cinquantenaire de l’abol (...)

24La problématique mémorielle de la filiation se voulait donc la stratégie la moins clivante politiquement et la plus fédérative parmi les militants issus des territoires ultra-marins (surtout d’origine antillaise) au moment où il s’agissait de rassembler près de 300 associations dans un front unitaire pour commémorer la tragédie de l’esclavage30. À l’issue de cette première réunion, au départ à l’initiative de l’association Bwafouyé, est créé un « comité pour une commémoration unitaire du cent cinquantenaire de l’abolition des nègres dans les colonies françaises », est adoptée une même ligne de commémoration, est actée l’organisation d’une journée de réflexion sur « le devoir de mémoire des descendants d’esclaves le 2 mai 1998 » et la programmation d’une « marche silencieuse à Paris le 23 mai 1998 ». La philosophie du Manifeste élaborée à l’issue de la réunion du 29 janvier 1998 reconnaît entièrement la légitimité de commémorer le décret d’abolition et la figure héroïque de Schœlcher. Mais les auteurs s’empressent de faire droit à une autre mémoire centrée sur les victimes de l’esclavage. L’affirmation, longtemps taboue et honteuse, de « descendants d’esclaves » est clairement assumée comme registre d’auto-identification :

  • 31 Extrait du manifeste « Pour une commémoration unitaire du cent-cinquantenaire de l’abolition de l’ (...)

« Qui d’autres qu’eux, descendants de filles et fils d’esclaves, peuvent le mieux honorer la mémoire de leurs grands-parents qui ont vécu et se sont battus, des siècles durant, contre la plus détestable et effroyable exploitation de l’homme par l’homme avec son cortège d’humiliations, de sévices et de dépersonnalisation ? Ce cent-cinquantenaire de l’abolition de l’esclave de l’esclavage des Nègres dans les colonies françaises est l’occasion inespérée de restituer enfin à nos grands-parents leur dignité volée et leur statut d’être humain confisqué. Commémorer cette abolition de l’esclavage constitue aujourd’hui pour les Guadeloupéens, les Guyanais, les Martiniquais et les Réunionnais un devoir de mémoire31. »

25La communication gouvernementale autour du « tous nés en 1848 » offre l’impression à ses militants d’une trahison, alors même que la mission interministérielle, comme on l’a vu, a introduit de nouvelles grammaires commémoratives autour de la figure des héros anti-esclavagistes (pour rendre en même temps hommage à la contribution des DOM à la nation), même si la matrice de sens abolitionniste demeure omniprésente. L’allocution de Jospin à Champagney, ajoutée aux autres rituels commémoratifs officiels, ne tarde pas à provoquer des réactions fortes de la part de nouveaux entrepreneurs de mémoire. En célébrant la République abolitionniste, fut-ce par l’entremise de ses héros anonymes qu’ont été les habitants de Champagney, en rendant hommage aux luttes anti-esclavagistes, on fabrique un nouveau roman national dans lequel les victimes et les descendants de victimes n’ont toujours pas leur place.

26Le comité organisateur institué suite à la réunion de janvier 1998 entend ainsi lutter contre ce qui est assimilé à de la « propagande ». Cette vive réaction est renforcée par le fait que la mission interministérielle de la commémoration du 150e anniversaire est accusée de ne pas convier les associations antillaises, guyanaises et réunionnaises à participer aux dispositifs commémoratifs :

  • 32 Serge Romana, « Mémoire de l’esclavage. La République en échec », La Révolution antillaise, Luc La (...)

« Les descendants d’esclaves étaient conviés à être des spectateurs aux festivités républicaines célébrant une histoire dont ils commençaient à revendiquer la place principale : celle d’acteurs. Tout au plus, ils auraient le rôle de musiciens, de conteurs… bref d’amuseurs des Princes de la République32 ! »

