1« La Bretagne catholique rien ne me la fait aimer, comme ce démenti tranquille qu’elle oppose à l’individualisme, au protestantisme dont nous sommes pourris », s’exclamait en 1928 le Père Doncœur, au sortir des vêpres qu’il venait d’entendre avec ses Cadets dans l’église de Goulien, une église « trop petite », le matin même, pour accueillir tous les fidèles qui se pressaient à la messe dominicale. « La famille autour de l’aïeul, la paroisse autour du clocher, le pays avec ses coiffes, la Bretagne avec sa duchesse Anne et avec son parler : voilà, ajoutait le jésuite, de quoi nous faire reprendre l’intelligence de ce bas monde1. » Goulien comptait alors 1078 habitants et avait son recteur. Ils ne sont plus que 428 à l’aube du xxi^e siècle. On les voit moins à l’église et ils n’ont plus de prêtre à demeure : la paroisse est desservie par le curé de Pont-Croix, qui en a quatre autres en charge. La famille, comme ailleurs, est rongée par l’individualisme triomphant ; les coiffes ont disparu, la duchesse Anne n’occupe guère les esprits et l’usage de la langue bretonne n’est plus que résiduel. Les touristes qui s’arrêtent dans la commune sont moins attirés par les offices de l’église paroissiale que par la réserve ornithologique de Castel ar Roc’h. Pourtant, chaque été, la chapelle Saint-Laurent, au hameau de Lannurec, sert de cadre à telle ou telle manifestation culturelle du festival des chapelles organisé par une association du Cap Sizun.

2Voilà un exemple, parmi tant d’autres, du contraste saisissant, et maintes fois décrit, entre la Bretagne d’hier et celle d’aujourd’hui. On peut s’en féliciter, s’en désoler ou y être indifférent : c’est l’affaire de chacun. Il reste à comprendre comment cela s’est produit, et c’est le travail de l’historien. Mais dans cette histoire religieuse du temps présent, dont Denis Pelletier a esquissé le programme2, on en est encore aux défrichements. Faute d’investigations systématiques, on en est réduit, pour le moment, aux intuitions fragmentaires et aux hypothèses hasardeuses. C’est donc moins un bilan argumenté qu’une méditation prospective que je propose ici, à partir du seul exemple finistérien, au risque de camper encore une fois une Bretagne à la Yves Le Gallo3. Mon fil conducteur est simple : parler de déchristianisation, comme on le fait le plus souvent, c’est invoquer des mutations sociales lourdes, telles que le changement des mœurs et le bouleversement de la civilisation rurale traditionnelle, qui auraient entraîné dans leur sillage une décomposition religieuse spécifique. Sans nier cet aspect des choses, je voudrais insister ici sur les facteurs internes du changement religieux, sur ce que François-André Isambert a appelé le paradigme d’exchristianisation induit par les réformes internes au catholicisme4. Le paradoxe de la situation actuelle pourrait bien être, en effet, celui de la réinvention par la société civile d’un paysage religieux délaissé par la société cléricale.

Un mythe

3L’image d’une Bretagne catholique, en quelque sorte par essence, n’est pas propre au clergé de l’entre-deux-guerres. Elle traîne un peu partout jusqu’au milieu du xx^e siècle. Ouvrons Reflets de France, un album de photographies qui paraît à Paris en 1942. L’époque se prête, assurément, à la célébration des valeurs traditionnelles. Il n’empêche que dans ce parcours à travers les provinces françaises, la Bretagne est la seule à laquelle se trouve associée l’idée religieuse. Dans « une France positiviste », elle reste, assure le rédacteur, « la terre par excellence de l’imagination et du rêve, du mysticisme et de la légende, de la tragédie et de la fatalité, du mystère divin ». Alors que partout ailleurs églises et cathédrales ne sont vues que comme des monuments du passé, ici figure la seule photographie d’une cérémonie bien vivante, « un jour de procession à Trégunc5 ». Deux ans plus tôt, au terme de son tableau illustré de la Basse-Bretagne, Auguste Dupouy se demandait ce qui faisait encore, au-delà de la langue, l’identité de cette Bretagne bretonnante. « Il est des images, affirmait-il alors, que les yeux, que le cœur reconnaissent et qu’ils dotent d’une vertu de symboles » : c’est le bocage et les chemins creux, les calvaires et les maisons basses, « c’est – c’était du moins – cette femme en coiffe, qui joint les doigts et qui prie avec tant de naturel et de dignité, de toute son âme6 ».

