Conclusion
p. 349-360
Texte intégral
1L’objectif de cette enquête était de mener une étude de la Réforme catholique « au ras du sol1 », qui permette de mieux connaître l’application concrète de ce vaste processus de transformation religieuse et culturelle. C’est l’échelle paroissiale qui s’est avérée la plus pertinente, car en ce pays d’habitat dispersé la paroisse se confond avec la communauté, la gestion de la fabrique y est d’ailleurs un facteur de constitution de la communauté paroissiale, tout autant que l’assistance à l’office dominical et, plus largement, une vie religieuse qui s’inscrit d’abord dans ce cadre communautaire. Aussi l’étude a-t-elle eu également pour objectif de saisir les interactions entre culture paroissiale et Réforme catholique.
2Si, en matière de réforme religieuse, la Haute-Bretagne ne connaît évidemment pas la précocité du Rouergue, du Dauphiné ou de la province d’Avignon2, il ne s’agit pas non plus, au xvie siècle, d’une région restée tout à fait à l’écart du « temps des réformes3 », où le Moyen Âge flamboyant se poursuivrait, sans transformation, jusqu’au début du xviie siècle. Il faut d’abord souligner le dynamisme de la vie religieuse paroissiale, dans un long xvie siècle qui commence au milieu du xve siècle pour s’achever vers 1590, et qui est aussi, sur le plan économique, un « beau xvie siècle », celui, déjà, de l’« âge d’or4 » des paroisses. À partir de la seconde moitié du xve siècle en effet, le budget des fabriques augmente, de nombreuses églises sont reconstruites et le choix de consigner les comptes de fabrique dans un registre est de plus en plus fréquent dans le monde rural. La vitalité matérielle qui caractérise les paroisses se traduit aussi par le bon entretien des bâtiments et les achats d’objets pour le culte5. Les paroisses sont de ce fait bien pourvues en ouvrages liturgiques, ainsi qu’en vêtements et linges liturgiques, et cette période est également l’âge d’or du vitrail. En ville, il y a un essor des confréries, qui encadrent le mouvement associatif développé sur une base professionnelle et le rattachent à la structure paroissiale. Ce dynamisme s’inscrit il est vrai dans une permanence, en matière de comportement des prêtres (qu’il s’agisse de la réalité ou de l’idéal) ou en ce qui concerne l’organisation intérieure des bâtiments cultuels.
3Mais le xvie siècle est aussi le temps des prémices. Ainsi, une nouvelle conception des rapports entre profane et sacré se développe et s’inscrit dans l’espace, par une multiplication des clôtures, qui vise à contrôler les usages de l’espace, dans et autour de l’église. Les impulsions épiscopales en faveur du mouvement réformateur sont modérées, mais ne doivent pas pour autant être sous-estimées. Les premières tentatives en la matière datent de la fin du xve et du premier tiers du xvie siècle, s’inscrivent dans la lignée de la reformatio engagée ailleurs depuis le xive siècle, et se traduisent par la promulgation de statuts synodaux et la publication d’ouvrages liturgiques. La réforme « post-tridentine », que l’évêque de Rennes Aymar Hennequin tente d’appliquer à partir des années 1570, s’enracine dans cette reformatio dont elle prend le relais. Les principaux objectifs portent désormais sur la réforme liturgique, la modification du comportement des prêtres et la catéchisation des laïcs, mais le début de la guerre civile en 1589 met un terme, provisoirement du moins, à cette entreprise. Un certain nombre d’obstacles sont d’ailleurs apparus antérieurement, lorsque dans les années 1560 l’augmentation des exigences fiscales de la monarchie à l’égard des paroisses commence à grever les budgets des fabriques, puis lorsque dans les années 1570 les autorités ecclésiastiques perdent le contrôle des comptes de fabrique au profit des autorités civiles.
4Pour ces raisons, le dernier tiers du xvie siècle est marqué par une timide différenciation entre paroisse et communauté d’habitants, qui ne résiste toutefois guère, au début du xviie siècle, à la fin des troubles et donc à la baisse des ponctions financières qui ne sont pas directement liées à la vie religieuse, ainsi qu’à la reprise du contrôle des fabriques par la hiérarchie ecclésiastique. La majorité des évêques du xvie siècle ne se sont guère préoccupés de réforme mais une « technocratie » a assuré une bonne gestion des diocèses. Dans les paroisses, la gestion des fabriques, qui fonctionne selon un modèle de démocratie inégalitaire, permet à nombre de paroissiens de participer aux décisions importantes, et donc offre la possibilité de les associer à la diffusion des nouveautés. Toutefois, ceux qui peuvent jouer le rôle d’intermédiaires entre les impulsions épiscopales et les applications locales impliquant les laïcs, à savoir les membres du clergé paroissial, restent assez étrangers aux préoccupations réformatrices. Ce qui pourrait sembler la cause d’un échec à court terme est peut-être aussi un gage de réussite à long terme. L’insertion des prêtres dans la sociabilité laïque, leur fonction d’ordre essentiellement liturgique, qui permet d’établir des liens avec les défunts, contribuent, avec le mode de gestion des fabriques, la vitalité matérielle et la dimension communautaire de la vie religieuse, à faire des campagnes et des petites villes de Haute-Bretagne un monde presque hermétique à la diffusion du protestantisme, si l’on excepte du moins une partie de la noblesse qui y réside.