27Contre ce qui est vécu comme un mépris par ceux qui se présentent comme « descendants d’esclaves », le comité organise une marche silencieuse qui rassemble à Paris entre 20 000 et 40 000 personnes le 23 mai 1998. Il s’agit d’exiger la reconnaissance de l’esclavage comme crime et l’érection d’un mémorial place des Antilles. Sur des banderoles du défilé, on peut lire des contre-slogans comme « tous nés en 1848 = révisionnisme » ou encore « nous sommes des filles et fils d’esclaves ». C’est ici que le décalage que nous avions observé entre les matrices de sens mémorielles à l’échelle gouvernementale et celles construites à l’échelle locale se traduit en rupture et en contestation. Le succès de cette manifestation, par le nombre de participants, est sans précédent et surprend, par son ampleur, les principaux coordinateurs de cette marche. La marche silencieuse du 23 mai constitue le premier temps fort des mobilisations collectives en faveur d’une mémoire alternative de l’esclavage en France. Les nouvelles grammaires de l’esclavage centrées sur les victimes, d’abord élaborées dans le cadre étroit notamment du champ interne à l’ethnopsychiatrie et de l’association Bwafouye, acquièrent une visibilité inédite dans l’espace public, bien que les grands médias télévisuels aient peu relayé à l’époque cet événement.

28La stratégie des principaux organisateurs de la marche silencieuse n’apparaît pas en tout point homogène. Force est de reconnaître une certaine tension entre deux types de mobilisations collectives mémorielles. D’un côté, les slogans revendicatifs (érection d’un mémorial, demande de reconnaissance de l’esclavage comme crime, contestation du régime mémoriel abolitionniste gouvernemental…) attestent d’une publicisation d’un « problème public » à l’attention des acteurs politiques au moment stratégique des commémorations du 150e anniversaire de l’abolition. Il s’agit en d’autres termes de faire pression sur les pouvoirs publics pour inscrire une nouvelle problématisation de la mémoire de l’esclavage à l’agenda gouvernemental des politiques mémorielles. D’un autre côté, certains organisateurs, comme les époux Romana, souhaitent que cette nouvelle problématisation mémorielle s’adresse aux descendants d’esclaves eux-mêmes dans un cadre intra-communautaire sans déboucher sur une demande de reconnaissance politique : faire prendre conscience et rendre publique une nouvelle manière de décliner l’identité des Antillais, des Guyanais et des Réunionnais : « Au cours de la Grande marche, nos motivations ne se posaient pas dans les termes d’une demande d’État. Il s’agissait d’être les acteurs d’une commémoration qui concernait notre histoire » (entretien avec S. Romana, le 28/12/2012). Il s’agissait de rendre publique une nouvelle présentation de soi comme « descendants d’esclaves » :

  • 33 Ibid., p. 112.

« Après 150 ans de honte, les Antillais osaient affirmer pour la première fois de leur histoire qu’ils étaient fiers de leurs aïeux, qu’ils étaient fiers d’être des filles et fils d’esclaves. Le mythe fondateur de 1848 proposé aux descendants avait été contesté l’année même où il devait faire un triomphe33. »

29On retrouve ici, toute chose égale par ailleurs, un processus similaire analysé par Jean-Michel Chaumont dans le cas des entrepreneurs de mémoire de la Shoah lors du symposium de 1967 à New York. Il s’agit pour ces nouveaux grammairiens de transmuer une honte en demande de reconnaissance. À travers cette auto-identification, l’objectif est de retrouver une filiation, de répondre à un « impératif généalogique » comme condition d’un travail sur soi (au sens de l’anamnèse), d’une construction quasi-thérapeutique de soi, ne serait-ce qu’en retrouvant le nom de ses ancêtres. À interpréter ces nouvelles grammaires de l’esclavage, le rapport à la dette s’inverse au regard du rapport qui prédominait jusqu’au début des années 1980 : non plus la dette des colonisés à l’égard d’une République généreuse qui les a libérés « par décret », mais la dette de la France à l’égard des « descendants d’esclaves » pour le pire des crimes qu’elle a pu commettre contre des hommes et des femmes.

  • 34 [http://www.cm98.fr/index.php?option=com_content&view=article&id=73&Itemid=29=], consulté le 15 fé (...)

30Encouragés par la dynamique de cette mobilisation, les coordinateurs du comité d’organisation, dont les époux Romana et Emmanuel Gordien, décident de fonder en juin 1999 une structure pérenne – « Le Comité marche 98 (CM98) ». Alors que l’on constatait des réticences de la part de certains coordinateurs de la Grande marche à se constituer comme entrepreneurs de mémoire, la création du CM98 lève toute équivoque. Le CM98, présidé encore aujourd’hui par Serge Romana, se présente clairement comme une association « qui prend en charge les problématiques identitaires et mémorielles des Antillais, des Guyanais et des Réunionnais dans le but d’améliorer leur insertion au sein de la République34 ». Le CM98, qui est aujourd’hui encore le plus influent entrepreneur de mémoire de l’esclavage, se fixe quatre objectifs principaux :

  • 35 [http://www.cm98.fr/index.php?option=com_content&view=article&id=47&Itemid=56], consulté le 15 fév (...)

