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La révolution des paroisses

 | 
Restif Bruno

Troisième partie. Croyances et pratiques. Réussites et limites de la Réforme catholique

Chapitre IX. Mutations et résistances d’un monde ancien

Texte intégral

1À travers la transformation des pratiques et l’évolution des dévotions, ce sont une société et une culture qui font l’objet de véritables mutations. Cette constatation renvoie non seulement à la question des rapports qu’entretiennent une réalité religieuse et une réalité sociale, mais plus encore à la possibilité qu’une transformation religieuse puisse produire une mutation sociale d’ampleur. La question connexe est celle des survivances des croyances et des pratiques déjà anciennes, et désormais rejetées dans l’hétérodoxie. C’est donc bien sur les mutations et les résistances d’un monde ancien qu’il convient de s’interroger. Cette opération peut être menée à travers l’étude de quelques thèmes révélateurs.

L’organisation et la perception du temps

Le calendrier liturgique

2Le calendrier liturgique est une combinaison de deux cycles : celui du Sanctoral et celui du Temporal. Le Sanctoral, qui comprend des fêtes à date fixe, commémore les grandes étapes de la vie de la Vierge, la mort des saints, qui correspond à leur naissance au Ciel, et les fêtes des anges. Le Temporal est le rappel de l’histoire du Salut des hommes par le Christ : il donne une place éminente aux dimanches et aux grandes fêtes du Christ. Certaines de ces fêtes interviennent à date fixe, tandis que d’autres sont mobiles, à savoir celles qui sont fixées en fonction de la date de Pâques, qui est calculée selon la tradition juive, c’est-à-dire en fonction du calendrier lunaire. Plusieurs fêtes sont dites d’obligation ou de précepte. De même que les 52 dimanches de l’année, elles comprennent l’obligation du repos et de l’assistance à la messe. Parmi ces fêtes d’obligation, il y en a qui appartiennent au Temporal et d’autres au Sanctoral. Les chevauchements sont possibles entre elles, de même qu’entre elles et les dimanches, et des règles déterminent, pour chaque cas, les priorités à donner.

3Une étude du diocèse de Rennes permet de dresser un état des lieux pour la fin du xve et le début du xvie siècle, puis de se pencher sur les permanences et les évolutions qui caractérisent les xvie et xviie siècles, le graphique ci-joint permettant de visualiser le nombre et la répartition des fêtes d’obligation dans l’année.

Document 48. – Le calendrier agro-liturgique dans le diocèse de Rennes au xvie siècle et ses évolutions au xviie siècle.

Document 48. – Le calendrier agro-liturgique dans le diocèse de Rennes au xvie siècle et ses évolutions au xviie siècle.

4Dans les statuts synodaux promulgués par Jacques d’Espinay en 1464, les fêtes d’obligation à date fixe sont au nombre de 46. En 1465, l’évêque de Rennes en supprime une, celle de saint François (4 octobre) et en ajoute trois, la Transfiguration (6 août), la Saint-Melaine (6 novembre) et la Saint-Malo (15 novembre). Les ouvrages liturgiques parus pour le diocèse de Rennes dans le premier tiers du xvie siècle reprennent pour l’essentiel ce calendrier. On note cependant la suppression de la Saint-Malo, le rétablissement de la Saint-François et l’ajout de la Saint-Grégoire (pape, 12 mars) et de la Saint-Georges (23 avril), ce qui porte à 50 le nombre de fêtes d’obligation à date fixe dans le diocèse de Rennes, fêtes qui figurent sur le schéma à l’extérieur du cercle. Il faut y ajouter les fêtes du Temporal à date mobile, qui figurent sur le schéma à l’intérieur du cercle. Il s’agit de Pâques et de ses trois féries (lundi, mardi et mercredi qui suivent), de l’Ascension, de la Pentecôte et de ses deux féries (lundi et mardi), et enfin de la Fête-Dieu, soit 9 fêtes. En outre, chaque paroisse fête son saint patron. Cela fait 60 fêtes d’obligation pour le diocèse de Rennes dans le premier tiers du xvie siècle, auxquelles s’ajoutent les 52 dimanches. Dans la mesure où il y a des chevauchements, il faut compter une centaine de jours chômés par an. Dans le cours du siècle, la seule évolution réside dans la suppression de la Saint-Grégoire, à une date qu’il ne m’a pas été possible de déterminer.

5Au xviie siècle, deux fêtes d’obligation sont ajoutées, à savoir la Saint-Louis par l’évêque Pierre Cornulier en 1620, et la Saint-Joseph par Charles de La Vieuville en 1665. Mais en 1609 l’évêque François Larchiver supprime 10 fêtes d’obligation, réparties sur l’ensemble de l’année, comme le montre le graphique. Cette entreprise de réduction du nombre des jours chômés est reprise en 1710 par l’évêque Jean-Baptiste Beaumanoir de Lavardin, qui supprime, par ordonnance épiscopale, 27 fêtes d’obligation, à savoir 2 fêtes mobiles du Temporal et 25 fêtes du Sanctoral (le fait que ces suppressions concernent surtout les fêtes du Sanctoral paraît logique, car le Temporal doit conserver sa cohérence). Il n’y a donc plus que 24 fêtes d’obligation dans le diocèse de Rennes. Dans la mesure où il y a des chevauchements avec les dimanches, il faut compter désormais un peu plus de 70 jours chômés par an : la réduction a donc été d’environ 30 % sur un siècle.

6Ces suppressions sont assez équitablement réparties dans l’année liturgique, et l’on constate dans le cas rennais qu’il demeure au début du xviiie siècle peu de jours chômés tombant pendant les périodes des grands travaux aux champs, moissons, labours, semailles et vendanges, de juillet à octobre. Jean-Baptiste Beaumanoir de Lavardin signale que sa décision est intervenue « sur les remontrances et advis luy donné de la violation de ces saints jours, et atendu la grande necessité de travailler pour vivre, le bled estant devenu tres cher ». Il s’agit donc à la fois de limiter les activités festives qui accompagnent les jours chômés – ce qui était déjà la motivation de François Larchiver selon Beaumanoir de Lavardin – et de donner une traduction concrète à des préoccupations sociales : « beaucoup de pauvres artisans, laboureurs, et autres ouvriers, qui ne peuvent subsister avec leur famille que par le travail de leurs mains, en souffrent une grande incommodité, et surtout depuis qu’il a plu a Dieu pour la punition de nos fautes, nous assujettir a des temps si facheux ». S’il s’agit de limiter le nombre de fêtes d’obligation, c’est afin que celles-ci soient mieux respectées, c’est-à-dire que ces journées soient effectivement consacrées à la prière et au recueillement, et non pas au travail ou au divertissement, et la même évolution existe dans les diocèses de Dol et de Saint-Malo.

Temps vécu, temps perçu. Le calendrier des offrandes

  • 1 L’année de compte commence le 1er mars.