4Bretagne catholique, ou encore catholique, ou déjà plus catholique, si l’on prend garde à l’imparfait d’Auguste Dupouy ? C’est précisément sur les dangers de ce qui pourrait bien être un mythe que, on l’a vu, le jeune évêque nommé à Quimper en 1947, M^gr Fauvel, alerte très tôt son clergé. Il fait tout pour sensibiliser ses prêtres aux changements en cours, soit en les conviant à des sessions de pastorale centrées sur les dimensions sociales des problèmes apostoliques, soit en faisant mettre au programme des conférences ecclésiastiques des sujets de type sociologique ou historique. C’est, pour certains, l’occasion de déplorer, comme à Ploudalmézeau, que depuis la guerre la jeunesse court les routes, les bals et les cinémas, et que « la religion traditionnelle est en train d’évoluer et de disparaître7 ». À Plougastel-Daoulas, on n’hésite pas à en accuser l’inertie des adultes : « Beaucoup de ceux-ci ont vu la Séparation de l’Église et de l’État et n’ont cessé, depuis, d’assister à la désagrégation progressive de la chrétienté bretonne de la fin du xix^e siècle. Leur impression est que “la religion s’en va”, qu’elle est passée de mode8. »

5L’enquête de sociologie religieuse organisée dans l’ensemble du diocèse en 1957 et 1958, sous la direction du chanoine Boulard, est l’occasion d’objectiver ce sentiment de déclin mais aussi d’envisager les moyens d’y répondre. Le constat d’une grande diversité des pratiques selon les régions entre lesquelles se partage le diocèse oblige à réfléchir aux critères discriminants. « Pourquoi le même geste religieux, par exemple la messe du dimanche, est-il aussi difficile à un marin de Saint-Philibert qu’il est aisé à un paysan de Plabennec ? », s’interroge M^gr Fauvel9. La réponse, on le voit bien, est déjà dans la formulation de la question : l’accent est mis sur les facteurs sociaux des comportements religieux. Les conclusions dégagées par le chanoine Kérautret, vicaire général, insistent sur la coordination des efforts apostoliques, sur le développement de l’Action catholique spécialisée par milieux et sur la mise en place d’une pastorale d’ensemble au sein d’un dispositif de zone créant un intermédiaire entre le diocèse et le doyenné, collant mieux à la réalité des aires d’influence économiques et humaines.

6Ce qui disparaît ici insensiblement, c’est la dimension proprement bretonne de l’appartenance religieuse. Tout se passe comme si le clergé finistérien prenait acte d’une modernisation accélérée qui la rendrait obsolète. Rien n’est plus éclairant, à cet égard, que l’examen des panégyriques de saint Corentin prononcés chaque année dans la cathédrale de Quimper à l’issue des vêpres du pardon. Le saint fondateur, dont on rappelle rituellement les mérites et les vertus, offre en effet une image historique suffisamment floue pour qu’on l’actualise au gré des nécessités pastorales : par un artifice rhétorique – si saint Corentin revenait… – l’orateur en dit finalement plus sur elles que sur lui, ou, plus précisément, quand il parle de lui c’est pour parler d’elles. C’est ainsi qu’à mesure que les années passent, saint Corentin devient le modèle inattendu du parfait aumônier d’Action catholique : son enracinement breton importe moins que son exemplarité universelle. En 1951, après avoir félicité ses auditeurs des efforts de régénération interne du catholicisme breton, le chanoine Visant Favé les alerte sur le « danger extérieur » qui menace : « Quand nous faisons silence, en effet, nous entendons les coups de bélier aux murailles de la chrétienté… nous entendons le roulement de la chevauchée des Barbares aux frontières… Pourrons-nous résister à l’assaut même dans notre réduit breton ? Je n’ose pas l’assurer10. » Trois ans plus tard, le chanoine Lescop ne croit plus au réduit catholique et breton : « Sans doute, comparée à d’autres régions, la Bretagne peut-elle encore passer pour une terre de foi, surtout aux yeux de gens qui la connaissent mal et qui s’imaginent volontiers que le Breton est demeuré le chrétien ardent et fanatique, tel que l’ont dépeint l’Histoire et la Littérature », et il s’y trouve encore des pratiquants convaincus, « mais combien sont-ils ? […] France, pays de mission, a-t-on dit. Bretagne, pays de mission, pourrait-on ajouter. Cornouaille, terre bénie de saint Corentin, pays de mission11 ». On devine les conséquences du propos : à pays de mission, méthodes adaptées, celles qui se développent déjà dans d’autres régions de France, plus précocement touchées par la déchristianisation.