31Aider les originaires d’outre-mer à mieux connaître leur identité au moyen d’une recherche généalogique axée sur la découverte de leurs ascendants esclaves et de conférences sur l’histoire, l’économie et l’anthropologie des sociétés issues de l’esclavage colonial. Organiser tous les 23 mai, la commémoration nationale des victimes de l’esclavage colonial en partenariat avec les associations antillaises, guyanaises et réunionnaises. Mobiliser les originaires d’outre-mer pour qu’ils deviennent des citoyens actifs et prennent leur place au sein de la République. Participer à des manifestations, à des actions, ou à toute autre initiative contribuant à lutter contre le racisme, l’antisémitisme et l’esclavage35.

32Il existe une pluralité de structures associatives en France qui peuvent se retrouver autour du même combat mémoriel. Les membres de ces associations correspondent majoritairement à la troisième « vague » de cette catégorie de « migrants-citoyens » (au sens d’Audrey Célestine) que sont les populations métropolitaines issues des DOM, et notamment des Antilles :

  • 36 Audrey Célestine, « Mobilisation et identité chez les Antillais de France. Le choix de la différen (...)

« Avant cette période, les actions des associations antillaises se sont largement concentrées sur la “valorisation” du patrimoine culturel antillais, la sociabilité et l’accueil des nouveaux arrivants ou l’action sociale. À la fin des années 1960 et au début des années 1970, deux associations étudiantes basées en métropole, l’AGEG et l’AGEM prônent l’indépendance et sont proches de la gauche autonomiste aux Antilles mais leurs actions se focalisent sur la situation des travailleurs aux Antilles. C’est véritablement avec l’émergence du Collectif. dom et du Comité Marche du 23 mai 1998 que les actions collectives prennent acte de l’installation durable dans l’hexagone des populations d’origine antillaise36. »

  • 37 « Le temps des réparations est venu pour les Africains aussi – L’indemnisation des Juifs ouvre la (...)

33À la différence du Collectif. dom analysé par A. Célestine, le CM98 n’a pas vraiment connu « d’extension de cadre » de ses revendications en agrégeant à ses positions initiales d’autres motivations plus générales de lutte. La reconnaissance de la mémoire de l’esclavage reste le moteur essentiel des revendications du CM98, alors que le Collectif. dom se positionne sur la défense de causes comme la lutte contre les discriminations raciales ou la défense des minorités. Sur le terrain mémoriel, le Collectif des filles et fils d’Africains déportés (COFFAD) se singularise par rapport aux revendications du CM98. Le nom même de ce collectif, créé le 8 janvier 2000, rappelle la dénomination de l’association fondée par S. et B. Klarsfeld. Il n’est pas question pour cette association de s’en tenir aux seules revendications morales et mémorielles, mais, à l’instar des indemnisations obtenues par les associations juives de France suite à la mission Mattéoli, d’obtenir des réparations matérielles pour les préjudices subis par les descendants d’esclaves. La Shoah a donc une double valeur paradigmatique pour ce collectif, mémorielle et matérielle37.

  • 38 Jean-Yves Camus, « The Commemoration of Slavery in France and the Emergence of a BlackPolitical Co (...)
  • 39 Au cours du dernier entretien (28 janvier 2012) que l’on a réalisé avec lui, Serge Romana se défin (...)

34À la différence d’associations comme le CRAN (Conseil représentatif des associations noires), au moins à ses débuts, aussi bien le CM98 que le Collectif.dom ne font pas de la problématique « raciale » un facteur d’affirmation identitaire. Du fait notamment du métissage aux Antilles, en Guyane ou à la Réunion, du fait de l’acquisition d’une « citoyenneté ancienne », à la fois le CM98 et le Collectif.dom prennent soin de se démarquer des revendications « racialisantes » portées par certaines populations issues de migrations plus récentes, même si une même lutte contre les discriminations peut fédérer l’ensemble de ces collectifs. C’est moins « l’émergence d’une conscience politique noire38 » que le renforcement d’une « conscience » d’appartenance à une filiation (« les descendants d’esclaves ») qui accompagne et produit en même temps une nouvelle représentation de la mémoire de l’esclavage au sein du CM98. Force est donc de reconnaître une certaine tension entre une affirmation d’appartenance à la citoyenneté française qui fait donc des ultra-marins et de leur diaspora en métropole des citoyens comme les autres et des revendications identitaires qui ne se posent pas en termes de race, d’ethnie ou de religion mais en termes de mémoire et de filiation39. C’est le cas lorsqu’un groupe se vit et se perçoit comme dénié à la fois dans son existence passée (les origines de l’esclavage), dans son existence présente (la persistance du racisme et des inégalités économiques et sociales dans les DOM qui provient directement de l’esclavage et de la colonisation) et dans ses perspectives d’avenir.