7Dans la mesure où les jours qui correspondent aux dimanches et aux fêtes d’obligation doivent être chômés et s’accompagner d’une assistance à la messe, il est bien évident que le calendrier liturgique détermine le caractère vécu et la perception du temps chez les laïcs. Une étude du calendrier des offrandes peut offrir un éclairage supplémentaire en nous aidant à repérer, par le biais des dons, les fêtes auxquelles les laïcs semblent accorder une importance particulière. Notons cependant que nous ne saisissons, grâce aux comptes de fabrique, qu’une partie des offrandes, celles qui vont à la fabrique, la partie constituant le casuel des prêtres nous échappant totalement. D’autre part, il existe, dans presque toutes les paroisses, l’usage de recevoir et de vendre une partie importante des offrandes certains jours déterminés de l’année. Il s’agit généralement du fil et de la filasse, toujours reçus et vendus le mercredi des Cendres à Saint-Gondran, du beurre, qui pour l’essentiel est reçu et vendu le dimanche de la Trinité à Domalain, et parfois même des « blez » comme à Helléan. En outre, il existe dans toutes les églises des troncs, pour une partie des offrandes en espèces, qui ne sont ouverts qu’une ou deux fois par an. Ce sont les raisons pour lesquelles j’ai choisi d’établir le calendrier des offrandes à Saint-Aubin-des-Landes, paroisse du pays de Vitré, en ne prenant en compte que les offrandes effectuées sur les autels ou « a la crouez » du cimetière, qui représentent de toute façon la majorité des dons. Le graphique n° 49 présente le résultat du relevé pour deux années : 1620/1621 et 1621/16221.

Graphique 49. – Le calendrier des offrandes à Saint-Aubin-des-Landes en 1620/1621 et en 1621/1622.

Graphique 49. – Le calendrier des offrandes à Saint-Aubin-des-Landes en 1620/1621 et en 1621/1622.
  • 2 Bonzon A., L’esprit de clocher. Prêtres et paroisses dans le diocèse de Beauvais (1535-1650), Pari (...)
  • 3 Quant au « pic » du troisième de dimanche de mai 1621 sur le graphique, il correspond en bonne par (...)

8Nous constatons en premier lieu l’existence de variations inter-annuelles qui sont loin d’être négligeables. Il y a toutefois des permanences, qui peuvent surprendre. La part représentée par les dimanches est plus importante que celle constituée par les fêtes de précepte, à l’inverse de ce qu’Anne Bonzon et Gabriel Audisio ont constaté pour le Beauvaisis et le Lubéron2. Les 25 fêtes d’obligation qui apparaissent sont, pour la majorité, des fêtes du Temporal ou des fêtes mariales. Les autres fêtes du Sanctoral attirent peu les offrandes, à l’exception de la Nativité de saint Jean-Baptiste, de la Toussaint (mais pas en 1620/1621) et de la Saint-Jean l’évangéliste. Notons surtout l’absence de dons le jour de la fête patronale (le seul jour sans offrandes que j’ai choisi de représenter)3.

9De même, il y a peu d’offrandes le jour de la fête patronale à Domalain (la Saint-Melaine) et à Saint-Gondran (la Saint-Gordien), alors qu’il y en a chaque année à Montauban à la fin du xvie siècle (il s’agit de la Saint-Éloi, fêtée en mai). De fait, la situation constatée à Saint-Aubin-des-Landes se retrouve globalement dans les autres paroisses. À Saint-Brice-en-Coglès, dans le nord du diocèse de Rennes, pour les années 1610 comme pour les années 1650, il n’y a quasiment pas d’offrandes en dehors des dimanches, des principales fêtes du Temporal et de quelques fêtes mariales. Nous disposons pour Bruc, dans le sud-est du diocèse de Saint-Malo, du calendrier des offrandes pour chaque année de 1645 à 1671, soit 27 ans. Si nous prenons en compte toutes les fêtes d’obligation lors desquelles des offrandes ont été faites, ne serait-ce qu’une année, nous obtenons un total de 30, alors que le calendrier liturgique compte 55 fêtes d’obligation, et seules 10 parmi les 30 ne sont ni des fêtes du Temporal ni des fêtes mariales, alors que le calendrier liturgique compte 32 fêtes de ce type.

10Partout, il apparaît, au moins pour le xvie siècle et le premier quart du siècle suivant, que les saints honorés par des offrandes sont souvent ceux qui sont représentés par une statue dans l’église, a fortiori si un autel latéral leur est dédié. C’est cette logique qui explique que les trésoriers de Saint-Jouan-de-l’Isle, au début du xviie siècle, consignent le montant des offrandes faites à la « Saint-Sebastien » et à la « Saint-Pierre », et non pas à la Saint-Fabien-et-Saint-Sébastien et à la Saint-Pierre-et-Saint-Paul. C’est probablement pour cette raison qu’au xvie siècle des offrandes sont effectuées certains jours où l’on commémore des saints locaux ou des saints « agraires », alors même qu’il ne s’agit pas de fêtes chômées ! Ainsi, à Gévezé, dans le diocèse de Rennes, on relève qu’en 1546 et 1547 des offrandes sont effectuées à la Saint-Lunaire, la Saint-Éloi, la Saint-Armel, la Saint-Méen, quatre jours qui ne sont pas chômés. Ces pratiques disparaissent dans la première moitié du xviie siècle, la Saint-Fiacre résistant encore au milieu du siècle à Gévezé. Ces évolutions s’expliquent très certainement par le renouvellement de la statuaire, qui paraît avoir joué un rôle plus important que les modifications du calendrier liturgique, dont il n’a pas été possible de trouver de traduction significative dans le calendrier des offrandes. On peut néanmoins constater l’évolution conjointe de ces deux calendriers, d’une part parce qu’en dehors des simples dimanches les offrandes se concentrent de plus en plus lors des jours commémorant la vie du Christ et celle de la Vierge, dévotions promues par la Réforme catholique, d’autre part parce que le nombre de jours où des offrandes sont effectuées se réduit, parallèlement à la réduction du nombre des jours chômés. On peut voir dans ces éléments une réussite de la Réforme catholique. Mais il faut noter également que le nombre des offrandes baisse à la fin du xviie siècle ou au début du xviiie. Il est vrai que cela s’explique peut-être aussi par l’évolution de la conjoncture économique, l’« âge d’or » prenant fin.

  • 4 L’année de compte commence à la Saint-Aubin, le 1er mars. Le premier compte ici considéré court do (...)

11Malgré tout, il existe une permanence : c’est la répartition mensuelle des dons. Considérons le cas de la paroisse de Saint-Aubin-des-Landes, dans le diocèse de Rennes, pour les années 1596/97 et 1638/39, séparées donc par un intervalle de 42 ans4. En 1596/97, cinq mois, à savoir ceux de mai, juin, octobre, novembre, décembre, rassemblent 70 % des offrandes, à savoir 28 % en mai-juin et 42 % en octobre-novembre-décembre ; 42 ans plus tard, les cinq mêmes mois rassemblent 65 % des offrandes, à savoir 27 % en mai-juin, 38 % en octobre-novembre-décembre. Et dans un cas comme dans l’autre, les offrandes sont très peu nombreuses en janvier, février, mars et août.

  • 5 Cf. Annexe XVII.
  • 6 Notons qu’un certain nombre de foires se tiennent aussi en septembre.
  • 7 Lebrun F., « Le calendrier agro-liturgique dans la société traditionnelle de la France de l’Ouest (...)