5C’est dans les années 1610 que débute le grand siècle de la Réforme catholique. Le tournant est particulièrement net dans le diocèse de Saint-Malo, avec l’accession au siège épiscopal de Guillaume Le Gouverneur. Les années 1610 y sont en effet l’époque de la promulgation de statuts synodaux nettement tridentins, de l’introduction de la liturgie romaine, des missions jésuites, du renouveau des assemblées synodales, de la multiplication des visites pastorales et des entreprises visant à rétablir le contrôle ecclésiastique des comptes de fabrique, sans oublier les fortes pressions exercées sur le clergé paroissial en faveur d’un enseignement du catéchisme et de l’installation de confessionnaux, et le début de l’entreprise d’épuration iconographique. Si dans le diocèse de Rennes les impulsions épiscopales paraissent moins fortes, il faut néanmoins noter que, là aussi, c’est dès les années 1610 que débute la reprise du contrôle des comptes de fabrique par les ecclésiastiques, le renouvellement de l’iconographie et la diffusion des confessionnaux. Dans ce diocèse de Rennes, les années 1620 sont marquées par l’apparition en milieu rural des confréries de dévotion, des retables architecturés, des prières des Quarante-Heures, et par la diffusion des tabernacles. Ces dernières nouveautés gagnent un peu plus tardivement le diocèse de Saint-Malo. Vers 1630 se dessine plus nettement une évolution divergente entre d’une part le diocèse de Saint-Malo et d’autre part ceux de Rennes et de Dol : alors que dans le premier les politiques épiscopales demeurent énergiques et les comptes de fabrique sont examinés par des membres de la hiérarchie ecclésiastique, dans les seconds des évêques « politiques » occupent à nouveau les sièges épiscopaux et le rétablissement du contrôle ecclésiastique des comptes de fabrique s’opère au profit des recteurs. Ceci dit, partout, la première moitié du siècle est marquée aussi par la densification du réseau des chapelles, la prédication des réguliers dans les paroisses, la multiplication des fondations de messe en milieu rural, la généralisation et la systématisation du mouvement de clôture des espaces sacrés, la séparation des espaces inscrivant celle de leurs fonctions et devant donc aussi inscrire celle de leurs usages.
6Vers 1650, dans les diocèses de Rennes et de Saint-Malo, la résidence des recteurs est la règle, et l’équipement matériel des paroisses correspond aux nouvelles exigences de la hiérarchie ecclésiastique, aussi bien en matière de paramentique qu’en ce qui concerne la présence de confessionnaux. La seconde moitié du xviie siècle est l’époque du déploiement des actions entreprises dans la première moitié du siècle. Les impulsions épiscopales sont certes moins fortes, y compris dans le diocèse de Saint-Malo, mais elles sont peut-être aussi, dorénavant, un peu moins utiles. C’est désormais le temps des missions, de la large diffusion des confréries de dévotion et des retables, du profond réaménagement de l’espace intérieur des bâtiments cultuels et d’une association sans doute sans précédent entre liturgie et pastorale, liée au développement extraordinaire de la sensibilité baroque dont elle est à la fois cause et manifestation. Cette seconde moitié du siècle est également la période où les veilleuses permanentes devant le Saint-Sacrement, les prédications du clergé paroissial et le séminaire (avec dans ce dernier cas une chronologie très différenciée selon les diocèses), tous tant souhaités par la hiérarchie ecclésiastique, deviennent une réalité. Sur le plan matériel, le développement et l’approfondissement du mouvement de réforme se traduisent par l’apparition d’un nouveau type de chaire, de confessionnal, de tabernacle.
7Sur le plan chronologique, la présente étude se veut donc aussi une remise en cause, partielle car limitée à la Haute-Bretagne6, du schéma selon lequel la Réforme catholique partirait d’abord des villes pour toucher plus tardivement les campagnes. En effet, si l’on considère les fondations de maisons religieuses, qui peuvent apparaître comme une manifestation significative des évolutions religieuses des élites urbaines, ecclésiastiques et laïques, on constate que ce mouvement intervient essentiellement entre 1610 et 16907, c’est-à-dire selon une chronologie identique à celle de l’application de la Réforme catholique dans les paroisses rurales. C’est la raison pour laquelle, à propos de la Haute-Bretagne en tout cas, il faut sans doute moins raisonner en termes de décalage chronologique entre ville et campagne qu’en termes de différence dans les modalités d’application, comme l’illustre l’exemple de la filiale vitréenne de la Compagnie du Saint-Sacrement.
8Dans le monde rural comme dans le monde urbain, l’application de la Réforme catholique dépend de plusieurs acteurs. Les évêques et les membres de la hiérarchie ecclésiastique jouent un rôle d’impulsion qui est fondamental mais, on le voit dans le diocèse de Rennes, le mouvement réformateur peut aussi se développer sans qu’ils y jouent un rôle déterminant. Les réguliers, les jésuites et les membres de congrégations de prêtres (lazaristes, oratoriens) sont à l’initiative des actions les plus spectaculaires, prédications, érections de confréries et missions. Mais tout succès durable reste déterminé par la qualité et le zèle du clergé paroissial, dont la réforme est à la fois un des principaux objectifs de la Réforme catholique et la condition sine qua non de sa réussite. La normalisation du clergé paroissial se déploie sur l’ensemble du siècle, commence à porter ses fruits vers 1650, et les objectifs paraissent atteints, pour l’essentiel, vers 16758. Le passage, pour faire simple, de l’homme du sacré, « ministre des sacrements9 », au chargé d’âmes, préoccupé de pastorale, s’accompagne logiquement d’une forte baisse du nombre des prêtres et d’une valorisation des recteurs. Devenus des notables, ceux-ci interviennent plus qu’autrefois dans la gestion des fabriques.