7Plus le clergé breton se persuade que c’est « chez nous comme ailleurs12 », plus la préoccupation des traditions locales devient l’apanage d’une minorité qui doit elle-même se défendre d’un passéisme abusif. Rendant compte de l’intervention du chanoine Favé sur l’idéal du Bleun Brug lors du congrès annuel que ce mouvement a tenu à Landivisiau, en 1955, le chanoine Falc’hun souligne la nécessité de « tout subordonner à l’épanouissement complet de l’homme dans une atmosphère chrétienne : les traditions, la langue, la culture bretonne, que le Bleun Brug s’est donné pour mission de défendre et d’encourager, ne sont donc pas considérées comme des fins en elles-mêmes, mais des moyens de formation et de développement au service de ce qui a valeur éternelle, le destin des âmes ». Sans doute ce rappel de « la hiérarchie chrétienne des valeurs » vise-t-il alors, avant tout, à faire barrage à la résurgence d’un courant nationaliste et catholique autour d’Herri Caouissin et de Dom Alexis, mais la remarque a une portée plus générale : l’expression bretonne du catholicisme se trouve ramenée au niveau d’un folklore revendiqué comme tel et soucieux de s’articuler aux orientations apostoliques du moment13. Un an plus tard, au terme de son bref mandat d’aumônier général du Bleun Brug, l’abbé Yves Le Bihan explique ainsi que les Cercles Celtiques peuvent, « en un certain sens et toutes proportions gardées, être considérés comme un “milieu” spécial d’Action catholique14 ».

Un repoussoir

8Quinze ans d’observation attentive des changements vertigineux qui se produisaient sous ses yeux avaient convaincu le clergé que la Bretagne catholique dont ses aînés pouvaient s’enorgueillir n’était plus qu’un mythe suranné. Quinze ans de réformes conciliaires allaient la transformer en repoussoir. Ce n’est pas trahir l’esprit du concile Vatican II que d’y voir une formidable entreprise de modernisation du catholicisme, coïncidant avec la modernisation accélérée des sociétés occidentales. L’ouverture au monde, catégorie centrale de la problématique de l’aggiornamento, s’accompagne d’un ralliement du clergé réformateur aux normes dominantes de la société moderne. André Rousseau a bien montré ce « triomphe des valeurs citadines, des valeurs expressives-éthiques, sur les fonctions rituelles-pratiques du culte15 », qui aboutit à toute une série de renversements : la parole l’emporte sur le geste, la pratique sociale sur la pratique religieuse, l’investissement personnel sur l’appartenance communautaire, la foi sur la religion. Dans cette nouvelle configuration, processions, pardons et pèlerinages, qui sont au cœur de l’image traditionnelle de la Bretagne catholique, se trouvent rejetés à la marge, dans le domaine suspect de la religion populaire16. Ils le sont d’autant plus que la désaffection relative dont ils sont eux-mêmes l’objet à la fin des années soixante semble traduire leur radicale inadaptation aux mentalités nouvelles. La Bretagne catholique, c’est la version locale du catholicisme d’hier, celui de Pie XII ; c’est l’Ancien Régime de la Révolution conciliaire, saturé d’interdits et de pression sociale, auquel on oppose un catholicisme adulte et responsable. Rien n’y fait, pas même les déceptions qui naissent du constat déprimant que les réformes conciliaires n’ont pas enrayé la tendance lourde au détachement religieux des populations, alors qu’elles ont nourri, en revanche, l’amertume et la grogne d’un certain nombre de fidèles heurtés par la précipitation et la radicalité des changements opérés. La fuite en avant du clergé réformateur, de plus en plus porté à dévisibiliser l’institution ecclésiale pour privilégier l’engagement militant et l’immersion dans la société moderne, l’éloigne encore de son héritage religieux.