12Cette permanence, assez flagrante, qui peut également être constatée pour les autres paroisses5, tient en fait à la nature des offrandes et donc au calendrier agraire. En général, du pain et des œufs sont offerts toute l’année, tandis qu’en juin-juillet sont présentées des fèves, alors récoltées, et à l’automne du raisin (en septembre, lors des vendanges), du miel, des châtaignes et des pommes. Ces produits rapportent moins que les diverses céréales, qui sont plutôt offertes à l’automne et en hiver, dans les mois qui suivent leur récolte, ainsi qu’en juin, peut-être de manière propitiatoire dans ce dernier cas. Si quelques poulets et porcelets sont offerts pendant toute l’année, il reste que c’est surtout en novembre et décembre que la viande rapporte de l’argent à la fabrique, avec les offrandes de morceaux de porcs, les animaux ayant été abattus peu de temps auparavant. Le beurre est sans conteste le produit le plus souvent offert, mais il l’est de façon variable dans l’année : les offrandes sont plus rares en juillet et août, alors qu’elles sont très importantes au printemps, ce qui gonfle les recettes des fabriques. L’autre principale source de revenu est liée aux activités proto-industrielles qui caractérisent la production textile : souvent, la filasse et le fil sont offerts en décembre et en avril, et cela en lien avec les activités du teillage et du filage exercées pendant la fin de l’automne et l’hiver, avant que ne reprennent les travaux aux champs. Enfin, si les offrandes en espèces se répartissent pendant toute l’année, leur montant est souvent plus élevé en juin, à l’époque où se tiennent de nombreuses foires qui permettent aux paysans d’acquérir des liquidités6. Il y a donc bien, comme l’avait montré François Lebrun, une concordance entre le calendrier agraire et le calendrier liturgique, qui forment un seul calendrier, agro-liturgique7. Et c’est cela qui explique la relative stabilité du calendrier des dons, au-delà des modifications qui affectent à la fois le calendrier liturgique et la pratique des offrandes.

Temps vécu, temps perçu. Du qualitatif au quantitatif

  • 8 Gutton J.-P., Bruits et sons dans notre histoire. Essai sur la reconstitution du paysage sonore, P (...)
  • 9 Bien évidemment, nous ignorons la pratique effective (autrement dit, l’ampleur du respect de la st (...)

13Jean-Pierre Gutton a rappelé, à la suite d’Alain Corbin, l’importance des cloches dans le paysage sonore du monde rural, du Moyen Âge au xixe siècle8. Au xvie siècle, le sacristain de Saint-Aubin-des-Landes est rémunéré « pour sonnez le pardon a medi et le salut au soir », est-il précisé dans les comptes de fabrique de 1533/1534, « pour avoir […] sonné couvrefeu et la salutation a midi », est-il écrit dans le même registre pour l’année 1555/1556. Il s’agit d’une part de l’angélus du soir, qui se confond avec la sonnerie de la retraite, marquant la fin de la journée de travail, et d’autre part de l’angélus de midi, le roi Louis XI ayant décidé en 1472 de le faire sonner en milieu de journée pour la paix du royaume. En entendant la sonnerie, tous doivent cesser le travail et réciter un Ave Maria ou Salutation angélique9. À partir des années 1620 au moins, les sacristains des paroisses du diocèse de Rennes doivent également sonner l’angélus le matin, afin que tous débutent la journée par une prière à la Vierge. Parallèlement, nous l’avons vu, les confréries de dévotion invitent à sanctifier davantage encore le temps quotidien par la prière voire l’examen de conscience.

  • 10 Bien peu de cadrans ont été conservés pour cette époque. La plupart des cadrans figurant sur des m (...)

14Ce temps de la journée reste bien sûr le temps solaire, à savoir celui qui détermine les activités agricoles, ce qui n’empêche pas l’existence d’une évolution dans la mesure de ce temps. Il semble bien en effet que ce ne soit qu’à partir de la seconde moitié du xvie siècle que commence véritablement la diffusion des cadrans solaires dans les campagnes de Haute-Bretagne, soit un siècle après l’apparition du cadran solaire dit « équatorial », avec tige horizontale. Or, si des cadrans figurent sur les murs de certains manoirs ou maisons rurales, beaucoup sont placés sur les murs des églises10. Les comptes de fabrique de la paroisse suburbaine de Coulon en Montfort permettent d’y repérer un cadran solaire à partir de 1550. Quant aux plus anciens exemples dont nous disposons pour des paroisses tout à fait rurales, ils datent de 1584 et concernent les paroisses voisines de Saint-Symphorien, dans le diocèse de Rennes, et de Saint-Gondran, dans le diocèse de Saint-Malo. Ces deux cadrans en ardoise ont été réalisés par la même personne, qui a pris soin d’apposer son nom en gros caractères au centre des objets. Puis, c’est tout au long du xviie siècle que se diffuse la pratique consistant à apposer un cadran solaire sur le mur méridional de l’église. Ainsi, c’est en 1659 que les trésoriers de Trébédan, dans le Poudouvre, achètent, pour 20 sous, « un cadran pour servir a l’eglise », la modicité de la somme révélant à quel point l’acquisition de l’objet n’est pas liée à des possibilités financières, mais bien à une évolution culturelle. À Chaumeré, l’inscription traite à la fois de l’ombre et du temps : « LONBRE SAN VAT ET PUIS REVIENT CE / QUE A LOMME NE CONVIENT AINSIN LO / MME PLEIN DANCONBRE EST DE MOIENDR / E ETAT QUE NES LOMBRE ». Sur ce cadran de Chaumeré, qui date de 1683, figurent également les monogrammes du Christ et de la Vierge, ainsi qu’une croix entourée du soleil et de la lune. De fait, le temps instauré par le cadran solaire reste étroitement lié à la nature, mais la simple observation de l’astre ne suffit plus et il s’agit déjà d’un temps mathématique.

15Bien plus, des églises situées dans des petits bourgs ou dans de simples paroisses rurales accueillent des horloges, outils d’une mesure quantitative du temps qui cette fois est mécanique et donc indépendante des rythmes de la nature. Si l’on s’intéresse à la chronologie de la diffusion de ces horloges, il apparaît que cette diffusion n’est pas, globalement, postérieure à celle des cadrans solaires, mais plutôt concomitante. La différence réside en fait dans le nombre et les caractéristiques des paroisses concernées. Les comptes de fabrique de Saint-Aubin-du-Cormier, gros bourg présentant quelques caractéristiques urbaines, mentionnent en 1567 la rémunération, fixée à 6 livres, d’un certain Pierre Gobert « pour l’entretenement de l’orloge pour une annee ». Dans le gros bourg de Bazouges-la-Pérouse, ce n’est qu’en 1645 qu’il est question d’une horloge. Il semble que c’est plutôt à cette époque, au milieu du xviie siècle, que des paroisses véritablement rurales acquièrent une horloge, qui est toujours placée sur l’église. Ainsi, dans les riches paroisses toilières de Domalain et de Brielles, des horloges fonctionnent à partir des années 1650 au moins dans le premier cas, et des années 1660 dans le second. Ces horloges mécaniques sont réalisées par des maîtres horlogers résidant à Rennes, et l’éloignement géographique de certaines paroisses par rapport à la capitale bretonne est sans doute un des éléments qui jouent en faveur du choix d’un simple cadran. Ces horloges à poids et à foliot ne sont pas très précises, mais même si l’imprécision est de l’ordre de quelques ou de plusieurs minutes, il s’agit déjà d’une progression extrêmement importante dans la mesure du temps, par rapport au cadran solaire nettement moins précis, et dépendant de la durée de l’ensoleillement, variable dans l’année.