9Mais les ecclésiastiques ne sont pas les seuls acteurs du processus de transformation. Le rôle des élites sociales, si déterminant en ville10, se manifeste essentiellement en milieu rural par l’évergétisme aristocratique, qui peut avoir des conséquences non négligeables, la commande d’un tableau pouvant permettre l’érection d’une confrérie du Rosaire, la participation au financement d’un retable ou à la reconstruction d’un chœur entraînant le réaménagement de l’espace et le renouvellement de l’iconographie, la fondation d’une chapelle permettant aux domestiques et aux enfants de certains hameaux d’assister à la messe et d’être catéchisés. Enfin, il faut rendre aux paroissiens eux-mêmes leur dignité d’acteurs et ruiner le mythe de leur passivité. Ce sont bien les paroissiens qui conservent la gestion de la fabrique, même si leur autonomie à l’égard des clercs n’est évidemment que partielle ; ils sont du moins associés aux choix des prêtres. Bien des paroissiens, au-delà du seul groupe des gestionnaires, sont d’ailleurs, jusque vers 1675 en tout cas, associés aux principales décisions, comme celle de l’acquisition d’un retable. Les femmes, qui restent exclues de ces processus décisionnels, s’engagent plus nombreuses que les hommes dans les confréries de dévotion, et les pauvres paraissent plus réceptifs que les autres aux discours des missionnaires si l’on en croit les lazaristes de Saint-Méen. Notons encore que les laïcs se plaignent ouvertement des prêtres qui ne célèbrent pas la messe à l’heure prescrite.
10Cela ne signifie évidemment pas que les intérêts de tous convergent, mais que tous sont, à des titres et à des niveaux divers, des acteurs de l’évolution.
11Si, en fonction d’une partie de ces éléments, nous tentons d’effectuer, à gros traits, une distinction entre les diocèses qui ont fait l’objet de cette étude, trois modes d’application de la Réforme catholique apparaissent. Dans le diocèse de Saint-Malo, c’est le mode hiérarchique qui prédomine. Les évêques et l’ensemble des membres de la hiérarchie ecclésiastique sont très actifs. C’est une réforme qui passe d’abord par les statuts synodaux, les synodes, les missions et le séminaire, et la gestion des fabriques est directement contrôlée par les autorités diocésaines. Ces éléments expliquent le caractère à la fois énergique et précoce de l’application de la Réforme catholique dans le diocèse de Saint-Malo. Dans les paroisses, le recteur, les trésoriers de la fabrique et l’ensemble des paroissiens disposent donc d’une marge de manœuvre plus réduite qu’ailleurs, d’autant que les revenus des fabriques sont souvent modestes. Mais la réforme du clergé paroissial est tôt engagée, et les missionnaires labourent le diocèse. Toutefois, le Poudouvre, pour partie confié aux réguliers de Dinan, pâtit d’un choix qui se révèle anachronique : il n’y a presque ni confréries ni missions dans ces paroisses qui, de plus, ont des moyens financiers très limités.
12Le diocèse de Rennes présente un modèle différent, qui n’est pas caractérisé par un décalage chronologique ou par une moindre intensité de l’application de la Réforme catholique. Mais une hiérarchie ecclésiastique absorbée par ses tâches administratives et politiques favorise de fait, et peut-être malgré elle, une moindre relation à l’autorité hiérarchique, et donc une plus grande autonomie des paroisses. Cette constatation ne prend évidemment sens que par comparaison avec le diocèse de Saint-Malo, et il faut noter que la liturgie romaine a été introduite dans le diocèse de Rennes dès le xvie siècle. Mais les ecclésiastiques qui jouent un rôle prédominant dans ce diocèse sont d’une part les réguliers rennais, d’autre part et surtout les recteurs. Nombre d’entre eux paraissent avoir été formés, au moins en partie, dans le collège rennais que les jésuites ont pris en charge à partir de 1604. Si l’on y ajoute le fait que les revenus des cures sont globalement plus élevés dans le diocèse de Rennes que dans celui de Saint-Malo, il apparaît que les recteurs y deviennent sans doute plus tôt des notables, et bénéficient d’une plus large autonomie dans la gestion de leurs paroisses. Cela ne signifie pas que les paroissiens leur sont plus soumis qu’ailleurs. Dans un grand pays toilier, l’aisance d’une partie de la paysannerie et l’importance des revenus des fabriques jouent en faveur d’une véritable gestion des fabriques par les paroissiens, évidemment en association avec le recteur. Ici, l’application de la Réforme catholique joue peut-être en faveur d’un renforcement de la communauté. Au contact de Rennes, du Maine et de l’Anjou d’où viennent un certain nombre de nouveautés, les habitants des paroisses toilières du diocèse de Rennes, qui ont souvent les moyens de leurs ambitions, adoptent tôt bien des innovations, sans doute dans le cadre d’une émulation entre paroisses, comme le montre le cas des retables.
13Le diocèse de Dol, pour lequel nous disposons il est vrai d’une moindre documentation, s’avère le parent pauvre de cette comparaison. L’application de la Réforme catholique y est plus tardive et sans doute moins énergique. C’est que, en dépit de sa taille réduite, il conjugue tous les éléments défavorables. La hiérarchie ecclésiastique y est peu préoccupée de réforme (à quelques exceptions près, mais il n’y a pas l’équivalent d’un Guillaume Le Gouverneur), le clergé paroissial bénéficie d’une autonomie dans le contrôle des comptes de fabrique, mais la réforme de ce clergé est entreprise tardivement, et les fabriques ont des revenus très modestes, ce qui de fait restreint leur capacité d’initiative. Notons toutefois que les paroisses enclavées dans le diocèse de Saint-Malo bénéficient en partie de l’activité qui s’y déploie.