9Là aussi, les panégyriques de saint Corentin offrent un bon révélateur de l’évolution des sentiments du clergé. Dès 1962, le saint se fait conciliaire par la bouche du chanoine Le Vey : « Allez, nous dirait-il, aux hommes de votre temps. Ils n’attendent pas que vous leur donniez une nouvelle doctrine, mais que vous leur présentiez l’Évangile immuable dans une langue qu’ils comprennent, avec laquelle ils puissent prier, une langue qui leur rende le message aimable et l’Église maternelle. » Et l’orateur d’exhorter ses auditeurs à s’arracher à « des manières de comprendre et de sentir traditionnelles qui firent notre force durant plusieurs générations, pour tenter la grande aventure de la conquête spirituelle des masses intellectuelles et laborieuses17 ». Deux ans plus tard, l’abbé Crozon stigmatise la religion populaire : « Diverses enquêtes menées récemment dans notre diocèse pour la préparation des missions ont détecté que le peuple de chez nous, réputé chrétien, souvent ne l’est pas véritablement. C’est là une situation des plus dangereuses car, dans le monde tel qu’il est aujourd’hui, si nous n’avons pas vraiment le sens du Christ, nous sommes perdus : un vague sentiment religieux ne pourra pas tenir dans les chocs de ce temps18. » En 1966, devant un auditoire déjà clairsemé, le vicaire général Abiven rappelle que saint Corentin sut renoncer à son ermitage de Plomodiern pour devenir évêque à Quimper :

Comme au temps de saint Corentin, explique-t-il alors, Dieu continue de susciter des hommes et des femmes qui le cherchent. Ils ne portent plus beaucoup le costume glazik ou la bourleden comme on les représente sur les vitraux. Ils portent des bottes de cultivateurs ou des blouses d’infirmières. Ils ne vont plus en chars-à-bancs, mais sur des tracteurs ou des automobiles. […] Saurons-nous entendre les questions qu’ils nous posent ? Parfois nous sommes tentés de faire le contraire de ce qu’a fait saint Corentin. Au lieu de nous rendre à Quimper, nous leur disons : « Venez avec nous à Plomodiern. » Nous avons construit un monde dans lequel nous nous sentons bien et nous ne savons pas le quitter. Regardons-nous, mes frères. Nous sommes quelques-uns dans cette cathédrale, mais où est à cette heure la masse de nos frères ? Sur les stades, sur les routes, dans leurs maisons, en famille. Je ne dis pas que nous aurions dû déserter cette assemblée pour courir après eux. Mais je dis que quelque chose ne serait pas juste dans nos assemblées du dimanche ou dans notre vie chrétienne si elles n’aboutissaient pas à rejoindre nos frères là où ils sont19.

10L’année suivante, le Père Chapel, jésuite, remarque qu’autrefois, quand « la foi des pères, feiz hon tadou koz », tenait bon, la fête de saint Corentin était une de ces « haltes de lumière » où il faisait bon s’arrêter, « mais aujourd’hui, ajoute-t-il, peut-elle être autre chose qu’une halte de malaise ? Dans un monde sécularisé où semble se rétrécir de jour en jour le champ laissé à l’activité religieuse, dans un monde tendu tout entier, frémissant, vers des demains plus beaux, que peut signifier la célébration d’un saint d’un si lointain passé20 ? » De fait, à partir de 1968, les vêpres et le panégyrique de la saint Corentin sont supprimés.