  • 11 Un tiers seulement de ceux qui appartiennent au « bloc aisé » défini par Alain Croix sont équipés (...)
  • 12 Marquet L., Le mobilier rural paysan : l’organisation intérieure de l’habitat, au xviiie siècle, d (...)

16Les horloges appartenant à des particuliers restent très rares dans les campagnes de Haute-Bretagne au xviie siècle. J’en ai repéré quelques-unes dans des presbytères pour les années 1680, mais il n’y a pas de diffusion significative avant le xviiie siècle, même chez les clercs donc, qui jouent pourtant dans ce domaine un rôle d’intermédiaires culturels. En dépouillant les inventaires après décès de la région de Guérande, Alain Croix a pu établir que dans ce domaine le tournant décisif intervient vers 1730, tandis que les laïcs appartenant à des milieux aisés, y compris nobiliaires, restent assez peu équipés au xviiie siècle11. Pour étudier la culture matérielle des paysans, Laurence Marquet a consulté 676 inventaires après décès pour la région de Redon, à cheval sur le diocèse de Vannes et celui de Saint-Malo, au xviiie siècle, qui n’ont offert qu’un seul exemple d’horloge, chez un laboureur aisé au milieu du siècle12.

17L’horloge mécanique est donc très rare en milieu rural. Par ailleurs, elle n’a quasiment pas d’incidence sur les travaux agricoles. Son acquisition par la fabrique d’une paroisse rurale s’explique sans doute en partie par l’imitation d’un modèle citadin, coûteux et donc prestigieux, dans le cadre d’une émulation entre paroisses qui existe aussi dans d’autres domaines. Le fait de placer une horloge sur l’église sert alors à affirmer la force et la richesse de la communauté paroissiale. Mais l’horloge remplit également une fonction d’ordre religieux. À Gévezé, elle est reliée à l’une des cloches de l’église. Dans toutes les paroisses où il y a une horloge mécanique, c’est le sacristain qui s’occupe à la fois de l’horloge et des cloches. En effet, les horloges et les cadrans solaires servent à donner l’heure à laquelle on se fie pour sonner les cloches. Or, ce gain de précision correspond (ce qui incite à ne pas croire à une simple coïncidence) à un souci de la hiérarchie ecclésiastique très présent dans les statuts synodaux du xviie siècle, celui du strict respect, par le clergé paroissial, de l’horaire des messes.

  • 13 Restif B., Vivre au xviie siècle. Sensibilités, comportements, sociabilité à Fougères et dans le p (...)
  • 14 Febvre L., Le problème de l’incroyance au xvie siècle. La religion de Rabelais, Paris, 1942, rééd. (...)

18Reste à savoir quel est l’impact de ces outils sur la perception du temps. Il semble que les archives judiciaires constituent la source la plus à même de nous renseigner sur cette question, grâce aux récits des témoins, plaignants et accusés qui y ont été consignés. Le dépouillement des archives judiciaires de la sénéchaussée royale de Fougères pour les quarante dernières années du xviie siècle révèle une perception du temps qui conjugue souvent approche qualitative et mesure quantitative13. Le jour n’est pas désigné par le quantième du mois mais par sa place dans la semaine ou par rapport au calendrier agro-liturgique, ce qui ne saurait surprendre au vu de ce que nous avons constaté. En revanche, le moment de la journée est presque toujours désigné par l’heure, même s’il est accompagné d’un « environ », car il n’y a aucune division interne aux heures, à la différence de ce qu’il est possible de constater pour les villes. Il y a donc au xviie siècle une transition qui aboutit à une situation intermédiaire entre d’une part le « temps flottant14 » du xvie siècle et d’autre part une mesure strictement quantitative qui reste sans intérêt pour un monde rural où dominent les travaux agricoles.

La « mort de soi » et la « mort de nous »

Choisir le lieu, maîtriser le temps

  • 15 Audisio G., op. cit., p. 273.

19Parmi les testaments conservés dans les fonds des paroisses, il y en a 370 dans lesquels le testateur indique l’endroit où il souhaite être enterré – ce qui ne permet pas d’établir un pourcentage ayant une signification puisqu’un certain nombre de testaments conservés ne sont que des copies partielles des originaux. Si l’on considère ces 370 documents, le lieu désigné est dans 58 % des cas l’église, dans 36 % le cimetière, chiffres qui rapprochent la Haute-Bretagne de bien des régions françaises15. Parmi les testateurs qui expriment le souhait d’être enterrés dans l’église, 69, soit un tiers, précisent le lieu de l’inhumation : il s’agit rarement du chœur, sauf pour les clercs, et de la nef sans autre précision, mais le plus souvent d’une chapelle latérale ou de la proximité d’un autel. À Helléan, près de Josselin, « les heritiers des deffunctz inumez en lad. eglise » doivent verser à la fabrique un droit d’enfeu qui varie selon le lieu de l’inhumation, et renseigne ainsi l’historien sur la hiérarchie des lieux. Le droit d’enfeu est de 24 sous pour une inhumation dans le chanceau, de 19 sous 2 deniers si le défunt est inhumé « devant Notre Dame » ou « aulx melieu de l’eglisse », de 15 sous pour les chapelles latérales Saint-Maurice et Saint-Julien, cette dernière étant consacrée au Rosaire à partir du milieu des années 1630, de 12 sous enfin pour « le bas de l’eglise ».

  • 16 Croix A., La Bretagne aux xvie et xviie siècles. La vie, la mort, la foi, Paris, 1981, p. 1009.

20Les testaments, biaisés comme nous l’avons vu, renseignent en fait sur une partie des souhaits, et non sur la pratique, que révèle la carte suivante réalisée par Alain Croix à partir du dépouillement des registres paroissiaux16.

Carte 50. – Les lieux de sépulture aux xvie et xviie siècles (Croix A., La Bretagne aux xvie et xviie siècles, la vie, la mort, la foi, Paris, 1981, p. 1009.

Carte 50. – Les lieux de sépulture aux xvie et xviie siècles (Croix A., La Bretagne aux xvie et xviie siècles, la vie, la mort, la foi, Paris, 1981, p. 1009.
  • 17 Ibidem. En Bretagne, c’est dès l’an Mil que l’enterrement dans l’église a décliné au bénéfice de l (...)

21Il apparaît en effet que l’enterrement dans le cimetière constitue la pratique dominante dans les diocèses de Rennes et de Dol et dans la moitié orientale du diocèse de Saint-Malo (région de Bécherel exceptée), tandis que l’enterrement dans l’église est une pratique dominante dans la partie occidentale de ce dernier diocèse. L’étude d’une partie du Vannetais, du pays nantais, du Trégor et du Léon incite Alain Croix à établir une coupure entre d’une part la Basse-Bretagne et la partie occidentale de la Haute-Bretagne et d’autre part la Haute-Bretagne orientale où la pratique est semblable à celle de l’Anjou. L’auteur souligne que l’explication ne peut tenir dans une origine « celtique », d’une part parce que des paroisses concernées n’ont jamais appartenu au domaine bretonnant, d’autre part parce que la pratique dominante de l’enterrement dans l’église apparaît récente. À Ménéac, paroisse de l’ouest du diocèse de Saint-Malo, les sépultures dans l’église représentent 19 % des cas au début du xvie siècle, 35 % à la fin de ce siècle17.

