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La métamorphose du prince

 | 
Catherine Colliot-Thélène
, 
Philippe Portier

Première partie. L'effacement du modèle aristocratique

3. Le « chef » démocratique

Myriam Revault d’Allonnes

Texte intégral

1Pour éclairer la difficulté inhérente à l’expression même de « chef démocratique », j’aimerais commencer mon intervention par la lecture de ce petit extrait de Tocqueville :

  • 1 A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris, GF, tome I, p. 313.

« Dans la démocratie, les simples citoyens voient un homme qui sort de leurs rangs et qui parvient en peu d’années à la richesse et à la puissance ; ce spectacle excite leur surprise et leur envie ; ils recherchent comment celui qui était hier leur égal est aujourd’hui revêtu du droit de les diriger. Attribuer son élévation à ses talents ou à ses vertus est incommode, car c’est avouer qu’eux-mêmes sont moins vertueux ou moins habiles que lui. Ils en placent donc la principale cause dans quelques-uns de ses vices, et souvent ils ont raison de le faire. Il s’opère ainsi je ne sais quel odieux mélange entre les idées de bassesse et de pouvoir, d’indignité et de succès, d’utilité et de déshonneur1. »

2On sait que, pour Tocqueville, la « démocratie » ne désigne pas seulement une forme politique (un certain mode de partage du pouvoir où le peuple gouverne, où la souveraineté en émane) mais une forme de société (au sens large de la politeia). La démocratie est plus qu’une forme juridico-politique, plus qu’un système d’agencement des pouvoirs, elle désigne une certaine manière de vivre-ensemble et, à ce titre, elle est aussi une expérience. Et qui dit « expérience » dit expérience subjective, dispositions subjectives ou, comme le dit Michel Foucault, « modes de subjectivation ». La raison pour laquelle j’ai pris le parti d’aborder sous cet angle la question du chef démocratique est évidente dans la mesure où cette question implique d’abord une interrogation sur l’exercice de l’autorité. Elle n’engage pas seulement une réflexion sur la (les) pratique(s) objective(s) du pouvoir (ses modes d’agencement) mais aussi sur les modes et les pratiques de subjectivation des individus, des sujets politiques. Donc, je traiterai de la question du « chef » démocratique dans une perspective relationnelle et selon trois axes :

  • les effets de l’imaginaire de l’égalité sur la thématique de l’autorité dans la démocratie moderne
  • la question des modalités de la « croyance » dans le chef démocratique compte tenu de la rationalisation croissante, de l’anonymisation et de la quotidienneté » ou de la « quotidianisation ». Qu’en est-il, dans ces conditions, de la résurgence d’éventuelles figures « charismatiques » ?
  • la question de la dé-substantialisation (ou de la désincorporation) du pouvoir inhérente à la démocratie moderne
  • 2 Ibid., tome II, p. 225-226.
  • 3 Ibid., tome II, p. 173.
  • 4 Ibid., tome II, p. 17.

3I – Pour Tocqueville, c’est bien évidemment l’imaginaire de l’égalité qui rend très problématique la position du chef ou du dirigeant démocratique. Car le nouvel imaginaire social propre à la révolution démocratique fait que tous se sentent égaux. Non seulement le serviteur peut, à chaque instant, devenir le maître mais surtout il aspire à le devenir : il n’est donc pas « un autre homme que le maître2 ». Ce nouveau regard par lequel chacun se reconnaît comme le semblable de l’autre modifie inévitablement la perception du pouvoir : l’homme démocratique, qui ne découvre autour de lui que des « êtres à peu près pareils » répugne à admettre chez l’autre quelque « supériorité » que ce soit, fût-elle incontestable. Lorsque les hommes sont « à peu près semblables et suivent une même route, il est bien difficile qu’aucun d’entre eux marche vite et perce à travers la foule uniforme qui l’environne et le presse3 ». Dans ces conditions, ils sont d’autant plus enclins à se rabattre sur la norme de leur propre jugement, comme si ce dernier était auto-suffisant. Et en même temps – mais le paradoxe est aisé à comprendre – leur disposition à « croire la masse » augmente. Car il leur paraît invraisemblable « qu’ayant tous des lumières pareilles, la vérité ne se rencontre pas du côté du plus grand nombre4 ». Le primat de la ressemblance (le triomphe du semblable) aura, comme on le constate aujourd’hui, des effets décisifs sur les opinions, les croyances et les dispositions affectives. Si l’attente de la ressemblance prédomine, les électeurs donneront leur voix à qui leur ressemble et non à qui leur est « supérieur ». Celui qui aura le droit de les diriger doit être perçu comme leur égal. Le leitmotiv ne sera plus « je vous guide parce que j’incarne l’Histoire » mais « je peux gouverner parce que je suis comme vous ». Tel est le nouveau principe à partir duquel les gouvernants vont justifier leur légitimité. Cela pose évidemment un problème redoutable eu égard à la question de l’autorité. Car le « chef », ce n’est pas seulement celui à qui on obéit parce qu’on y est contraint, c’est celui dont on reconnaît la « supériorité ». A cet égard, aussi bien Hannah Arendt que Gadamer ou Kojève ont insisté sur le fait que la distinction conceptuelle de l’autorité et du pouvoir ne faisait pas disparaître la dissymétrie caractéristique, propre à la relation d’autorité.