35Si l’on peut s’accorder à dire que la victimité d’un individu ou d’un groupe ne préexiste pas avant toute une série d’auto-identifications et d’hétéro-identifications, avant toute une série d’opérations et d’opérateurs de catégorisation, de labellisations, la victimité inhérente à l’esclavage a ceci de particulier qu’elle s’est construite sur le temps long de l’imputation causale. La simple proclamation « je suis victime », malgré la fin du soupçon analysée par Fassin et Rechtman, ne tient pas, ne résonne pas si elle n’est pas adossée à des ordres sociaux, juridiques, politiques, médiatiques de reconnaissance. La conquête de ces ordres de reconnaissance est l’enjeu même des mobilisations d’entrepreneurs de mémoire de l’esclavage. La singularité de ces mobilisations tient dans l’affirmation d’une double victimité corrélative, celle des esclavages et celle des descendants d’esclaves. D’une part, l’ethnopsychiatrie a joué et joue encore une fonction matricielle de certification à prétention scientifique sur le temps long de la victimité des descendants d’esclavage à travers la victimité des esclaves eux-mêmes. D’autre part, la matrice juridique du crime contre l’humanité a permis, comme on va le voir en détail, l’imputation de la victimité des esclaves dans l’ordre de reconnaissance du pire des crimes reconnus par le droit national et international. Avoir subi un crime contre l’humanité ne labellise pas n’importe quelle victime mais le paroxysme de la victimité.

  • 40 Daniel Céfaï et Cédric Terzi, L’Expérience des problèmes publics, op. cit., p. 13.

36Affirmer que la victimité (des esclaves et des descendants d’esclaves) ne préexiste pas ne signifie pas bien entendu que les groupes en question n’avaient pas ou n’ont pas éprouvé un trouble (souffrance, humiliation, mépris…) préexistant. De là l’apport de la sociologie pragmatiste du trouble contre les excès d’une sociologie constructiviste. En revanche, le fait de labelliser une plainte comme problème public, le fait de catégoriser un plaignant comme victime relèvent bien d’une construction sociale dans le sens le plus trivial d’un processus qui fait émerger une catégorisation d’objectivation sociale, non certes à partir de rien, mais à partir de registres de sens (la « fin du soupçon » qui pèse sur les victimes), d’objectivation à prétention scientifique (l’ethnopsychiatrie), l’institutionnalisation de nouveaux régimes mémoriels (le régime victimo-mémoriel de la Shoah), de nouvelle publicisation internationale de la mémoire de l’esclavage. Le fait historique d’être descendant d’esclave est une chose, le fait de se labelliser sans honte comme descendants d’esclaves, le fait d’étiqueter des symptômes comme produits du système esclavagiste, le fait de catégoriser l’esclavage comme crime contre l’humanité en est une autre qui suppose précisément un processus de construction sociale et historique. Il est certes nécessaire d’interroger les évidences d’un paradigme constructiviste aujourd’hui dominant en sciences sociales (bien que l’on n’y range des courants forts hétérogènes) mais sans conduire pour autant à une re-naturalisation des problèmes publics. Par ailleurs, les labellisations, contrairement à certains usages qu’en font des sociologues constructivistes, ne sont pas seulement, même si elles le sont aussi, des effets arbitraires « de stratégies de domination de la part d’acteurs institutionnels, sociaux ou politiques en position d’imposer leurs perspectives40 ». C’est dire, comment on a essayé de le montrer, que les « dominés » peuvent eux-mêmes contribuer à construire de nouvelles labellisations (comme la victimité des descendants d’esclaves à travers le dispositif d’enquête ethnopsychiatrique), à instrumenter des labellisations déjà existantes (comme le crime contre l’humanité), à se saisir d’opportunités (les commémoration du 150e anniversaire de l’abolition), des ressources (mobilisations collectives, médias, réseaux politiques…) pour défendre leur cause et faire pression pour la traduire en politique publique.