  • 18 Malheureusement, dans le cas de Ménéac, qui se situe dans le sud-ouest du diocèse de Saint-Malo, e (...)

22Il faut donc invoquer une différence dans la sacralisation de l’espace funèbre… ou considérer que certains soucis d’aménagement de l’espace sacré qui caractérisent la Réforme catholique gagnent plus tardivement la partie occidentale du diocèse de Saint-Malo, et de la Bretagne dans son ensemble. Ce second élément, qui n’exclut d’ailleurs pas le premier (voire le complète), a l’avantage, non négligeable, de faire coïncider deux et même trois cartes. La région où la pratique dominante est l’enterrement dans le cimetière correspond à un vaste Bassin rennais élargi au pays de Dol et au Clos-Poulet. Or, il s’agit là des régions les plus touchées par les réaménagements de l’espace intérieur des églises, avec la construction des transepts, le déménagement des autels latéraux, la destruction des maîtresses-vitres et des chancels et l’installation des retables. Le nord du Poudouvre, le sud-ouest du diocèse de Saint-Malo et la région de Bécherel constituent en revanche des régions où les réaménagements des églises au xviie siècles sont moins marqués et plus tardifs. Il s’agit en effet de régions pauvres – notamment le Poudouvre et le sud-ouest du diocèse de Saint-Malo – et plus éloignées du Maine et de l’Anjou, d’où proviennent à la fois les retabliers et les matériaux nécessaires à la construction des retables de style lavallois – qui peuvent être débarqués à Saint-Malo (c’est le cas pour La Gouesnière), mais ne le sont pas de l’autre côté de l’estuaire de la Rance. Cette explication a en outre l’intérêt de résoudre la question du pays de Bécherel, qui paraît isolé. Comme nous l’avons vu, il s’agit d’un pays riche au xvie siècle grâce aux activités textiles – rappelons que les marchands de La Baussaine commercent à Anvers –, ce qui permet de faire construire des églises très importantes pour des paroisses rurales aussi peu étendues, et de faire appel aux meilleurs maîtres-verriers pour la réalisation de magnifiques maîtresses-vitres. L’effondrement de l’activité textile dans cette région au xviie siècle ruine ces paroisses, dont les habitants ne font guère procéder à la modification des églises18.

  • 19 Lagadec Y., Pouvoir et politique en Haute-Bretagne rurale. L’exemple de Louvigné-de-Bais (xviexix(...)

23L’évêque de Saint-Malo Guillaume Le Gouverneur cherche à limiter la pratique de l’inhumation dans les églises à ceux qui sont « constituez en quelque dignité, soit ecclesiastique, soit laique, ou recommandables de leur noblesse, ou excellente vertu et merite envers la republique ». De fait, là où la pratique dominante est l’enterrement dans le cimetière, seules des membres des élites sociales (à l’échelle de la paroisse) sont inhumées dans les églises. Ainsi, à Louvigné-de-Bais, dans le diocèse de Rennes, en 1688/1689, sont enterrés dans l’église un chirurgien, un ancien premier trésorier de la fabrique, ainsi que les épouses de deux anciens premiers trésoriers19.

  • 20 Ariès Ph., L’homme devant la mort, Paris, 1977.
  • 21 Le total est supérieur à 183, car le testateur peut exprimer le souhait d’être enterré près de sa (...)
  • 22 Brunet S., Les prêtres des montagnes. La vie, la mort, la foi dans les Pyrénées centrales sous l’A (...)

24Le caractère élitaire de l’inhumation dans l’église, qui vaut pour la plus grande partie de la région, plaide en faveur du thème de la « mort de soi », selon l’expression employée par Philippe Ariès pour désigner un processus d’individualisation (qu’il a étudié en s’appuyant surtout sur le cas des élites sociales)20, pour une partie des paroissiens en tout cas, mais il importe de nuancer ce constat. Si nous considérons en effet les testaments conservés dans lesquels le testateur fait part de son souhait d’être inhumé dans l’église, nous constatons que dans 183 documents, soit 85 % des cas, cette stipulation est précisée par la volonté de reposer près d’une ou d’autres personnes. Parmi les testateurs, 122 expriment le souhait d’être enterrés près de leurs parents ou des membres de leur famille, 72 mentionnent leurs amis et seuls 18 signalent qu’ils désirent être enterrés près de leur conjoint, mais il faut certainement considérer que celui-ci est désigné de façon implicite lorsqu’il est question de la parenté21. La « mort de soi » est donc aussi la « mort de nous », et cela est encore plus vrai pour le cimetière, où il n’existe pas de pierre tombale ni, visiblement, de nombreuses croix qui pourraient désigner des espaces réservés à tel ou tel groupe de personnes – dans les archives il est toujours question de la croix du cimetière, la seule donc apparemment. De même, il ne paraît pas y avoir, comme dans les Pyrénées étudiées par Serge Brunet, de fosses possédées par des familles22. Les ossuaires, qui apparaissent au xvie siècle et se développent au xviie siècle, sont aussi une illustration de cette « mort de nous », car les ossements, tirés de la terre du cimetière mais surtout du sol de l’église, y sont entassés indistinctement.

25Le choix, bien limité donc, du lieu s’accompagne d’une volonté de maîtrise du temps qui suit le décès, en lien avec la croyance au Purgatoire qui incite à une multiplication des prières et des messes, dont l’efficacité permet d’abréger le séjour des défunts dans ce lieu de purification par la souffrance. Aussi les testateurs prévoient-ils de faire célébrer des messes après leur décès.

Tableau 51. – Les messes prévues par les testateurs (testaments conservés).

Tableau 51. – Les messes prévues par les testateurs (testaments conservés).
  • 23 Croix A., La Bretagne aux xvie et xviie siècles (…), op. cit., p. 974 sq., 992 sq.
  • 24 Le corpus des testaments conservés exclut, pour les raisons vues plus haut, les personnes les plus (...)

26Là encore, le fait que l’essentiel des documents conservés soient des copies, et que certaines d’entre elles ne soient pas complètes, ne permet pas d’avancer un pourcentage sur la proportion de testateurs faisant célébrer des messes par rapport à l’ensemble du corpus, mais nous pouvons repérer l’importance relative des types de messe désirés. La célébration d’une messe le jour de l’enterrement est une réalité générale23, et le souhait de faire célébrer un service le paraît presque tout autant24. Le service d’octave et le service anniversaire dit « du bout de l’an » constituent une répétition du service des funérailles, reprenant en effet pour l’essentiel la composition de celui-ci. Ils expriment probablement en partie la croyance selon laquelle le passage dans l’au-delà s’effectuerait par étapes, l’âme n’étant peut-être libérée qu’après la décomposition totale du corps. Les commémorations du bout de l’an garantiraient ainsi le départ définitif de l’âme. Ils peuvent aussi exprimer une certaine perception du temps passé au Purgatoire. Ils sont en tout cas révélateurs de l’importance de la semaine et de l’année dans la perception du temps, et de la croyance selon laquelle il existe des moments décisifs où l’intervention des vivants en faveur des défunts revêt une plus grande efficacité. L’octave et l’annuel apparaissent comme des suppléments, dans la mesure où il s’agit de séries de messes quotidiennes, entre les funérailles et le service d’octave dans le premier cas, entre les funérailles et le service du bout de l’an dans le second, le coût de l’annuel limitant sa demande. S’y ajoute le trentain, série de messes quotidiennes célébrées pendant 30 jours consécutifs.