4Hannah Arendt met notamment l’accent sur le fait que l’autorité exclut d’une part l’usage de moyens extérieurs de coercition (là où la force est employée, l’autorité proprement dite a échoué) mais que, d’autre part, elle est incompatible avec la persuasion qui présuppose l’égalité et opère par un processus d’argumentation. Lorsqu’on a recours à des arguments, on ne fait pas appel à l’autorité. S’il faut vraiment définir l’autorité, ce doit être en l’opposant à la fois à la contrainte par force et à la persuasion par arguments.

  • 5 H. Arendt, « Qu’est-ce que l’autorité ? » La crise de la culture, Paris, Gallimard-Idées, p. 123.

« La relation autoritaire entre celui qui commande et celui qui obéit ne repose ni sur une raison commune, ni sur le pouvoir de celui qui commande ; ce qu’ils ont en commun, c’est la hiérarchie elle-même, dont chacun reconnaît la justesse et la légitimité, et où tous deux ont d’avance leur place fixée5. »

5Distincte à la fois de la contrainte par force et de la persuasion par arguments qui implique un rapport entre égaux, l’autorité ne repose donc ni sur le pouvoir du chef ni sur une « raison commune ». Ni égalitaire ni hiérarchique au sens strict du rapport commandement/obéissance, la relation d’autorité implique néanmoins une dissymétrie caractéristique : une dissymétrie non hiérarchique si l’on préfère. Dans la relation d’autorité, les deux termes ont quelque chose en commun : ils reconnaissent mutuellement la justesse et la légitimité de cette dissymétrie où chacun des deux a « d’avance » sa place fixée.

6Ce paradoxe de la réciprocité dissymétrique ou de la dissymétrie non hiérarchique propre à la relation d’autorité est également relevé par Gadamer dans Vérité et méthode. Selon Gadamer, le fondement ultime de l’autorité réside dans un acte d’« acceptation » et de « reconnaissance » et non dans un acte de « soumission et d’abdication de la raison ».

  • 6 H. G. Gadamer, Vérité et méthode, trad. fr., Paris, Le Seuil, 1976, p. 118.

« [Nous] reconnaissons que l’autre nous est supérieur en jugement et en perspicacité, que son jugement nous devance, qu’il a prééminence sur le nôtre. De même l’autorité ne se concède pas proprement, mais s’acquiert et doit nécessairement être acquise par quiconque veut y prétendre. Elle repose sur un acte de la raison même qui, consciente de ses limites, accorde à d’autres une plus grande perspicacité. Ainsi comprise dans son vrai sens, l’autorité n’a rien à voir avec l’obéissance aveugle à un ordre donné. Non, l’autorité n’a aucune relation avec l’obéissance : elle repose sur la reconnaissance6. »

  • 7 A. Kojève, La Notion de l’autorité, Paris, Gallimard, p. 59.

7La même idée, énoncée quelque peu différemment, est déployée par Alexandre Kojève lorsqu’il propose une définition générale de l’autorité. L’autorité est d’abord un phénomène social parce qu’elle suppose une relation entre deux termes au moins. Le propre de l’acte d’autorité est qu’il ne rencontre pas d’opposition de la part de ceux vers lesquels il est dirigé : il présuppose à la fois qu’une opposition est possible et qu’on renonce volontairement et consciemment à la mettre en œuvre. Ou encore : l’autorité est « la possibilité qu’a un agent d’agir sur les autres (ou sur un autre) sans que ces autres réagissent sur lui, tout en étant capables de le faire7 ». Que cette possibilité de réaction soit latente sans être jamais actualisée sous peine d’abolir l’autorité signifie bien évidemment que l’autorité est reconnue comme telle sans avoir besoin de s’affirmer par la contrainte mais aussi sans provoquer de discussion. Si l’exercice de l’autorité (l’ordre donné ou la parole qui s’énonce) donne lieu à débat, l’autorité se dissout. Celui qui l’exerce est contraint lui-même de discuter et la « négociation » qui, en tant que telle, est déjà un compromis relève alors de l’ordre égalitaire de la persuasion. Dire qu’une autorité est « reconnue » est une sorte de pléonasme : toute autorité est une autorité reconnue, c’est-à-dire tenue pour légitime. Il n’y a donc aucun sens à parler d’autorité « illégitime » ou « illégale » : c’est, souligne Kojève, une contradiction in adjecto.