14Le grand siècle de la Réforme catholique prend fin à la charnière des xviie et xviiie siècles, selon une chronologie qui varie à la fois en fonction des éléments considérés et en fonction des diocèses. Le retournement commence vers 1670/1680 et s’achève vers 1710/1730. La fin du « temps des miracles11 » est tôt suivie par celle de la grande époque des fondations de messe. La fin de cette époque, c’est aussi celle de la sensibilité baroque, qui a été entretenue pendant quelques décennies par l’association entre liturgie et pastorale. Avec le retournement de la conjoncture économique, les ressources des fabriques chutent brutalement, et parallèlement la gestion des fabriques est confisquée par une oligarchie. Les toutes premières années du xviiie siècle sont celles des dernières réalisations des retables proprement « lavallois » ; alors commence le temps des réalisations moins ambitieuses, retables-lambris ou tabernacles faisant office de petits retables. Le réseau des confréries de dévotion atteint, pour l’essentiel, son achèvement en milieu rural, avec les érections de confréries du Sacré-Cœur dans le premier tiers du xviiie siècle. C’est également la fin du temps des missions, les membres du clergé paroissial étant désormais capables de remplir les tâches que leur avait assignées la Réforme catholique, y compris dans le domaine de la prédication, et ce jusque dans le diocèse de Dol où des séminaires sont enfin créés. C’est aussi à ce moment que sont imprimés des catéchismes « diocésains ».
15Cette chronologie haut-bretonne correspond à peu près à celle qui a pu être mise en évidence à l’échelle de la Catholicité occidentale12. En revanche, il y a un incontestable décalage chronologique par rapport à la Basse-Bretagne, où l’application de la Réforme catholique débute puis se clôt de façon plus tardive, et où les résultats de l’offensive réformatrice sont incontestablement plus modestes13. En Haute-Bretagne, le changement de sensibilité est net à partir de 1730. À cette date, d’assez nombreuses chapelles sont interdites, des retables réalisés au xviie siècle sont détruits pour être remplacés par des structures plus adaptées aux nouveaux goûts. Même dans le diocèse de Dol, qui ne s’est pourtant pas signalé par une précocité en matière d’application de la Réforme catholique, les portes monumentales d’enclos sont détruites, sur le conseil de la hiérarchie ecclésiastique, au milieu du xviiie siècle. Ces nouveaux goûts peuvent paraître aujourd’hui bien fades par rapport à ceux du xviie siècle, et le caractère modeste des réalisations entreprises à partir du premier tiers du xviiie siècle ne peut s’expliquer par les seules difficultés économiques, car il n’y aurait pas sinon destruction d’œuvres antérieures. L’abandon du baroque est significatif d’un tournant dans la pastorale, ainsi que des limites de l’acculturation. Le temps du dynamisme laisse place à celui de la gestion, moins ambitieuse, des acquis. Comme l’écrit Jean Quéniart, la plupart des recteurs, « peu encouragés par leurs supérieurs à faire davantage, vite persuadés des limites de leur action dans une société qui leur semble stable et souvent arriérée, […] cèdent peu à peu à la lassitude et abandonnent tout esprit missionnaire pour une pastorale routinière, conformiste et bien pensante. […] il leur suffit d’être bienfaisants, exacts à remplir les devoirs de leur charge, c’est-à-dire surtout des administrateurs14 ». Les pouillés dressés pour le diocèse de Rennes à la fin du xviiie siècle dressent effectivement le portrait de ces prêtres fort conformistes et guère combatifs.
16Faut-il alors parler de réussite ou d’échec de la Réforme catholique ? Il ne semble pas que la réponse puisse être trouvée dans cette façon de poser le problème, et il vaut mieux s’attacher aux réussites et aux limites. Par ailleurs, la Réforme catholique étant un processus dont les modalités d’application et les exigences évoluent, et dont l’application elle-même n’est pas fonction d’une linéarité, ce n’est peut-être pas à l’issue d’un xviiie siècle peu réformateur, car occupé dans le présent à gérer une réforme qui est déjà passé, qu’il faut poser la question, mais au cœur de l’action, en plein xviie siècle, et lorsque s’achève le grand siècle de cette réforme, au début du xviiie. En outre, il paraît préférable d’éviter de raisonner en terme d’opposition dichotomique entre acceptation et refus des fidèles, pour essayer de restituer à la fois la rationalité et la complexité de leurs actions, qui peuvent mêler acceptations et refus, au pluriel15. Enfin, c’est dans le domaine des croyances et des pratiques qu’il faut tenter de prendre la mesure des réussites et des limites de l’entreprise réformatrice. En effet, les actions les plus spectaculaires, érections de confréries ou missions, si elles rencontrent un incontestable écho à court terme, ne peuvent véritablement être considérées comme des réussites que si leurs effets s’inscrivent dans la durée. La question est donc bien : en quoi et jusqu’où a-t-on « remodelé le fidèle16 » ?