  • 25 Dans 140 cas, soit 67 %, la demande est d’un seul trentain.
  • 26 En travaillant sur la Provence et sur Paris, Michel Vovelle et Pierre Chaunu ont constaté des sign (...)

27Dans près de la moitié des cas (97 sur 209), la demande d’un ou de plusieurs trentains25 figure dans un testament de la première moitié du xviie siècle. Quant aux messes basses supplémentaires, il y a 54 cas sur les 94, soit 57 %, qui concernent au moins 50 messes basses : tous sont antérieurs à 1686. Par contre, sur les 84 demandes de messes privilégiées, c’est-à-dire qui permettent d’obtenir, par le biais d’indulgences, une diminution plus rapide du temps passé au Purgatoire, en étant célébrées sur un autel particulier, souvent dans un couvent, 83 concernent la période 1634-1700, 78 la période 1641-1700. Ces évolutions traduisent sans doute un déclin de la quantité au profit de la qualité. En revanche, la demande d’octaves, de services d’octaves, d’annuels et de services du bout de l’an ne diminue que peu à la fin du siècle. Aussi il n’y a pas de déstructuration du discours testamentaire avant le cours du xviiie siècle (sans qu’il soit possible dans ce domaine de fixer une date, faute d’étude de grande ampleur), mais il existe des signes d’une évolution dès le xviie siècle et surtout la fin de ce siècle, toutes évolutions qui correspondent à ce qui a pu être observé ailleurs26.

28Notons que si, en faisant célébrer ces messes, le testateur est préoccupé par la « mort de soi », il l’est aussi par la « mort de nous » comme le montrent les 321 testaments conservés, dont 282 du xviie siècle, pour lesquels nous disposons d’une formule qui précise quelles sont les personnes (défuntes) qui doivent bénéficier des prières récitées à l’occasion de ces messes, ce qui donne le résultat suivant.

Tableau 52. – Les personnes devant bénéficier des prières prescrites par les testateurs.

Tableau 52. – Les personnes devant bénéficier des prières prescrites par les testateurs.
  • 1 Il faut sans doute considérer, dans les 6 cas où le testateur n’est pas cité, que la prière en sa f (...)

29Note 1. 1

L’importance de la paroisse et du voisinage

  • 27 Il est bien précisé, en 1562/1563, que « les leix des deffunctz » visent à obtenir « les prierres (...)

30Au xvie siècle, bien des testateurs, qu’ils testent devant un notaire ou devant un prêtre, prescrivent une distribution de pain bénit pendant la grand-messe en échange des prières de l’assistance, distribution appelée « leix », terme qui vient probablement du mot legs. Ainsi, les comptes de fabrique de Gévezé rapportent, dans la rubrique des recettes, le « pain benist pour led. an pour les leix des deffuncts » en 1554/155527, la pratique paraissant suffisamment générale pour qu’il ne faille pas la réduire aux testaments notariés. Cette pratique disparaît au début du xviie siècle, comme le révèlent à la fois les comptes de fabrique et les testaments conservés, sauf dans le diocèse de Dol et dans ses abords immédiats, où elle prend dans le dernier tiers du xvie siècle et la première moitié du xviie des développements beaucoup plus importants. Ainsi, en 1594, Jean Ybert, sieur de Breunist, de Roz-sur-Couesnon, « a ordonné treze leix estre envoyez a treze parroisses pour avoir les prieres du peuple catholique d’icelles ». Cette pratique paraît se raréfier dans la seconde moitié du xviie siècle.

  • 28 Bossy J., « Essai de sociographie de la messe, 1200-1700 », AESC, t. xxxvi, 1981, n° 1, p. 44-70.

31Elle est remplacée, dès le xvie siècle d’ailleurs, par la pratique du « pot commun » des prières pendant le prône. En fait, il faut rappeler que la grand-messe est célébrée bien évidemment pour les paroissiens vivants, mais aussi pour les morts, comme l’a souligné John Bossy28. Mais cela paraît encore insuffisant aux paroissiens, comme l’attestent à la fois les « leix » de pain bénit et la récitation de prières pendant le prône pour des paroissiens décédés il y a peu et cités nommément, à condition qu’une somme ait été versée, par eux ou par leurs proches, à cet effet. À Gévezé, c’est en 1584/1585 que pour la première fois les trésoriers reçoivent une somme de la part « des amins vivans de ceulx qui ont faict metre les noms des defunctz en un brevet qui est leu un chacun dimanche […] pour avoir les prieres du peuple ». Dans un « memoire » conservé de la fin du xviie siècle, ce sont 71 personnes qui sont mentionnées.

32Signalons enfin que dans chaque paroisse la messe du lundi est célébrée à l’intention des défunts, et l’ensemble de ces pratiques, messes et prières, signifient bien que la conscience de la « mort de soi » ne prend sens que dans le cadre d’une « mort de nous » qui correspond d’abord au cadre paroissial.

  • 29 Croix A., La Bretagne aux xvie et xviie siècles (…), op. cit., p. 957.

33L’usage du cercueil individuel n’étant pas encore général29, chaque paroisse possède un cercueil dans lequel est déposé, pour la cérémonie précédant l’enterrement, le corps, cousu dans un linceul, de celui qui ne dispose pas d’un cercueil individuel. Pendant la cérémonie, le cercueil, qu’il soit individuel ou qu’il s’agisse de celui de la paroisse, est recouvert d’un « drap mortuaire », noir, qui appartient à la paroisse. Il est également question au xviie siècle de catafalques appartenant aux paroisses.

  • 30 Bée M., La croix et la bannière. Confréries, Église et société en Normandie du xviie siècle au déb (...)

34L’importance du cadre paroissial est encore renforcé par l’apparition et le développement des bourses des défunts. C’est à partir des années 1580 que les testaments des laïcs révèlent l’existence, dans les paroisses du diocèse de Rennes, de ces associations, mentionnées également par les comptes de fabrique de Landavran en 1584/1585. Un certain nombre de comptes tenus par des bourses des défunts ont été conservés pour le xviie siècle, de façon suffisamment importante pour que ces associations apparaissent comme étant très répandues dans le diocèse de Rennes. De fait, sur les 24 paroisses du pays rennais visitées par le vicaire général Gilles de Gain en 1676, 15 possèdent une bourse des défunts. En revanche, nous ne disposons d’aucun document émanant d’associations de ce type pour les diocèses de Dol et de Saint-Malo. Ces structures ne sont pas des confréries de dévotion, mais des associations qui gèrent des caisses destinées à pourvoir aux funérailles. Elles sont proches des fameuses charités normandes qui assurent la présence au moment de l’agonie, l’organisation du service funèbre et celle de l’inhumation. Notons que la cartographie des charités normandes, réalisée par Michel Bée, a montré que la partie occidentale de la Basse-Normandie échappe totalement à ce réseau30. Les bourses des défunts de la Haute-Bretagne ne paraissent donc pas constituer le simple prolongement occidental d’un réseau normand très structuré, mais plutôt la forme régionale d’un type d’association qui, sous des noms et avec des caractéristiques variables, existe dans différentes régions.