« Celui qui “reconnaît” une Autorité (et il n’y a pas d’Autorité non “reconnue”) reconnaît par cela même sa “légitimité”. Nier la légitimité de l’Autorité, c’est ne pas la reconnaître, c’est-à-dire la détruire. On peut bien nier, dans un cas concret, l’existence d’une autorité mais on ne peut opposer aucun “droit” à une autorité reconnue. En sorte que l’autorité, au sens plein du terme, exclut toute action dirigée contre elle. »

8Kojève rejoint donc la distinction à laquelle procède Arendt : ni contrainte par force qui investit la supériorité en domination ni discussion argumentée qui suppose en préalable une raison commune. Ces deux modes de relation excluent l’exercice de l’autorité. Et Kojève insiste également, comme le fait Gadamer, sur la dimension de la reconnaissance qui vient se substituer aussi bien à l’imposition inégalitaire de la contrainte hiérarchique qu’à l’ordre égalitaire de l’argumentation et du compromis.

9Mais cette analyse laisse entière l’énigme de l’autorité et du rapport à l’autorité dont on sait qu’elle est encore amplifiée par les données de la modernité, par la mise en crise de l’autorité : d’où le caractère problématique de la figure du « chef » démocratique. Si on pousse à son terme l’analyse tocquevillienne du primat des ressemblances et de la dynamique de l’égalisation imaginaire, on aboutit à une tension quasi irrésorbable au sein même du lien représentatif : entre les mécanismes d’identification (qui porteraient vers le « semblable ») et la reconnaissance de la « supériorité » légitime du représentant.

10II – C’est à une autre difficulté, relative aux modes et aux pratiques de subjectivation des individus modernes, que s’attache Max Weber lorsqu’il analyse les effets de la rationalisation du monde moderne : la dépersonnalisation, l’abstraction, l’anonymisation. Je n’insiste pas sur des éléments bien connus, notamment le fait que pour Max Weber, le trait caractéristique du monde dans lequel nous vivons est la rationalisation : tant en ce qui concerne l’entreprise économique que la gestion étatique et l’organisation bureaucratique mais aussi la rationalité instrumentale (scientifique et technique). Mais surtout Weber noue sans cesse la requête de légitimité qui émane de l’État et la réponse (ou la demande) qui lui est adressée par les sujets. D’où le rôle fondamental qu’il accorde à la « croyance », entendue au sens large comme l’ensemble des modes de subjectivation (affects et représentations).

  • 8 P. Ricœur, LIdéologie et l’utopie, Paris, Le Seuil, 1997, p. 24.

11Ces modes de subjectivation impliquent aussi bien le consentement actif que l’adhésion passive (par omission ou par tolérance), aussi bien le choix rationnel que les considérations affectives. Ne pas agir, s’abstenir, c’est aussi agir. « Ne pas agir fait partie de l’agir8. » Le sens subjectif des conduites humaines est indissociable du sens de l’action politique. Et la mise en œuvre d’un système de domination n’est pas seulement un effet de la capacité d’imposition du pouvoir, elle est aussi un effet de la croyance des individus en cette même capacité : c’est précisément ce que Foucault avait inscrit au cœur de ses analyses après avoir abandonné l’hypothèse « répressive ». Toute domination repose non sur la seule contrainte mais sur un minimum de « volonté d’obéir ». Dans son analyse de la célèbre dialectique domination/servitude, Hegel avait fortement souligné cet entrelacement des positions subjectives : l’esclave obéit au maître parce qu’il croit que ce dernier (qui a risqué sa vie et préféré la mort à la survie dans la servitude) est la vraie figure de l’être humain. Ce n’est pas seulement en raison de sa faiblesse que l’esclave se soumet, c’est parce qu’il a intériorisé et reconnu la « supériorité » de l’autre. Et lorsque, au terme de la dialectique hégélienne, la croyance se défait au profit de la croyance en sa propre humanité et qu’il transforme l’idée qu’il se fait de lui-même, il se comprend comme Homme plus et mieux que le Maître et cesse alors de se soumettre.