17Le processus d’individualisation et d’intériorisation de la vie religieuse passe par la confession et le catéchisme. Ce dernier, qui consiste d’abord en un apprentissage par cœur de connaissances, fait appel dans la seconde moitié du siècle à la compréhension des enseignements dispensés. Il semble que, dans le diocèse de Rennes en tout cas, les résultats se font sentir à partir de 1670, mais une des limites de l’entreprise tient à la persistance d’un large analphabétisme. La pratique de la confession demeure très difficile à saisir, mais il semble que là aussi l’objectif de la confession fréquente (cet adjectif possédant plusieurs acceptions) est atteint vers la fin du siècle, de façon évidemment très inégale suivant les personnes, d’autant qu’à l’évidence tous ne s’y soumettent pas (mais aucune approche chiffrée n’est possible). L’individualisation et l’intériorisation de la piété incitent au perfectionnement de chacun, dont la conception renvoie aux thèmes véhiculés par la littérature spirituelle. La réussite en ce domaine n’est pas scientifiquement mesurable17, mais plusieurs indices offrent des éclairages partiels. Il apparaît que dans la seconde moitié du siècle les fidèles ont intégré le sens des gestes « rationalisés » pour signifier l’humilité et l’intériorisation, et celui des discours de conversion. Au-delà, toute tentative de généralisation s’avère périlleuse, et il faut sans doute plutôt poser l’hypothèse d’une diversification des sensibilités religieuses. Parallèlement, l’Église entreprend de réformer les mœurs, avec une exigence sans cesse croissante, et un succès en demi-teinte. D’autant que cette cléricalisation entretient dans le dernier tiers du siècle un anticléricalisme qui est également alimenté par la distance entre le comportement de quelques prêtres et les normes qu’ils prônent, et surtout par la prétention des recteurs à jouer un rôle accru dans la gestion des fabriques. En fait, les résistances ouvertes sont rares et les accommodements semblent bien réels. Là aussi, il y a sans doute une diversification des attitudes, et la relative féminisation de ce qui apparaît comme des élites dévotes paroissiales dans le dernier tiers du xviie siècle est peut-être, comme le suggère Marc Venard pour la région d’Avignon18, le signe d’une moindre résistance ou d’une plus grande tolérance des femmes, qui étaient exclues de la gestion des fabriques, à l’égard de la cléricalisation.
18L’entreprise de conversion intérieure va de pair avec la volonté de transformation des pratiques, l’orthopraxie étant à la fois le moyen et la manifestation de l’adhésion personnelle à la nouvelle orthodoxie. Les usages de l’image-objet font l’objet de mutations, qui révèlent à la fois la réalité de l’acculturation et sa complexité, car il y a une pluralité d’acteurs qui renvoie à une pluralité d’intentions, et les rapports de force s’inscrivent dans le cadre d’une dialectique. Les paroissiens interviennent en effet largement dans la commande des retables, qui sont le principal outil de la politique cléricale visant à la transformation des rapports à l’image-objet. Paroissiens et recteurs s’entendent sur la nécessité de faire réaliser des retables « convenables », mais ce mot ne revêt pas le même sens pour les uns et pour les autres.
19Or, le recteur paraît exercer une véritable emprise sur la commande de la statuaire placée dans le retable de l’autel majeur, qui délivre généralement un message s’intégrant très bien dans la pastorale de la Réforme catholique. Les paroissiens bénéficient sans doute d’une plus grande latitude dans la gestion iconographique des espaces moins valorisés que le chœur (où intervient aussi l’aristocratie), mais il s’agit d’une autonomie bien encadrée. L’épuration iconographique, qui est importante à partir du premier quart du xviie siècle, les destructions d’autels, les nombreuses réalisations de chapelles, de retables, de statues et de peintures sur toile, permettent une évolution des dévotions qui ne doit pas pour autant cacher une certaine permanence. Le succès des martyrs et des saints du Moyen Âge n’est confirmé que si leur culte permet de répondre à la fois aux attentes des fidèles et à celle des clercs réformés, c’est-à-dire s’il s’agit à la fois de saints guérisseurs ou « agraires » et de saints qui, morts pour la Foi et/ou officiellement canonisés par l’Église, présentent une exemplarité sur laquelle un discours d’apologie et de conversion peut s’appuyer. D’autres dévotions bénéficient d’une promotion, soit qu’elles correspondent à des cultes d’ordre institutionnel, soit qu’elles concernent des saints guérisseurs dont le culte a déjà commencé à se diffuser au xvie siècle. De toute façon, le clergé paroissial a fait le choix de la synthèse, et donc l’évolution des dévotions est en fait fonction d’accommodements réciproques, comme le révèle l’étude du culte marial. Et l’extraordinaire développement du culte rendu au Saint-Sacrement, particulièrement exigeant, est certes encouragé par la précoce diffusion des prières des Quarante-Heures, qui rencontre un certain succès parce qu’elle est étroitement liée à la politique indulgenciaire, mais plus encore sans doute par les pratiques qui revêtent un caractère éminemment social, qu’il s’agisse des cérémonies de la Fête-Dieu ou du port du viatique.
20La Réforme catholique est indissociable d’une nouvelle configuration historique de la rationalité19. La « pastorale de la sensibilité », la « pédagogie de l’émotion20 », qu’incarnent aussi bien les missions que les associations entre liturgie et pastorale, témoignent d’un sens de l’action psychologique qui va de pair avec le développement d’une raison pratique. Celle-ci s’incarne aussi bien dans la multiplication et l’exigence accrue des réglementations, la volonté de vérification ou l’obsession de la taxinomie (des dévotions, des pratiques, des comportements). L’exemple de la multiplication des meubles de rangement et du souci de la propreté des lieux et des objets du culte montre que cette rationalité va aussi de pair avec la « civilisation des mœurs » dont parle Norbert Elias. Elle est indissociable du processus d’individualisation et d’intériorisation. L’Église de la Réforme catholique cherche à rendre explicite ce qui était autrefois implicite, et pour cette raison requiert de chacun une adhésion personnelle à l’orthodoxie et à l’orthopraxie, à la fois expliquées et imposées. La distinction sans cesse accrue entre sacré et profane et la hiérarchisation des types de sacralité s’inscrivent aussi dans ce processus21. De fait, la Réforme catholique est sans doute l’outil principal de la modernité dans la Bretagne du xviie siècle, si l’on entend par modernité l’avènement d’un nouveau type de rationalité. Cela s’explique aussi par le fait que les autres éléments qui jouent en faveur de l’acculturation à la nouvelle rationalité, à savoir la présence du protestantisme, l’affirmation de l’État et la diffusion de l’écrit, existent moins dans la province qu’ailleurs. Enfin, la coïncidence, en ce pays d’habitat dispersé, entre communauté d’habitants et paroisse joue peut-être également en faveur de cette association entre modernité et Église catholique, ce qui marquera durablement les comportements22.