  • 41 Danny Trom et Bénédicte Zimmermann, « Cadres et institution des problèmes publics », op. cit., p.  (...)

37On peut dire en ce sens qu’il y a une double facette de la labellisation ou de la catégorisation publique à prendre en compte. Cette double facette correspond au double usage (usage structuraliste et usage interactionniste) que l’on peut faire de la notion de cadre dans sa provenance goffmanienne, double facette que l’on s’est proposé de réunir dès le début de notre étude dans une herméneutique pragmatique post-structuraliste. L’une qui consiste dans une activité délibérée et cohérente de construction de définition et de problématisation que l’on retrouve dans le public éclairé des descendants d’esclaves. L’autre facette tient compte en revanche de la contrainte des disponibilités de cadres d’injustice et des grammaires publiques de protestations, des cadres juridiques, des structures historiques d’opportunité, de la formation d’arènes publiques spécifiques : « Les problèmes publics sont constitués dans des moments de mobilisation collective marqués par l’indécision, le tâtonnement, le désaccord. En se stabilisant, ils se muent en entités consistantes et acquièrent cette naturalité qui caractérise un rapport durable au monde. C’est à ce titre qu’ils pourront être activés comme de véritables cadres dans des processus ultérieurs de mobilisation, permettant de thématiser des situations vécues comme problématiques, de passer d’un « trouble éprouvé » à un « problème constitué41 ».

Notes

1 Rappelons que le Groupe d’Organisation Nationale de la Guadeloupe (GONG) est créé en 1963 à Paris par l’Association générale des étudiants guadeloupéens (AGEG).

2 Audrey Célestine, « Mobilisation et identité chez les Antillais de France. Le choix de la différentiation », Asylon(s), no 8, Radicalisation des frontières et promotion de la diversité, 2010, URL de référence : [http://www.reseau-terra.eu/article946.html] (consulté le 15/01/2012).

3 L’équivalent martiniquais l’AGEM (Association Générale des Étudiants Martiniquais) adopte officiellement des positions indépendantistes au cours du Congrès de Montpellier en 1961. Sur l’histoire de ces mouvements, voir Gesner Mencé, L’Affaire de l’OJAM, Le Lamentin, Éditions Désormeaux, 2001.

4 C’est du fait de cette influence gauchiste parisienne jugée néfaste sur la jeunesse antillaise que les autorités nationales encouragent le développement d’institutions universitaires sur le territoire même des Antilles. Pour une analyse d’une trajectoire militante d’un Antillais gauchiste, nationaliste, Alex Ferdinand, voir Christine Chivallon, L’Esclavage, du Souvenir à la mémoire, op. cit., p. 411-418.

5 Le mouvement indépendantiste en Guadeloupe ne se remettra jamais de la répression par les forces de l’ordre des manifestations qui se déroulèrent à Pointe-à-Pitre le 26 mai 1967 ; répression qui fera des dizaines de morts parmi les manifestants et des dizaines d’incarcérations, privant le mouvement de certains de ses leaders. En Martinique, on assiste également à une répression de violentes émeutes issues de quartiers populaires en 1959, surtout à Fort-de-France, par les compagnies de CRS. En 1961, dans la commune du Lamentin trois personnes seront tuées lors d’affrontements avec les forces de l’ordre.

6 Si l’on s’appuie sur le cas martiniquais, outre le PPM et le Mouvement Indépendantiste Martiniquais, on compte le MNLM (Mouvement national de libération de la martinique), le GRS (Groupe révolution socialiste), le GAP (le Groupe d’action prolétarien), le CNCP (Conseil national des comités populaires), pour ne citer que quelques mouvements nationalistes/gauchistes.

7 Christine Chivallon, L’Esclavage, du souvenir à la mémoire, op. cit., p. 417.

8 Sandrine Lefranc et Lilian Mathieu (dir.), Mobilisations de victimes, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2009, p. 20.

9 On entend par trouble une situation vécue comme « injuste », « insatisfaisante » par des individus ou des collectifs qui appelle des dispositifs de résolution. Sur la provenance pragmatique de ce concept, voir John Dewey, Le public et ses problèmes, Paris, Gallimard, 2010 et Daniel Céfaï et Cédric Terzi (dir.), L’Expérience des problèmes publics, Paris, Ed. EHESS, coll. « Raisons pratiques », 2012, p. 10-45 et dans le même numéro, Sheldon Messinger, Robert Emerson, « Micro-politique du trouble », ibid., p. 57-80.