12Chacun des trois types « purs » (des types idéaux) de domination légitime auquel se réfère Weber est étayé sur la croyance. La domination rationnelle (qui caractérise l’État moderne) est fondée sur la croyance en la légalité des règles instituées par le système, la domination traditionnelle est fondée sur la croyance en la sainteté de traditions éternellement valables et la domination charismatique sur la dévotion à l’égard du caractère sacré ou de la force héroïque ou de la valeur exemplaire du « chef » et de l’ordre qu’il incarne. S’il est manifeste que la croyance est très investie dans les dominations de type charismatique et traditionnel, les choses sont beaucoup moins évidentes au sein du pouvoir moderne où prévalent la formalisation et la régularité qui conduisent notamment à une organisation bureaucratique impersonnelle. Dans les deux cas de la tradition et du charisme, les modes de soumission sont liés à une allégeance personnelle à l’égard du détenteur du pouvoir : le seigneur, le monarque, le gardien de la tradition ou bien le personnage doté d’une « grâce » extraordinaire, de forces surnaturelles et inaccessibles au commun des mortels. La tradition et le charisme impliquent tous deux un mode de reconnaissance lié à la personne. Il n’en va plus de même dans les conditions de relative « dépersonnalisation » qui accompagne la rationalité bureaucratique. D’où la question : quel est le mode de croyance qui la soutient ?

13Weber ne cesse de souligner que la confiance en la codification, en la régularité, la précision et la « compétence » objective du système, est un élément essentiel de la légitimation de la domination légale-rationnelle. Suffit-elle pourtant à l’étayer ? Comment interpréter la résurgence, au sein de la modernité, d’épisodes « charismatiques » dont Weber souligne le caractère à la fois récurrent et transhistorique ? Le terme utilisé par Weber à propos du charisme est très fort : c’est le mot de « dévotion ». La reconnaissance du caractère charismatique du chef témoigne, de la part des sujets, d’un véritable « abandon » personnel, plein de foi, né de l’enthousiasme ou de l’espoir. Et l’on rencontre des chefs charismatiques dans tous les domaines et à toutes les époques de l’histoire y compris aujourd’hui. Or, par son caractère « extraordinaire », le charisme s’oppose à la régularité de la domination rationnelle. Il rompt à la fois avec la routine bureaucratique et – parce qu’il est lié à la grâce personnelle, « extra-quotidienne » du « chef » – avec son anonymat.

14Pourquoi cette irruption récurrente des « dominants charismatiques » – démagogues, chefs de parti, dirigeants révolutionnaires – dans la modernité ? La persistance du charisme au sein de la rationalité maximale qui caractérise notamment la bureaucratie montre clairement qu’un résidu d’irrationalité subsiste au sein même des formes apparemment les plus achevées. Serait-ce que le mode de subjectivation qui soutient la rationalité bureaucratique demande à être revivifié et réactualisé par ces moments de rupture charismatique ? Le désenchantement associé à la régularité, à la routine et à l’ennui appelle-t-il une réponse alternative qui serait une forme de réenchantement ? Le charisme pose ainsi au monde contemporain un problème redoutable parce qu’il remet en question la capacité du système à exercer une emprise durable dans les conditions quotidiennes de l’anonymat et de la relative dépersonnalisation qui accompagnent la domination légale-rationnelle.

15Or la quotidienneté (Alltag) doit être entendue en deux sens :

  • elle désigne d’abord la monotonie de l’existence journalière, normale, soumise à l’ordinaire des jours. D’où sa connotation dépréciative : celle de l’usure du quotidien, de la médiocrité souvent assignée au style de vie démocratique et à la condition de l’homme moderne, « ordinaire » et « sans qualités » ;
  • mais le quotidien désigne aussi la régularité qui assure la continuité, l’enchaînement, la perpétuation de l’ordre : qu’il s’agisse de la « croyance quotidienne », du système des habitudes qui est le propre de la domination traditionnelle, ou de l’enchaînement et de la « prévisibilité » sécurisante des règles de la domination rationnelle. Ces deux types, précise Weber, sont des formes « quotidiennes ». La rupture opérée par le type charismatique s’effectue donc sur un double front : elle brise la monotonie routinière de l’existence et elle défait ce qui, revenant chaque jour, assure la permanence de la vie sociale.