35Les comptes de chaque bourse sont tenus par un procureur. Ces procureurs appartiennent au même milieu que les trésoriers des fabriques, et cette fonction de procureur de la bourse peut d’ailleurs être intégrée dans une sorte de cursus qui mène à celle de trésorier de la fabrique. Les comptes des bourses des défunts sont vérifiés, sur commission délivrée habituellement par la hiérarchie ecclésiastique, par les commissaires qui examinent les comptes des confréries. Dans les faits, cela signifie que, dans le diocèse de Rennes au moins, l’examinateur des comptes est généralement le recteur de la paroisse. Notons que l’examen des comptes des bourses des défunts intervient bien moins souvent que celui des comptes de fabrique, et il n’est pas rare que le même procureur gère les comptes pour deux ou trois ans. La reddition des comptes des bourses des défunts ressemble cependant moins à celle des comptes des confréries qu’à celle des comptes de fabrique. Ainsi, le compte de 1624/1625 de la bourse de Domalain est présenté « au recteur et general des paroissiens de ceste paroisse ». De fait, l’une des principales différences entre les confréries et les bourses des défunts réside dans le fait que les secondes, à la différence des premières, n’exigent pas de droit d’entrée et ne tiennent pas de liste des confrères. Elles semblent bien destinées à l’ensemble des paroissiens, et non pas à une partie d’entre eux.

36La bourse des défunts de Visseiche a dans les années 1640 des recettes annuelles d’environ 170 livres hors reliquat, et il en est de même de celle de Domalain. Dans les années 1680, les recettes hors reliquat de la bourse des défunts de Domagné sont d’environ 250 livres et celles de la bourse des défunts du Theil d’environ 120 livres. Ces recettes sont assurées essentiellement par des offrandes, mais les bourses sont aussi bénéficiaires de fondations. Les dépenses consistent essentiellement en la célébration de messes, ainsi qu’en dépenses en luminaire et en sonneries de glas, voire en achat d’ornements, surtout dans la seconde moitié du siècle. Dans les années 1650-1660, les dépenses annuelles de la bourse des défunts de Saint-Aubin-du-Cormier atteignent régulièrement les 600 livres.

37Ce qu’il est possible d’appeler, par référence critique à l’expression de Philippe Ariès, la « mort de nous », intervient donc dans un cadre paroissial, mais également dans celui du voisinage. Alain Croix rapporte ainsi le récit laissé par le subcuré Fourel, de La Mézière, du décès de Perrine Porel :

  • 31 Rapporté dans Croix A., La Bretagne aux xvie et xviie siècles (…), op. cit., p. 945, n. 14.

« Ayant esté comme presbtre subcuré de cette paroisse pour administrer les saincts sacrements a une pauvre femme mendiante demeuree malade chez me Jan Simon au village de la Fonteine proche le bourg de ladicte paroisse, ce que ayant faict aux prensences dudict Simon, me François Simon [suivent les noms de 3 hommes et 6 femmes] et la plus grand partie du village, nous a dict et declaré comme sa derniere volonté s’appeler Perrine Porel native de Combourg […]31. »

  • 32 Ibidem, p. 950 sq.. Ces repas funéraires ne semblent pas servir à rémunérer des prêtres, comme cel (...)

38L’agonie est donc publique, en présence du voisinage, et celui-ci assiste également à la veillée funèbre qui est accompagnée d’un repas32.

Briser la familiarité et individualiser les derniers moments

39Le rôle de l’entourage est tel que l’essentiel peut échapper au clergé. Ainsi, en 1676, le recteur d’Ercé se plaint au vicaire général de l’évêque de Rennes « que les paroissiens s’ingerent de faire des fosses pour enterrer leur parends et amys sans en advertir le sieur recteur, ce qui cause un desordre considerable ; conclusions prinses du venerable promoteur, deffense au paroissiens de s’ingerer a ces choses ny sonner glas sans auparavant en avoir adverti le sieur recteur ». En réaction à ces pratiques, qui dans ce cas précis sortent de l’ordinaire, l’application de la Réforme catholique se traduit ici par l’insistance sur le rôle du clergé et la volonté de solenniser davantage les derniers instants, qui doivent s’accompagner en bonne orthodoxie du recours à Dieu, tous éléments que permet d’assurer le port du viatique, comme nous l’avons vu.

40Là encore, l’application de la Réforme catholique ne peut réussir qu’à la condition de briser une familiarité, ici celle que les vivants entretiennent avec les morts. Cette familiarité est ancienne puisqu’il existait un habitat dans les cimetières au Haut Moyen Âge et encore au Moyen Âge central, et nous avons vu que la clôture des cimetières date en général du xvie siècle, les portails monumentaux n’étant en général installés qu’à partir de la fin de ce siècle. Les ossuaires ont aussi pour fonction de briser cette familiarité, entreprise qui ne peut triompher que progressivement, et en 1640, à Saint-Aubin-du-Cormier, un cas certes particulier puisque l’église est particulièrement délabrée, il est constaté dans un procès-verbal que la charpente de l’ossuaire est « toute pourrie et beaucoup rompue, comme aussi la couverture, tellement que les ossemens des defuncts sont en partye tombez a bas, pres et dedans la route par ou l’on passe et peuvent estre foulez aux pieds par les passans », ce qui ne signifie pas qu’ils le soient, mais montre le maintien d’une réelle familiarité.

41Les bourses des défunts, qui conservent un caractère plutôt pré-tridentin, ne sont pas les seules à garantir la solidarité du groupe au moment de la mort et après celle-ci, car les confréries de dévotion remplissent elles aussi cette tâche, nous l’avons vu. Cependant, la nécessité apparaît de créer des structures qui soient à la fois consacrées de façon spécifique à la mort et permettent de diffuser le nouveau modèle de la Bonne Mort. C’est la raison pour laquelle sont créées la confrérie des Agonisants à Vitré, qui est en partie dirigée par des membres de la Compagnie du Saint-Sacrement, la confrérie Notre-Dame des Agonisants à Saint-Léonard de Fougères, la confrérie Saint-Joseph à Coulon en Montfort. Dans un premier temps limitées aux villes, ces confréries gagnent les campagnes dans le dernier quart du xviie siècle, peut-être essentiellement sous l’influence des capucins. Une confrérie des Agonisants est ainsi érigée à Cardroc en 1677, une autre à Saint-Symphorien en 1687.

42Le thème de la Bonne Mort promu par la Réforme catholique vise à affirmer la conscience de la « mort de soi » au détriment de celle de la « mort de nous », car il s’agit d’individualiser davantage les derniers moments, décisifs, quand l’âme quitte le corps pour rejoindre le Paradis, le Purgatoire ou l’Enfer.

  • 33 Cf. Photographie 42.
  • 34 Ce qui n’en fait pas pour autant une sainte Marguerite. Il s’agit de la confrérie « Notre-Dame des (...)