21Ceci dit, la présente démonstration n’a pas été conçue pour se clore sur une élaboration théorique, mais sur une ultime mise à l’épreuve du schéma ainsi élaboré. Si la Réforme catholique est un projet ambitieux de transformation culturelle, et, par-là même, sociale, c’est alors dans ce domaine de la culture au sens le plus large qu’il est possible de prendre la mesure des résistances du monde ancien.
22La Réforme catholique est le principal facteur du souci de plus grande efficacité dans la gestion du temps, et donc de plus grande précision dans sa mesure, mais si la mutation culturelle est réelle, elle reste limitée dans les faits par l’inertie du calendrier agricole et de l’organisation de la journée qui y est liée. De plus, le gain de précision dans la mesure du temps n’est pas forcément utilisé au profit de sa sanctification. Dans le domaine des attitudes face à la mort, l’Église s’attache à individualiser les derniers instants, mais parallèlement certaines de ses entreprises jouent en faveur de la permanence de la « mort de nous ». L’offensive n’est donc pas aussi radicale que pourrait le laisser croire un schéma simplificateur, et qui plus est ses résultats sont contrastés dans un premier temps, mais ils apparaissent réels à terme.
23Les recours utilisés par les hommes et les femmes pour se protéger ou pour remédier aux malheurs constituent également un intéressant champ d’observation des mutations et des permanences du monde ancien. Les processions demeurent des rites de protection et un moyen d’entretenir une sociabilité de voisinage, et les efforts entrepris pour y introduire des dévotions nouvelles, une attitude plus recueillie et une « civilisation des mœurs » ne produisent que des effets fort limités. Les pèlerinages sont eux étroitement liés à la dimension individuelle et non collective du recours, et aux phénomènes miraculaires. La nouvelle sensibilité religieuse s’y traduit d’abord par des réactions « populaires » qui prennent la forme de pèlerinages spontanés, à partir des années 1620. Mais ils sont tôt intégrés dans la pastorale réformatrice qui entreprend, jusque vers 1670, de « transformer le pèlerin23 ». En fait, c’est l’ensemble des gestes et démarches du recours que l’Église souhaite encadrer et transformer. Des résultats se font sentir dès 1630, mais les phénomènes d’inculturation sont eux aussi puissants, et les clercs réformés s’emploient à encadrer les dévotions qu’ils ne peuvent déraciner. Ces synthèses sont source de malentendus.
24Les croyances et pratiques qui paraissent ne pas pouvoir entrer dans le cadre de la nouvelle rationalité sont désignées comme étant des « superstitions », c’est-à-dire qu’elles sont renvoyées vers l’hétérodoxie. Une stratégie d’exclusion est ainsi développée contre les croyances et les pratiques religieuses qui ne sont pas contrôlées par le clergé, mais aussi contre la fête et le divertissement. Ceci dit, la stratégie d’exclusion, dont les résultats sont mitigés, est moins développée que la stratégie d’intégration, qui est aussi une stratégie de transformation, et dont les meilleurs résultats tiennent à une moindre ambition. Mais au début du xviiie siècle, lorsque la réforme pastorale a eu lieu et que les mutations de la raison ont progressé, les stratégies d’intégration disparaissent pour partie.
25Le rapport de domination est donc incontestable mais, même en fonctionnant dans le cadre d’une dialectique, il n’investit pas tout, d’une part parce que des éléments de la culture héritée ne paraissent pas, aux yeux des ecclésiastiques, constituer un enjeu, et à ce titre ils échappent à l’entreprise réformatrice, d’autre part parce que des fidèles adoptent de fait des tactiques, dépourvues d’une vision d’ensemble des rapports de force et de leurs enjeux, mais qui s’inscrivent dans la longue durée. C’est pourquoi il existe des survivances sur le long terme, et les troubles de la fin du xviiie siècle facilitent le renouveau des formes les plus traditionnelles du culte des saints.
26Cette constatation impose d’opérer un retour sur la question de la rationalité. Si la Réforme catholique correspond bien à l’avènement d’une nouvelle rationalité, il ne s’ensuit pas que celle-ci informe désormais l’ensemble des représentations et des comportements. Aucune configuration historique de la rationalité ne peut être ramenée à l’existence d’une seule raison, y compris, la plupart du temps en tout cas, chez un même individu. Il y a donc, de fait, des « bricolages », pour reprendre un terme utilisé par certains sociologues, et pour cette raison certaines pratiquent perdurent, jusqu’à paraître anachroniques. Ainsi, en 1888, des processions sont organisées à Balazé, près de Vitré, pour la destruction des vers blancs qui menacent les récoltes.
27Enfin, la large association de l’Église et de la modernité dans la Bretagne du xviie siècle pose la question de l’avenir. Alors que l’Europe occidentale connaît aux xviiie et xixe siècles le développement d’une rationalité économique et politique, qui profite au xviiie siècle de l’émergence de ce que Jürgen Habermas appelle la « sphère publique bourgeoise24 », et de l’autonomisation sans cesse accrue de l’action étatique et de la philosophie par rapport aux principes religieux, ces nouvelles conceptions ne pénètrent que peu la Bretagne, et a fortiori la Bretagne rurale. Plus tardifs qu’ailleurs y sont les investissements de l’acte de croire dans des objets autres que religieux25.