16On est ainsi reconduit à l’ambivalence de la rationalité politique moderne et à la thématique du désenchantement propre à la modernité. Si la modalité de la « croyance » qui soutient l’autorité légale est insuffisante à fonder la légitimité, le décalage se creuse d’autant plus entre les revendications des « dominants » et les réponses des « dominés » : les ruptures charismatiques mettent en lumière cette insuffisance. Mais ces mêmes ruptures contribuent sans doute à re-fonder la croyance. La domination charismatique implique, ne l’oublions pas, une communauté émotionnelle. Le gain de rationalité irait-il de pair avec la perte de la force émotionnelle ? Le type d’engagement qui soutient la norme légale serait-il à la fois mieux fondé en raison et moins prégnant du point de vue de la cohésion sociale ? L’abstraction rationnelle et la dépersonnalisation du pouvoir sont une garantie contre l’arbitraire du Prince et favorisent l’émancipation mais au prix d’un affaiblissement de la croyance et donc de la crédibilité. C’est donc le régime de crédibilité lié à la domination rationnelle qui, de ce point de vue, pose problème.

17III – la troisième difficulté peut être énoncée à partir de la désincorporation et de la « dé-substantialisation » du pouvoir démocratique moderne

18Claude Lefort a analysé la démocratie moderne comme habitée en son cœur par une énigme : celle d’une société qui « ne possède pas sa définition et reste aux prises avec son invention ». Le pouvoir n’appartient à personne, ceux qui l’exercent ne l’incarnent pas et en eux ne s’investit ni la Loi de Dieu ni celle de la Nature. Parce que le pouvoir démocratique est sans garantie transcendante, il est investi en permanence par le débat sur le légitime et l’illégitime, il est voué à accueillir et à institutionnaliser le conflit : qu’il s’agisse de la division sociale, de la séparation des sphères politique, économique, juridique, de l’opposition irréductible des choix et des valeurs. Le propre de la démocratie moderne – aux prises avec l’incertitude – c’est qu’elle s’est inaugurée en faisant l’épreuve de la désincorporation : plus de pouvoir lié à un corps. C’est par la confrontation avec l’Ancien Régime qu’apparaît cette singularité de la démocratie moderne :

  • 9 Cl. Lefort, La Complication, Paris, Fayard, 1999, p. 145-146.

« [Elle] naît du rejet de la domination monarchique, de la découverte collectivement partagée que le pouvoir n’appartient à personne, que ceux qui l’exercent ne l’incarnent pas, qu’ils ne sont que dépositaires de l’autorité publique, temporairement, que ne s’investit pas en eux la Loi – celle de Dieu ou celle de la Nature –, qu’ils ne détiennent pas le savoir dernier de l’ordre du monde et de l’ordre social et ne sont pas en droit de décider de ce que chacun est en droit de faire, de penser, de dire et d’entendre9. »

  • 10 Cl. Lefort, Essais sur le politique, Paris, Le Seuil, p. 265.
  • 11 E. Kantorowicz, Le Double corps du roi, trad. franç., Paris, Gallimard, 1989.

19En sorte que, de toutes les sociétés que nous connaissons, la société démocratique, « sans détermination positive, irreprésentable dans la figure d’une communauté », est la seule dans laquelle la représentation du pouvoir maintient en permanence « l’écart du symbolique et du réel10 ». Alors que dans l’Ancien Régime, au-delà même de la représentation consciente d’un monarque de droit divin, prévalait comme l’a montré Ernst Kantorowicz, la représentation d’un corps incarnateur11. C’est bien ce qu’attestait la symbolique du double corps du roi : à la fois corps immortel et impérissable en lequel se signifie et s’incarne la communauté du royaume et corps charnel, périssable, assujetti à la finitude et à la mort. Et, jusqu’à une période relativement avancée, malgré l’émergence au XVIIIe siècle de nouveaux modèles de sociabilité, malgré l’essor de l’individualisme et les progrès de l’État administratif, la société d’Ancien Régime a subsisté comme une sorte de grand corps imaginaire.

  • 12 Cl. Lefort, L’Invention démocratique, Paris, Le livre de Poche, coll. « biblio-essais », 1981, p.  (...)

« La révolution démocratique, longtemps souterraine, explose, quand se trouve détruit le corps du roi, quand tombe la tête du corps politique, quand du même coup la corporéité du social se dissout. Alors se produit ce que j’oserais appeler une désincorporation des individus12. »

  • 13 Ibid., p. 181.