10 Les thèses de Frazier seront remaniées par R. Burton (La Famille coloniale. La Martinique et la Mère patrie, Paris, L’Harmattan, 1994) qui s’intéresse à la constitution de l’imaginaire martiniquais. Partant du fait de la quasi-absence du père, de la conception matrifocale de la famille antillaise, R. Burton établit une superposition entre les « triangles » familial et politique, à savoir l’idée « que la figure mythique du Père représentée par le « Bon blanc » colonial, et notamment par « l’incarnation talismatique » de Victor Schœlcher, vient jouer le rôle de père symbolique en lieu et place d’un père antillais absent. En conséquence, les mères véhiculent les valeurs de ce Père colonial » (Christine Chivallon, L’Esclavage, du souvenir à la mémoire, op. cit., p. 327). Christine Chivallon, dans le cadre d’une enquête sur la paysannerie martiniquaise, relativisera cette perspective anthropologique en montrant la forte présente masculine dans le monde rural des mornes.

11 Jean Zougbede est né en 1950 au Togo (entretien le 12/11/2012). Après des études de médecine en Allemagne et l’obtention d’un diplôme d’infirmier, il migre en France pour y travailler comme infirmier en service de réanimation. Parallèlement, il poursuit une formation en psychologie suite à sa rencontre avec T. Nathan. Confronté personnellement à la folie de son frère aîné, Jean Zougbede prend conscience de l’antagonisme entre « médecine occidentale » et « médecine traditionnelle ». Il réalise une thèse sous la direction de T. Nathan sur « La fonction thérapeutique d’un enfant ancêtre », thèse soutenue à Paris 8 en 2003.

12 Su l’étude de ces controverses, on se reportera utilement au travail de Christine Chivallon, ibid., p. 94-121.

13 Ibid., p. 95.

14 Sans pouvoir ici développer, soulignons ici les différences entre les théoriciens de la créolité et les théoriciens de la créolisation à travers la figure emblématique de Glissant. Très influencé par la philosophie de Deleuze et Guattari, l’auteur du Discours Antillais critique fortement le caractère essentialiste du concept de créolité (comme celui opposé de négritude), préférant une créolisation pensée comme hybridation permanente et en devenir, à la manière des « rhizomes » deleuziens. À propos de l’influence de Deleuze sur Glissant, voir notamment Aliocha Wald Lasowski, « La philosophie d’Édouard Glissant », Critique, 11, 2009, p. 971-980 et Dominique Chancé, E. Glissant, Un traité du parler, Paris, Karthala, 2003.

15 Voir John Dewey, Le Public et ses problèmes, op. cit. L’originalité du concept d’enquête chez Dewey est qu’il sort du cadre étroit de ses usages scientifique, policier ou judiciaire qui n’en sont que des modalités particulières : « C’est dire que l’enquête, au sens générique, n’est pas une prérogative de spécialistes. Elle peut être menée par tout à chacun, en vue de faire face à un événement – une exigence qui était celle d’Arendt ou de Lefort […]. Dewey avait cette idée que les « manières de penser » qui caractérisent les sociétés ne sont autres que des manières d’y mener des enquêtes, c’est-à-dire les façons dont leurs membres s’y prennent pratiquement, pour aborder les situations indéterminées auxquelles ils sont confrontés, en identifier les aspects problématiques, les élucider et les traiter. » (Daniel Céfai et Cédric Terzi, L’Expérience des problèmes public, op. cit., p. 17-18.)

16 Ancien leader de l’AGEG, Serge Romana est généticien, Docteur en médecine et professeur à l’Hôpital Necker à Paris ; Emmanuel Gordien, ancien président de l’AGEG, est docteur en médecine et en sciences, maître de conférences des universités et praticien hospitalier au CHU Avicenne de Bobigny. Il a été nommé membre du Comité National pour la Mémoire et l’Histoire de l’Esclavage en 2013.