11Plus que jamais, la spécificité bretonne s’exténue dans le catholicisme local. La réforme liturgique parle français. Si elle supprime le latin, incompréhensible aux fidèles, ce n’est pas pour y substituer le breton, aussi étranger aux nouvelles générations et en tout cas indifférent à leurs préoccupations. D’ailleurs, le français est pêle-mêle la langue de la révolution technologique, de la promotion sociale, et de l’émancipation féminine : comment la modernisation religieuse pourrait-elle s’exprimer en breton ? Dès 1957, M^gr Favé, pourtant ardent défenseur du breton, rappelait à ses partisans que « l’Église adopte tout simplement la langue en usage dans le pays » et qu’à une époque où les Bretons abandonnaient leur langue, le clergé n’avait pas lieu de la maintenir contre vents et marées : « Pour la conservation du breton comme langue du catéchisme, nous avons longtemps pris argument de la langue maternelle, et voilà que désormais l’argument se retourne contre le breton21. » Les années passant, l’usage du breton se raréfie dans l’Église. Au terme de son analyse de la fin de la prédication en breton, Fanch Broudic observe à juste titre qu’on « ne peut pas dire qu’à partir du moment où les mutations lui ont paru irréversibles, le clergé ait fait preuve de résistance ». Au contraire, en effet, il s’est rallié sans états d’âme à la stratégie adoptée dès le xix^e siècle par son homologue irlandais, qui s’était converti à l’anglais par souci d’efficacité apostolique22. L’étude menée par Job an Irien sur la place du breton dans la liturgie confirme cette évolution générale23.

12La crise du Bleun Brug, qui se marque par une fracture, au début des années soixante-dix, entre la jeune génération, menée par Gérard Pigeon, qui prend le pouvoir, et l’ancienne, autour du chanoine Mévellec, qui prend ses distances, montre une autre dimension du problème. « L’idée bretonne doit être désormais une idée de progrès et non une idée de conservation et de sauvetage », affirme en 1970 Gérard Pigeon24. Inflexion décisive : dans les années qui suivent, le Bleun Brug privilégie la réflexion et l’action économiques, puis politiques, qui éclipsent progressivement l’horizon religieux. Tout se passe alors comme si le mouvement catholique breton lui-même ne pouvait se moderniser qu’en rejetant les formes traditionnelles de son expression religieuse. Pour l’aile marchante du mouvement breton, les références catholiques font figure d’archaïsme. Pour l’aile marchante du catholicisme, les références bretonnes font figure de traditionalisme. Cette double disqualification enterre la Bretagne catholique, abandonnant tout un sacré désormais disponible pour des réemplois sauvages.

Une récupération

13C’est une logique patrimoniale qui ouvre la voie à ce recyclage. La conjoncture religieuse des années soixante et soixante-dix amène le clergé à concentrer ses efforts sur l’animation de communautés paroissiales dont il peut légitimement escompter que la réduction des effectifs sera heureusement compensée par l’authenticité et la conviction de ceux qui persévèrent. Tout le porte donc à valoriser l’église paroissiale, aménagée, parfois à grands frais, tant pour la mettre en conformité avec les nouvelles règles liturgiques que pour la rendre accueillante à une assemblée qu’on veut plus conviviale. Cette stratégie de concentration conduit inévitablement à laisser de côté les chapelles de hameaux, dont l’usage se limite à un pardon annuel, quand elles ne sont pas purement et simplement abandonnées. Désertées par les fidèles et délaissées par le clergé, les pierres menacent ruine. Vols et actes de vandalisme deviennent courants, à quoi s’ajoutent les effets pervers du remembrement, le tracé de nouvelles routes entraînant le déplacement parfois hasardeux de calvaires ou de croix de chemins. Il arrive même quelquefois, surtout en milieu urbain, où l’espace est compté, que l’on procède à la destruction d’édifices religieux au profit d’opérations immobilières.