20Privé de cette unité substantielle, le pouvoir démocratique se révèle infigurable, inlocalisable, irreprésentable. Ne se donnent à voir que ses mécanismes de fonctionnement et les individus qui (momentanément) assurent son exercice. C’est donc à une véritable perte de substance, au moins virtuelle, que se trouve confrontée la société démocratique : le pouvoir s’efface dans sa matérialité, il est constamment « en attente » d’une figuration qui se dérobe. Certes, face à cette menace, la démocratie a tenté, dès son instauration, de « refaire du corps ». Son discours (qui fut aussi celui de l’idéologie bourgeoise) a érigé en valeurs universelles des entités telles que la Propriété, la Famille, l’État, l’Autorité, la Nation, la Patrie, etc. Mais ces valeurs, présentées comme des valeurs d’ordre, comme des remparts contre la menace de la désubstantialisation, sont des pôles d’identification dont le contenu ne peut jamais s’incarner : ce sont des entités indéfinissables, des représentations flottantes. « La tentative de sacralisation des institutions par le discours est à la mesure de la perte de la substance de la société », à la mesure de la « défaite du corps13. » Tel est l’un des aspects essentiels de la mutation qui accompagne la naissance de la société démocratique. C’est au regard de cette épreuve de l’indétermination radicale (la société comme « théâtre » d’une aventure immaîtrisable) que le connu est toujours miné par l’inconnu, que la quête de l’identité ne se défait jamais de l’expérience de la division. Et comme le pouvoir n’est pas seulement instance de domination mais aussi instance de légitimité et d’identité, il risque constamment de voir sa fonction symbolique annulée et de « déchoir » dans les représentations collectives au niveau du réel.

21La thèse du « lieu vide » – au delà des seules procédures institutionnelles – mobilise donc la question du symbolique : la démocratie moderne s’accompagne d’une mutation d’ordre symbolique. Car on ne peut réduire le pouvoir à l’appropriation d’une fonction de fait, à la maîtrise empirique de l’organisation sociale. Depuis l’intérieur même de la société,

  • 14 Cl. Lefort, La Complication, op. cit, p. 188.

« le pouvoir indique un lieu qui en excède la limite ; il fait signe vers un dehors, tandis qu’il fait reconnaître qu’elle communique avec elle-même à travers la variété de ses institutions et ses éventuels antagonismes internes. Dans un autre langage, disons qu’il n’y a pas de pouvoir, s’il est durablement ancré dans une communauté, qui n’ait une fonction symbolique, de même qu’il n’y a pas de société politique dont la constitution n’ait une signification symbolique14 ».

22Le pouvoir porte toujours la trace d’un « incommensurable ». Ainsi, en démocratie, le peuple détient la souveraineté et le pouvoir s’exerce en son nom. Le peuple constitue donc un pôle d’identité assez défini pour être mis en position de Sujet : tous peuvent s’en emparer mais de manière plurielle, voire conflictuelle. Mais son identité demeure « latente », elle échappe à toute réalisation (ou pétrification) substantielle : que ce soit sous la figure du prolétariat, de la nation, de la race, etc. Il n’en reste pas moins que ce recours au symbolique comme à une présence absente permet à la fois de dépasser une interprétation en termes de purs « rapports de force » et de concevoir une dynamique toujours en construction, inachevable. Car ce processus de désincorporation n’est pas le signe d’une perte ou d’un manque par rapport à la « plénitude » du corps mais il manifeste une « invention » – que Lefort appelle précisément « l’invention démocratique » – où la communauté se rend sensible à elle-même sur un mode paradoxal : celui d’une non coïncidence à soi, d’un « commun » qui ne s’exprime qu’à travers la division. Cette « dissolution des repères de la certitude » conduit à s’interroger sur la nature des attachements du sujet démocratique, sur ses penchants et ses pratiques. Comment les individus, les groupes, les communautés peuvent-ils vivre leur rapport à une société où le peuple dit « souverain » ne cesse pourtant de faire question dans son identité ? Société insaisissable au sens où les pôles d’identification censés désigner le « commun », le « vivre-en-commun », ne sont jamais actualisables : le Peuple, l’État, la Nation, l’Europe sont des entités flottantes qui ne s’expriment qu’à travers des conflit de sens et de valeurs.

  • 15 J. Butler, La Vie psychique du pouvoir, trad. franç. Paris, Léo Scheer, 2002.

23Ce qui est au cœur de l’existence démocratique moderne, c’est un processus de dé-substantialisation, de désincarnation ou de déliaison potentielle du pouvoir, que nombre de penseurs modernes et contemporains ont perçu et analysé, chacun dans une perspective différente. Weber sous l’angle du désenchantement du monde moderne et de la montée en puissance d’une rationalité bureaucratique, administrative et anonyme, Lefort sous les espèces de la « désincorporation » démocratique mais aussi Foucault pour qui le pouvoir n’est pas une « substance » mais une relation instable et constamment rejouée. Pour Lefort, la démocratie inaugure une nouvelle expérience du social et des liens qu’il institue : cessant d’être incorporé dans la personne royale et même dans quelque groupe que ce soit, le pouvoir devient infigurable : quel « ressort » vient alors se substituer à la logique de l’identification amoureuse ? À l’épreuve de la « désubstantialisation », quels sont les modes de subjectivation qui tissent le lien du commun ? Qu’en est-il de ce que Judith Butler appelle « l’attachement passionné au pouvoir15 » ?