17 Viviane Romana, docteur en psychologie clinique, travaille au centre G. Devereux.

18 Si nous ne nous reconnaissons pas dans le fondement utilitariste des théories de la mobilisation des ressources (qui puise ses principes dans la théorie micro-économique du choix rationnel et du marché concurrentiel), dans la lignée des travaux d’Oberschall et d’Olson, rappelons que nous ne pouvons en revanche ignorer, pour analyser les mouvements sociaux, l’ensemble des ressources dont peuvent disposer les acteurs collectifs, la recherche de profits (matériels ou symboliques) et les stratégies mises en œuvre, la concurrence qui peut s’établir entre collectifs… Les théories de la mobilisation des ressources sont toutefois impuissantes à nous faire comprendre comment émergent des « troubles » parmi des acteurs sociaux, comment sont instanciés des dispositifs d’enquête pour les résoudre, comment s’opère le travail de production du sens parmi les acteurs individuels et collectifs. D’où l’importance de pouvoir croiser, comme nous le faisons depuis notre étude, certains acquis de la théorie de la mobilisation des ressources avec des théories issues de la frame analysis, de la sociologie pragmatiste et de la tradition herméneutique.

19 Romain Bertrand, Mémoires d’empire, op. cit., p. 177-178.

20 Leila Wuhl, « Les Antillais, une trajectoire originale de sortie de la colonisation. Colonisation, « assimilation » et mobilisations récentes dans l’espace métropolitain », communication présentée à la journée d’études La Colonisation en pratiques, Institut des sciences sociales du politique, université Paris 10-Nanterre, 1er février 2006. Pour une mise en perspective critique de cette thèse, voir les développements précieux que Christine Chivallon consacre à « la mémoire soupçonnée », L’Esclavage, du souvenir à la mémoire, op. cit., p. 49.

21 Romain Bertrand, Mémoires d’empire, op. cit., p. 177.

22 Michel Giraud, « Les enjeux présents de la mémoire de l’esclavage », op. cit., p. 555.

23 Didier Fassin et Richard Rechtman, L’Empire du traumatisme. Enquête sur la condition de victime, Paris, Flammarion, 2007, p. 407.

24 Jean-Michel Chaumont, La Concurrence des victimes, Paris, La découverte. 1997. Il faut souligner également l’impact, bien avant le symposium de New York, du procès Eichmann qui, à la différence du procès de Nuremberg dont l’administration de la preuve s’est construite sur archive, a laissé une place considérable à la parole des victimes : « L’essence du procès Eichmann est la litanie des 111 témoignages qui a permis de libérer la parole des survivants et de créer un demande sociale, comme l’ont fait en France d’autres procès ultérieurs (ceux de Klaus Barbie, de Paul Touvier et de Maurice Papon). Le rescapé des camps et des ghettos acquiert son identité de survivant parce que la société la lui reconnaît » (Annette Wieviorka, « Shoah : les étapes de la mémoire en France », La Guerre des mémoires, Pascal Blanchard et Isabelle Veyrat-Masson (dir.), Paris, La Découverte, 2008, p. 111).

25 Ces registres différenciés de sortie du soupçon n’empêchent pas bien entendu des croisements ou des hybridations entre ces registres. Fassin et Rechtman (op. cit., p. 11-117) montrent très bien par exemple comme la psychanalyse de Bettelheim, construite en partie à partir de son expérience des camps de concentration, a contribué à la sortie du soupçon qui pesait sur les survivants en forgeant notamment l’une des premières hypothèses attenantes à la culpabilité du survivant.

26 Didier Fassin et Richard Rechtman, op. cit., p. 135. Cette acception reprend la définition du PTSD publiée en 1980 dans le DSM-III : « Développement de symptômes typiques faisant suite à un événement psychologiquement traumatique, généralement hors du commun. Ces symptômes comprennent : la reviviscence de l’événement traumatique, un émoussement de la réactivité ou une réduction du contact avec le monde extérieur, et des symptômes neuro-végétatifs, dysphoriques ou cognitifs variés » (APA, 1983, p. 256).

27 La notion de « public » doit s’entendre ici dans l’acception qu’en donne Dewey (Le Public et ses problèmes, Paris, Gallimard, 2010) et que reprennent Terzi et Cefaï, à savoir « l’ensemble des personnes, organisations et institutions, indirectement concernées par la perception partagée des conséquences indésirables d’une situation problématique et qui s’y impliquent pour tenter de l’élucider et de la résoudre » (L’Expériences des problèmes publics, op. cit., p. 10). L’intérêt de cette conceptualisation consiste à montrer qu’un « public » se constitue par des modes de problématisation spécifiques de « troubles ». Toutefois, si le « micro-public » que nous étudions ne se laisse pas réduire à des groupes préconstitués, ses membres partagent toutefois des propriétés sociales (élite sociale et culturelle d’ultra-marins installée à Paris) et des trajectoires communes (anciens militants gauchistes et indépendantistes). Les « publics » ne naissent pas de « rien » et ne se constituent pas nécessairement sur la seule base d’un mode de problématisation et de résolution d’un « trouble ».