14La disparition brutale ou progressive de ce patrimoine architectural suscite pourtant des réactions. La première association créée dans le Finistère pour sauvegarder une chapelle menacée, les Amis de Languidou, en Plovan, remonte à 196225. Quatre ans plus tard, le préfet du Finistère note, dans un rapport au Conseil général, que l’attrait touristique des chapelles est « une chance économique » pour le département26. Mais c’est au début des années quatre-vingt que la prise de conscience patrimoniale se généralise. Les associations locales se multiplient et le mouvement Breiz Santel, dont la raison d’être est la protection des monuments religieux en Bretagne, se voit reconnu d’utilité publique en 198527. En 1992, 125 des 283 communes du Finistère ont entrepris de participer, sous une forme ou une autre, aux travaux de restauration des chapelles qui se trouvent sur leur territoire.

15On répète volontiers que les prêtres, dans cette affaire, ont pris, tardivement, le train en marche. C’est sans doute vrai en grande partie. Pourtant le clergé local, au moins à travers l’action persévérante de quelques-uns des siens, n’est pas resté étranger à cette mobilisation, même s’il n’en a pas été à l’origine. La publication en 1980 du monumental Atlas des croix et calvaires du Finistère élaboré par l’abbé Yves-Pascal Castel marque un tournant dans la sensibilisation de l’opinion publique : président du Conseil général, préfet et évêque y vont chacun de leur préface, le premier réactivant le cliché de la Bretagne catholique (« l’âme religieuse » de la population finistérienne), le second invoquant Malraux (« tout Art est un anti-destin »), le dernier soulignant que ces quelque trois mille croix résonnent comme un écho de l’interpellation de Jean-Paul II à la France qu’il vient de visiter (« Bretagne, terre chrétienne, es-tu fidèle aux promesses de ton baptême ? »)28. Huit ans plus tard, la réédition d’un Répertoire des églises et chapelles du diocèse de Quimper et de Léon donne l’occasion à l’abbé Garrec de faire une mise au point, en forme d’examen de conscience et de ralliement, sur les trente ans qui se sont écoulés depuis la première parution du livre :

La réforme liturgique des années soixante, après le concile de Vatican II, a fait détruire une partie du mobilier du xix^e siècle tombé en discrédit et parfois des œuvres plus anciennes, des chaires en particulier. Des chapelles sont tombées en ruines, dont, heureusement, une partie du mobilier a été replacée dans des lieux plus appropriés, l’église paroissiale le plus souvent ; mais une partie est irrémédiablement perdue, par exemple d’humbles autels avec leurs retables. Enfin, les vols se sont multipliés ces vingt dernières années, favorisés par l’avidité d’amateurs d’œuvres d’art et un commerce peu scrupuleux. Ainsi des œuvres ont disparu à tout jamais ; d’autres ont passé du domaine public au domaine privé. Mais ce triste tableau ne peut faire oublier le renouveau d’intérêt affirmé en faveur du patrimoine. Des édifices qui menaçaient ruine, chapelles, fontaines, calvaires, ont été restaurés et sauvés. Ici il faut souligner le rôle majeur joué par les associations de quartier dans la conservation de leur patrimoine29.

16Tout semble alors ouvrir la voie à un consensus flou, chacun donnant aux lieux le sens qui lui convient sans trouver à redire aux interprétations des autres. Mais la question de l’utilisation des chapelles restaurées suscite une controverse significative. Des associations, qui souhaitent disposer des lieux pour y organiser des manifestations culturelles, se voient soumises à un contrôle de qualité de la part de la commission diocésaine qui veille à ce que le programme respecte le caractère sacré de l’édifice30. Des particuliers, souvent très engagés dans l’entreprise de sauvegarde, demandent à ce qu’y soit célébré un mariage ou un baptême et se voient opposer une fin de non-recevoir au nom de la cohérence pastorale. Affectataire des lieux de culte en vertu d’une loi de 1907 consécutive à la séparation des Églises et de l’État, le clergé a pour lui la légalité, mais les bénévoles qui ont travaillé à leur préservation ont acquis une incontestable légitimité. Au lendemain de la publication par l’évêché de Quimper, en 1995, d’un directoire du bon usage des chapelles, le Frère Guy Leclerc, que son statut rattache au clergé mais qui est aussi un actif vice-président de la Société archéologique, met les pieds dans le plat :