  • 16 J. Michelet, Histoire de la Révolution française, Paris, Bouquins, p. 83.
  • 17 Ibid., p. 75.
  • 18 Ibid., p. 222.
  • 19 Cl. Lefort, Essais sur le politique, op. cit., p. 284.

24Michelet, dans son introduction à l’Histoire de la Révolution française, consacre des pages saisissantes à la France de l’Ancien Régime qui longtemps n’a compris la politique que comme « dévouement et comme amour » : aucun peuple « n’a tant aimé ses rois16 ». Rassemblée autour d’un « dieu humain », d’un « dieu de chair », l’ancienne monarchie tirait son unité de l’« union des cœurs », de la « communauté de l’esprit », du « profond mariage de sentiments et d’idées qui se fait de tous avec tous ». Ce qui assurait l’unité du corps politique, c’était « un signe, un signe visible, vivant, un homme, un individu17 ». Au début du règne de Louis XIV, cet amour pour la royauté confine à l’idolâtrie, il donne à Louis XV (au moins dans les premiers temps) le nom de « bien-aimé » et place, de nouveau, tous les espoirs dans le jeune Louis XVI. Et même au début de la Révolution, en octobre 1789, le peuple va chercher le roi à Versailles pour le ramener à Paris et il s’écrie : « Le pain manque, allons chercher le roi ; on aura soin, s’il est avec nous, que le pain ne manque plus. Allons chercher le boulanger. » Car le roi, commente Michelet, doit vivre avec le peuple, partager avec lui ses souffrances et faire avec lui « même ménage […] Si la royauté n’est pas tyrannie, il faut qu’il y ait mariage, qu’il y ait communauté […]18 ». En mettant ainsi en évidence cette logique de l’identification amoureuse, de la sujétion amoureuse au monarque, Michelet – l’un des rares penseurs de son temps à « reconnaître la fonction symbolique du pouvoir dans la mise en forme des rapports sociaux19 » – montre que la puissance royale ne s’abat pas seulement d’en haut mais qu’elle va à la rencontre des dispositions des sujets : le charme qui les ravit tient à ce fantasme de l’incarnation inscrit dans le corps du roi.

25On peut en conclusion s’interroger sur les avatars du chef démocratique. Que l’on suive le fil de la désincorporation démocratique, de la dissolution des repères de la certitude liée au caractère infigurable des pôles d’identification – y compris le pôle du « chef » – ou celui de la thématique foucaldienne de la gouvernementalité moderne, attachée à des « dispositifs » plus qu’à des acteurs ou à des « actants », la question de savoir s’il existe un « charisme démocratique » et (si oui) quelle est sa nature, est très problématique.

  • 20 M. Foucault, Dits et écrits, tome III, p. 803.

26Foucault se proposait en effet d’élaborer « l’histoire de la rationalité telle qu’elle opère dans les institutions et la conduite des gens » ou encore de la « rationalisation de la gestion de l’individu20 ». Nous sommes en un sens dans le fil de la perspective weberienne pour qui la modernité est habitée par une rationalisation bureaucratique croissante de l’exercice du pouvoir. Si telle est la nature de la rationalité politique moderne, quelle place faut-il accorder aux épisodes et aux relations « charismatiques » en tant qu’ils manifesteraient la persistance d’une subjectivation de type émotionnel au sein des institutions actuelles ?

27Par ailleurs, la notion de « charisme » peut-elle être utilisée de façon univoque pour des personnages aussi divers que Hitler ou Staline (ou des démagogues objets d’un culte de la personnalité) que Gandhi ou plus près de nous Barack Obama, Nicolas Sarkozy ou encore Ségolène Royal, lors de la dernière campagne présidentielle en France ? Plus particulièrement, le charisme de « leadership » dans les conditions de la démocratie moderne est-il assimilable ou même apparenté aux caractères du pouvoir charismatique analysés par Max Weber ? Certes Weber insiste sur le fait que la « quotidianisation » du charisme – son insertion dans le quotidien, dans la vie de tous les jours – est une donnée essentielle de son effectivité : elle assure la continuité de l’existence sociale. Mais une question demeure : dans la problématique de la désubstantialisation du pouvoir (qu’on la prenne sous l’angle weberien, lefortiste ou foucaldien), que reste-t-il de l’élément personnel qui cristallise ce mode de subjectivation ?