28Aussi la Révolution française, qui instaure véritablement un ordre social dégagé des références religieuses, suscite-t-elle de fortes résistances populaires en Haute-Bretagne. D’autres facteurs jouent certainement, mais le facteur religieux apparaît bien déterminant. La coïncidence entre communauté d’habitants et paroisse est également un élément essentiel pour expliquer ce phénomène. L’habitat dispersé et le bocage ne sont pas à proprement parler, comme on l’a longtemps dit, des sources d’individualisme, mais c’est la vie religieuse dans le cadre paroissial, avec notamment l’office dominical, qui seule ou presque, en permettant à tous de se rencontrer, assure la permanence de la communauté. Le serment à la Constitution civile du clergé26, le remplacement des prêtres puis la déchristianisation ont pu être vécus comme d’inacceptables ingérences extérieures mettant en péril la cohésion, voire la survie, de cette communauté. Dans le détail, plusieurs communes (qui sont une laïcisation du cadre paroissial) de l’espace correspondant aux anciens diocèses de Rennes, de Dol et de Saint-Malo (espace désormais partagé en trois diocèses concordataires dont les frontières ne recoupent absolument pas les anciennes limites diocésaines, sauf à l’est) sont « bleues ». Mais Michel Lagrée a montré que ces communes sont d’abord celles dont les membres du clergé prêtent serment en 1791, la politique religieuse n’étant pas alors un facteur de déstructuration de la communauté, et où il y a moins déchristianisation que formation d’un « catholicisme bleu27 ». Il est possible de voir dans cette différenciation, créée par la fracture révolutionnaire, entre « catholicisme bleu » et « catholicisme blanc » deux héritages de la Réforme catholique, désormais distincts : d’un côté l’approfondissement de la coupure entre le religieux et le profane, de l’autre l’accentuation de la cléricalisation28.
29Le catholicisme du xixe siècle, paradoxalement revigoré par le traumatisme révolutionnaire qui a ainsi mis fin au temps faible du xviiie siècle, retrouve les accents de la Réforme catholique, qu’il infléchit cependant puisqu’il se caractérise aussi par une certaine bienveillance envers les dévotions dites « populaires ». En fait, le catholicisme intransigeant du xixe siècle apparaît sur bien des points moins exigeant que la Réforme catholique. Ainsi, dans bien des églises, au fur et à mesure que se déroule le siècle, des retables sont détruits au profit de l’installation de vitraux, l’installation générale de verres de couleur atteste du moindre souci de clarté, des statues sulpiciennes sont placées devant les tableaux du xviie siècle, particulièrement s’il s’agit de la Vierge, et si la pastorale de la sensibilité survit, elle n’est plus prioritairement liée à une politique rationalisante.
30Mais il faut attendre le concile de Vatican II, ouvert par un pape qui trouvait ses modèles dans le renouveau spirituel et pastoral des xvie et xviie siècles, pour que soit définitivement tournée la page de la Réforme catholique. Le bouleversement des années 1960 est tout autant social, puisque l’exode rural massif, que la Haute-Bretagne n’avait encore que peu connu, à la différence de la partie occidentale de la province, marque la « fin des paysans29 ». Or, jusque vers 1950, la pastorale est, en Haute-Bretagne, presque entièrement tournée vers le monde rural. Quelques décennies plus tard, il apparaît difficile de ne pas établir de lien entre ces bouleversements des années 1960 et l’actualité immédiate, celle de la fin des paroisses30.
31À la charnière des xxe et xxie siècles, l’étude de l’application concrète de ce vaste processus de transformation culturelle qu’est la Réforme catholique permet de rendre plus compréhensible la mutation culturelle majeure que connaissent aujourd’hui les sociétés occidentales et, mondialisation oblige, d’autres régions du globe. Par là, elle répond à la principale fonction sociale de la recherche historique, l’intelligibilité du passé qui soit aussi intelligibilité du présent.
Notes de bas de page
1 Pour reprendre à nouveau le titre donné par Jacques Revel à sa préface d’un ouvrage de Giovanni Levi (Revel J., « L’histoire au ras du sol », Levi G., Le pouvoir au village. Histoire d’un exorciste dans le Piémont du xviie siècle, trad. française, Paris, 1989, p. 1-33).
2 Lemaitre N., Le Rouergue flamboyant. Le clergé et les fidèles du diocèse de Rodez (1417-1563), Paris, 1988 ; Paravy P., De la chrétienté romaine à la Réforme en Dauphiné. Évêques, fidèles et déviants (vers 1340-vers 1530), Rome, 1993 ; Venard M., Réforme protestante, Réforme catholique dans la province d’Avignon au xvie siècle, Paris, 1993.
3 Chaunu P., Le temps des Réformes. Histoire religieuse et système de civilisation. La crise de la chrétienté. L’éclatement (1250-1520), Paris, 1975.
4 Croix A., L’Âge d’or de la Bretagne. 1532-1675, Rennes, 1993.
5 Il ne s’agit pas là d’un élément secondaire, auquel l’historien du religieux s’attacherait par défaut, faute de mieux. Catherine Vincent souligne au contraire le « rôle médiateur des objets (…) pour la transmission d’un message (…), aux côtés de ces autres canaux que furent la parole et l’image » (Vincent C., Fiat Lux. Lumière et luminaires dans la vie religieuse du xiiie au xvie siècle, Paris, 2004, p. 546). Cette constatation vaut aussi pour l’architecture.
6 Il s’agit bien de poser d’emblée les limites de validité de cette conclusion. Encore faut-il probablement en excepter la ville de Nantes (rappelons que le diocèse de Nantes n’entrait pas dans le cadre de cette étude), du fait de l’impact de la Ligue, mais nous manquons d’études sur cette question.