Une partie du clergé et l’évêque du Finistère sont depuis des années confrontés à un phénomène dont ils ne sont pas les initiateurs, tant s’en faut. Un peu partout dans le département, des femmes et des hommes de niveaux sociaux et culturels différents ont œuvré avec enthousiasme à restaurer, voire à rebâtir d’anciennes chapelles tréviales ou de dévotion dont ni l’État souvent propriétaire, ni le diocèse affectataire ne se souciaient. […] La chapelle enfin restaurée, on dit à tous ces bénévoles : « Vous n’avez droit à rien, donnez-nous les clés, au revoir. » […] Je comprends l’amertume de cet ouvrier qui avait consacré son temps et ses énergies à restaurer avec toute une équipe la chapelle Saint-Sauveur de Saint-Hernin et qui se vit refuser le mariage de sa fille dans la chapelle restaurée. Prendre en compte un essor qu’on n’a pas suscité, que l’on n’a pas vu, cela est difficile pour toute hiérarchie. Il y a ensuite mille motifs pour déguiser ce qui n’est qu’un réflexe d’autorité. Il est vrai aussi que ces associations ne pratiquent pas le verbiage de groupes de réflexion et autres, qu’ils ont une foi un peu rustre, trop proche de celle d’un Jésus de Nazareth31.

17La pointe finale est nette, qui réactive la querelle de la religion populaire sacrifiée sur l’autel des réformes conciliaires.

18Désormais deux Bretagne catholiques cohabitent. La première, religieuse, traduit une redécouverte par les catholiques bretons de leur héritage. L’essoufflement de la génération conciliaire, le développement de courants plus sensibles au côté émotionnel de la religion, la ténacité des partisans d’une expression bretonne dans la liturgie, se conjuguent pour lui donner une nouvelle réalité dont le renouveau des pardons ou la vitalité de la communauté du Minihi Levenez témoignent chacun à leur manière. La seconde, civile, correspond à une réinvention profane du patrimoine chrétien dans le contexte de la réaffirmation identitaire bretonne. Elle a ses propres finalités, culturelles, assurément, mais aussi économiques à travers la promotion d’un tourisme valorisant cette dimension spécifique de « l’enchantement breton32 ».

19Cette cohabitation n’est pas simple. Une manifestation comme le pèlerinage du Tro Breiz associe des participants aux motivations trop différentes pour qu’il soit possible de lui accorder une signification unique33. Pris de vitesse, le catholicisme breton s’emploie à reprendre la maîtrise d’une évolution qui lui échappe34. Mais alors qu’autrefois le profane s’organisait autour du sacré, la kermesse autour du pardon, aujourd’hui le sacré en est réduit à se faire une place au cœur du profane, quand bien même ce profane se déploie sur ses terres. Le risque n’est pas mince que, comme le suggérait Michel de Certeau dès 1974, le catholicisme s’en trouve folklorisé, dans une configuration où, à la différence des années cinquante, la touche religieuse, et non plus la coloration bretonne, serait l’élément pittoresque35.

20La Bretagne catholique, qui était encore, voici un demi-siècle, un lieu commun, est donc devenue aujourd’hui un symbole flou, ouvert aux appropriations les plus diverses. Et puisque j’ai commencé par une parabole, je terminerai par une autre. Nous étions partis de Goulien, nous nous arrêterons à quelques kilomètres de là, à Douarnenez. Dans son édition du 23 mars 2001, Le Télégramme de Brest et de l’Ouest faisait part à ses lecteurs d’une « grande innovation » pour le sixième salon du mariage : « Les deux défilés des mariées […] auront pour cadre l’église du Sacré-Cœur, gracieusement mise à disposition des organisateurs par le curé36. » Cette initiative donne à penser. Traditionnellement, la robe de mariée était le costume requis pour une cérémonie religieuse qui lui donnait son sens. Ici, l’église devient le décor d’une manifestation commerciale qui a sa propre raison d’être. Une telle inversion des valeurs donne la mesure du déplacement que j’ai voulu suggérer. En 1928 à Goulien, avec le Père Doncœur, nous étions sans doute dans le mythe. À Douarnenez, en 2001, nous sommes assurément dans le folklore.