28Or les choses ne sont pas aussi simples comme en témoigne le récent « phénomène Obama » qui éclaire de façon singulière les ambiguïtés du charisme et de la rationalité politique moderne telles que les avait abordées Max Weber. Le phénomène Obama est sans doute le signe d’une rupture charismatique consécutive au désenchantement extrême de l’ère Bush : d’où le courant d’enthousiasme qui a accompagné son élection. Rappelons les termes par lesquels Toni Morrison proclamait son soutien au candidat à la présidence :

  • 21 Ce passage avait été repris sur le site du Nouvel Observateur dans un texte du 4 novembre 2008 qui (...)

« En plus d’une intelligence aiguë, de l’intégrité et d’une authenticité rare, vous faites preuve de quelque chose qui n’a rien à voir avec l’âge, l’expérience, la race ou le sexe, et quelque chose que je ne vois pas chez les autres candidats. Ce quelque chose est une imagination créatrice associée à la sagesse. […] La sagesse est un don, on ne peut pas s’entraîner pour l’obtenir, l’apprendre dans une classe, ou la gagner sur le lieu de travail – tout cela peut encourager l’acquisition du savoir, pas de la sagesse21. »

29On voit comment la thématique de l’exceptionnalité et de la « grâce » peut réinvestir la rationalité politique moderne. Mais le phénomène Obama donne également un autre éclairage à la question du charisme démocratique : en invoquant la puissance collective (yes we can), en parlant à la première personne du pluriel et non au singulier, Obama rappelait, lors de sa campagne électorale, que le pouvoir se partage avant de se prendre et que les citoyens peuvent se réapproprier une capacité politique dont l’exercice leur a été retiré. La question du « chef » démocratique peut être ainsi repensée à la lumière de son origine grecque. Le verbe arkheîn signifie en grec d’une part « commencer » ou « initier » ou encore « entreprendre » (telle est d’ailleurs son acception première) et d’autre part « commander ». Dans son acception première, l’action n’est pas scindée : elle comporte d’abord le moment de l’entreprise puis celui de l’achèvement. Le « chef » est alors celui qui initie l’action à laquelle collaborent les autres. Dans le second sens – commander – l’action s’est en quelque sorte brisée en une dualité : il y a ceux qui commandent (les dominants) et ceux qui obéissent (les dominés). On peut ainsi faire l’hypothèse que si « chef démocratique » il y a, il est celui qui restitue quelque chose du « commencement », permettant ainsi d’initier l’action collective et de re-créer ou de ré-inventer la dynamique démocratique. Quant à l’« entrée du charisme dans la vie de tous les jours » – sa « quotidianisation » –, elle demeure précisément à l’épreuve d’une politique qui, nourrie par l’« éthique de conviction », se joue à travers l’exercice de la responsabilité et du souci des conséquences.

Notes

1 A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris, GF, tome I, p. 313.

2 Ibid., tome II, p. 225-226.

3 Ibid., tome II, p. 173.

4 Ibid., tome II, p. 17.

5 H. Arendt, « Qu’est-ce que l’autorité ? » La crise de la culture, Paris, Gallimard-Idées, p. 123.

6 H. G. Gadamer, Vérité et méthode, trad. fr., Paris, Le Seuil, 1976, p. 118.

7 A. Kojève, La Notion de l’autorité, Paris, Gallimard, p. 59.

8 P. Ricœur, LIdéologie et l’utopie, Paris, Le Seuil, 1997, p. 24.

9 Cl. Lefort, La Complication, Paris, Fayard, 1999, p. 145-146.

10 Cl. Lefort, Essais sur le politique, Paris, Le Seuil, p. 265.

11 E. Kantorowicz, Le Double corps du roi, trad. franç., Paris, Gallimard, 1989.

12 Cl. Lefort, L’Invention démocratique, Paris, Le livre de Poche, coll. « biblio-essais », 1981, p. 179.

13 Ibid., p. 181.

14 Cl. Lefort, La Complication, op. cit, p. 188.

15 J. Butler, La Vie psychique du pouvoir, trad. franç. Paris, Léo Scheer, 2002.

16 J. Michelet, Histoire de la Révolution française, Paris, Bouquins, p. 83.

17 Ibid., p. 75.

18 Ibid., p. 222.

19 Cl. Lefort, Essais sur le politique, op. cit., p. 284.

20 M. Foucault, Dits et écrits, tome III, p. 803.

21 Ce passage avait été repris sur le site du Nouvel Observateur dans un texte du 4 novembre 2008 qui faisait état du soutien massif des écrivains américains à Obama.

© Presses universitaires de Rennes, 2014

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