28 La « rupture de 1998 » est abondamment traitée dans la littérature scientifique sur la mémoire de l’esclavage en France. Voir par exemple Jean-Luc Bonniol, « Echos politiques de l’esclavage colonial, des départements d’outre mer au cœur de l’État », in Claire Andrieu, Marie-Claire Lavabre, et Danielle Tartakowski (dir.), Politiques du passé, Aix-en-Provence, Publications de l’université de Provence, p. 59-69, 2006 ; Christine Chivallon « Resurgence of the Memory of Slavery in France : Issues and Significations of a Public and Academic Debate », in Ana Lucia Araujo (ed.), Living History : Encountering the Memory of the Heirs of Slavery, 2009, Newcastle upon Tyne, Cambridge Scholars Publishing, pp. 83-97 (également L’esclavage, du Souvenir à la mémoire, op. cit., p. 32-35) ; Françoise Vergès, « Les troubles de la mémoire. Traite négrière, esclavage, et écriture de l’histoire », Cahiers d’Études africaines, XLV (3-4), p. 1142-1178, 2005.

29 Sur cette acception de la problématisation en analyse des politiques publiques, voir par exemple John W. Kingdon, Agendas, Alternatives and Public Policies, Boston (Mass.), Little, Brown and Co, 1984. Le modèle de Kingdon vise précisément à analyser le processus de problématisation, c’est-à-dire le processus de transformation de conditions au quotidien (pauvreté, pollution…) en problèmes publics, c’est-à-dire ici en problèmes susceptibles d’être traités par les acteurs publics sous la forme de politiques publiques. L’acception du concept de « problème public » est donc plus restreinte chez Kingdon (et d’une manière générale en analyse des politiques publiques) que dans le cadre de la philosophie héritée de Dewey.

30 Parmi les signataires du « Comité pour une commémoration unitaire du Cent-cinquantenaire de l’abolition de l’esclavage des Nègres dans les colonies françaises », on retrouve une majorité d’associations culturelles antillaises d’Ile de France (également de Marseille), des associations locales créées à l’occasion des commémorations du 150e anniversaire (Comité pour la commémoration de l’abolition de l’esclavage de Cergy ou de Savigny) ainsi que des « personnalités » littéraires et culturelles (E. Glissant, P. Chamoiseau, G. Germain, F. Vergès). Source : archive interne du CM98.

31 Extrait du manifeste « Pour une commémoration unitaire du cent-cinquantenaire de l’abolition de l’esclavage des Nègres dans les colonies françaises », 29 janvier 1998, archive privée de l’association Bwafouye.

32 Serge Romana, « Mémoire de l’esclavage. La République en échec », La Révolution antillaise, Luc Laventure (dir.), Paris, Eyrolles, p. 83-115, 2009.

33 Ibid., p. 112.

34 [http://www.cm98.fr/index.php?option=com_content&view=article&id=73&Itemid=29=], consulté le 15 février 2012.

35 [http://www.cm98.fr/index.php?option=com_content&view=article&id=47&Itemid=56], consulté le 15 février 2012.

36 Audrey Célestine, « Mobilisation et identité chez les Antillais de France. Le choix de la différentiation », Asylon(s), no 8, Radicalisation des frontières et promotion de la diversité, 2010.

37 « Le temps des réparations est venu pour les Africains aussi – L’indemnisation des Juifs ouvre la voie aux Africains » [http://remy.clarac.free.fr/francais/index.htm], consulté le 15/07/2011. Pour une analyse détaillée des collectifs mémoriels Noirs en France, voir Abdoulaye Barro, « Ce que cache le débat sur la mémoire noire en France », Controverses, no 2, p. 89-102, 2006.

38 Jean-Yves Camus, « The Commemoration of Slavery in France and the Emergence of a BlackPolitical Consciousness », The European Legacy, no 6, vol. 11, p. 647-655, 2006.

39 Au cours du dernier entretien (28 janvier 2012) que l’on a réalisé avec lui, Serge Romana se définit ainsi comme « Français descendant d’esclaves ».

40 Daniel Céfaï et Cédric Terzi, L’Expérience des problèmes publics, op. cit., p. 13.

41 Danny Trom et Bénédicte Zimmermann, « Cadres et institution des problèmes publics », op. cit., p. 282.

© Presses universitaires de Rennes, 2015

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