7 Les Bretons et Dieu. Atlas d’histoire religieuse (1300-1800), Rennes, 1986, document n° 10.
8 Cette chronologie avait déjà été mise en évidence par Alain Croix (Croix A., La Bretagne aux xvie et xviie siècles. La vie, la mort, la foi, Paris, 1981).
9 Catherine Vincent s’interroge ainsi à propos des curés de la fin du Moyen Âge : « […] s’il est manifeste que les fidèles se préoccupaient de leurs curés, qu’en attendaient-ils au juste ? Ne les transformaient-ils pas en simples “ministres des sacrements”, stipendiés pour accomplir des devoirs fixés par des règlements, à l’image de ce clergé secondaire auquel on “commandait” des messes ? » (Lemaitre N. (dir.), Histoire des curés, Paris, 2002, p. 151).
10 Au point de renverser parfois le schéma selon lequel la Réforme catholique se traduit par une surveillance des laïcs par les ecclésiastiques. Nous avons vu que l’inverse est en partie vrai à Vitré au milieu du siècle.
11 Provost G., La fête et le sacré. Pardons et pèlerinages en Bretagne aux xviie et xviiie siècles, Paris, 1998, p. 161.
12 Aussi certains auteurs terminent-ils significativement leur étude des transformations du christianisme occidental vers 1700 (Bireley R., the Refashioning of Catholicism, 1450-1700. A Reassessment of Counter Reformation, Washington, 1999 ; Bossy J., Christianity in the West (1400-1700), Oxford, 1985).
13 Le bilan qu’il me paraît possible de dresser pour le début du xviiie siècle diffère ainsi de celui auquel Jean Quéniart est parvenu pour l’ensemble de la province à partir, surtout, d’exemples tirés des deux tiers occidentaux de la région (Quéniart J., La Bretagne au xviiie siècle (1675-1789), Rennes, 2004). De fait, l’auteur souligne « les limites de l’inculturation en Basse-Bretagne de la Réforme catholique » (ibidem, p. 586). Cela pose au passage la question de l’appartenance d’une partie du diocèse de Saint-Malo à la Bretagne centrale, où se mêlent les traits culturels de la Basse-Bretagne et ceux de la Haute-Bretagne. Il me semble que seul le pays de Josselin relève de cette aire culturelle. Notons aussi que cette région n’est pas une Basse-Bretagne superficiellement francisée mais bien une région intermédiaire.
14 Quéniart J., Les hommes, l’Église et Dieu dans la France du xviiie siècle, Paris, 1978, p. 277-278.
15 Précisons que le fait qu’il y ait une rationalité des actions ne signifie pas qu’il y ait un espace social homogène et parfaitement transparent aux acteurs (tout est bien affaire de configuration, contrairement à ce que laisserait entendre l’attribution au terme rationalité du seul sens issu des Lumières, qui est historiquement daté et idéologiquement déterminé).
16 Delumeau J., Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, 1971, rééd. 1996, p. 365 sq.
17 Par ailleurs, il faut éviter d’objectiver ce qui demeure un critère d’appréciation partial, et pour cela déplacer la question en s’interrogeant sur la réception du discours de conversion.
18 Venard M., op. cit., p. 1157.
19 Dès 1971, Keith Thomas a montré, à partir de l’exemple anglais, à quel point les mutations de la rationalité et les évolutions religieuses des xvie et xviie siècles vont de pair (Thomas K., Religion and the Decline of Magic, New York, 1971).
20 Pour reprendre les expressions de Bernard Dompnier (Histoire du christianisme, Paris, 1997, t. ix, p. 322-323).
21 Comme l’a signalé Marc Venard pour la province d’Avignon (Venard M., op. cit., p. 1151-1152).
22 D’où la critique, par Michel Lagrée, de la thèse weberienne de la modernité.
23 Provost G., La fête et le sacré. Pardons et pèlerinages en Bretagne aux xviie et xviiie siècles, Paris, 1998, p. 217.
24 Habermas J., L’espace public : archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, trad. française, Paris, 1978. Cette sphère se constitue en lien avec la formation de l’opinion publique.
25 C’est ce que Michel de Certeau appelle la « formalité des pratiques » (Certeau M. de, L’écriture de l’histoire, Paris, 1975, p. 178-241).
26 Le pourcentage d’assermentés, mesuré par districts, est toujours inférieur à 30 % dans l’espace des diocèses de Rennes, de Dol et de Saint-Malo.
27 Lagrée M., Mentalités, religion et histoire en Haute-Bretagne au xixe siècle. Le diocèse de Rennes, 1815-1848, Paris, 1977.
28 Aussi Michel Lagrée souligne-t-il « l’extrême complexité de la vie religieuse dans un département breton où ne passe aucune frontière de déchristianisation » (Lagrée M., op. cit., p. 72). Cette situation n’a toujours pas varié en 1900 (ibidem, p. 125). Notons que cette appréciation serait sans doute moins vraie pour la Basse-Bretagne du xixe siècle, et, comme l’écrit Claude Langlois, « dans le bloc de l’Ouest, en voie de constitution au xixe siècle, la partie bretonnante laisse apparaître des faiblesses, relatives certes, mais incontestables » (Histoire de la France religieuse, t. iii, Paris, 1991, p. 328).
29 Mendras H., La fin des paysans, innovations et changement dans l’agriculture française, Paris, 1967.
30 Il ne s’agit pas ici de faire du concile de Vatican II la cause de la fin des paroisses, mais seulement d’affirmer qu’il y a un lien entre les événements des années 1960 et ceux des années 2000.
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