43Dans l’église de Cardroc, paroisse du diocèse de Saint-Malo, est conservé un tableau de la Bonne Mort, daté de 1677 et signé Mouraud, un des principaux peintres rennais de la seconde moitié du xviie siècle33. Cette peinture a été très probablement commandée par la confrérie des Agonisants, qui vient d’être érigée, à la suite de la prédication des capucins dans la paroisse voisine des Iffs en 1675. Le tableau s’organise en deux registres superposés. Au registre inférieur figure le mourant, en chemise et bonnet, allongé dans son lit. Son âge moyen, son bonnet rouge et sa chemise de lin, la structure du lit, la modestie de l’intérieur le désignent comme un paysan moyen et un paroissien parmi d’autres, ce qui doit permettre au public de s’identifier au personnage. Près de lui, sur la table, figurent les restes d’un repas non terminé. De façon tout à fait symbolique, il s’agit d’une pomme, rappel du péché originel, et d’un verre en cristal contenant du vin, détail évidemment non réaliste qui renvoie à l’Eucharistie, c’est-à-dire à la Rédemption par le Sang du Christ. Le mourant, au visage blême, a les yeux tournés vers le ciel, porte un scapulaire et tient un chapelet entre ses mains. Il meurt entouré, par quatre personnes seulement. Parmi celles-ci figure sa femme, qui pleure aux pieds du lit, mais aussi un capucin, qui lui présente un crucifix. Sa mort fait l’objet d’une bataille entre les démons et les anges pour la possession de son âme. Du fait de sa bonne mort, les démons, placés au registre inférieur, sont rejetés sur les côtés du tableau, tandis qu’au centre figure un ange de grande taille qui, par sa position, structure verticalement le tableau. De sa main droite, il désigne au mourant la Vierge. Celle-ci, en tant que médiatrice, figure dans la partie inférieure du registre supérieur, entre ciel et terre. Dieu, assis sur un nuage, à la fois au centre et au sommet du registre supérieur, et entouré d’anges, agrippe Marie, ce qui la désigne peut-être comme la Vierge de l’Assomption. Piétinant un dragon noir34, elle désigne à Dieu le mourant. Ainsi, une bonne mort, c’est-à-dire une mort pieuse, avec la présence active d’un clerc, permet à l’homme de sauver son âme, grâce à l’assistance des anges et à la médiation de la Vierge, Dieu seul sauvant.

  • 35 Croix A., La Bretagne aux xvie et xviie siècles (…), op. cit., p. 945.
  • 36 Van Gennep A., Le folklore français, Paris, 1943 ; rééd. 1998, vol. i, p. 700.
  • 37 Cette question est abordée infra.

44La réussite de cette offensive est contrastée dans un premier temps, mais apparaît réelle à terme. L’invocation des anges dans certains testaments s’explique par la conscience du combat entre anges et démons autour du mourant, et le développement du culte de saint Joseph tient en partie au pouvoir d’intercesseur de celui-ci pour obtenir la grâce d’une bonne mort. Il n’apparaît certes pas possible au clergé d’exclure le voisinage35, mais le prêtre est de plus en présent lors des derniers moments, administrant les sacrements. Le folkloriste Arnold Van Gennep rapporte, en s’appuyant sur Paul Sébillot, que vers 1900 « une réprobation (…) s’étendait en Bretagne dans la région de Dinan à tous ceux qui étaient morts sans confession, par leur faute ou non ; aussi faisait-on passer leur cercueil, non par le grand portail du cimetière, mais par l’échalier36 ». L’intégration de la norme est ici telle qu’elle donne lieu à des pratiques considérées vers 1900 comme « folkloriques », au sens premier du terme évidemment, c’est-à-dire indépendantes des prescriptions et du contrôle du clergé. Pourtant, le domaine des relations entre les vivants et les morts est le terrain d’une âpre lutte, des croyances et des pratiques héritées d’une culture ancienne mais peut-être a-chrétienne étant rejetées dans le domaine de l’hétérodoxie, non sans résistances37.

Processions, pèlerinages, miracles

Les processions

45En 1620, les trésoriers de la fabrique de Saint-Sulpice de Fougères versent quelques sous à ceux qui ont porté la croix et la bannière aux processions « ordonnees pour la disposition du temps, auquel temps il pleuvoit beaucoup et ne pouvoit on battre et recueillir les grains dessus la terre, et fut la semaine des quattre temps du moys de septembre ». Dans ce domaine, rien ne change au cours du xviie siècle. Ainsi, en 1681, les prêtres de Coulon en Montfort organisent une procession « pour la necessité urgente du public et demander a Dieu le beau temps ». Les processions apparaissent ainsi comme un complément des bénédictions qui figurent dans les rituels, le rituel romain reprenant des rites antérieurs.

  • 38 Croix A., « Masulipatam/Lampaul-Ploudalmézeau. Espace et horizon en Bretagne (xvie-xviiie siècles) (...)
  • 39 Delumeau J., Rassurer et protéger. Le sentiment de sécurité dans l’Occident d’autrefois, Paris, 19 (...)

46Les historiens de la liturgie ont montré que les rites processionnels ont une origine très ancienne, pré-chrétienne parfois, comme c’est le cas des processions de la Saint-Marc, le 25 avril, et des Rogations, qui ont lieu les trois jours précédant la Pentecôte, processions de supplication ayant pour objectif de demander à Dieu de bonnes récoltes. À La Bosse, en 1553, un pain de seigle est « donné a celx qui furent en procession autour de la parouesse es rogacions », pratique qui se poursuit jusqu’au xviie siècle. À La Gouesnière, en 1646, 18 sous sont dépensés par la fabrique le « jour Saint Mars que la procession fut autours de la paroisse ». Les formules employées incitent à penser à l’existence d’une circumambulation. De fait, les registres paroissiaux de La Chapelle-Chaussée contiennent une description, datant de 1627, de l’itinéraire suivi par la procession des Rogations. Celle-ci épouse au plus près les limites exactes de l’espace paroissial, empruntant dans certaines parties des itinéraires à travers champs, et le parcours représente au total une vingtaine de kilomètres38. Par contre, à Roz-sur-Couesnon, dans le diocèse de Dol, en 1654, 18 sous sont versés « a ceux qui ont porté les ornementz aux processions des rogations aux eglises de Sainct Georges, Sainct Marcan et mesme de Saincte Anne ». Il s’agit des églises de Saint-Georges-de-Gréhaigne et de Saint-Marcan, paroisses voisines de celle de Roz-sur-Couesnon au sud-est et à l’ouest, et de la chapelle Sainte-Anne, bâtie au nord-ouest de la paroisse, en Cherrueix, sur la digue qui doit protéger le marais de Dol de la mer. Il s’agit donc là de tracer non pas un cercle mais un quadrillage, selon un schéma qui a déjà été mis au jour pour la Beauce, le Perche ou la Savoie39.

Carte 53. – Les processions effectuées par les paroissiens de Paramé vers d’autres paroisses dans la seconde moitié du xvie siècle (1561-1599).

Carte 53. – Les processions effectuées par les paroissiens de Paramé vers d’autres paroisses dans la seconde moitié du xvie siècle (1561-1599).

47Le quadrillage que peuvent dessiner dans certaines paroisses les processions des Rogations et de la Saint-Marc est partout complété par d’autres processions à destination des paroisses voisines.

48Si l’on considère les processions effectuées par les paroissiens de Paramé dans la seconde moitié du xvie siècle, il apparaît que les trajets dessinent, par un quadrillage, un cercle autour de Paramé. Ces processions dessinent l’aire d’une sociabilité de voisinage, dans laquelle sont intégrées les processions des Rogations puisqu’à cette occasion les habitants de Paramé se rendent à Saint-Malo et à Saint-Servan. Quelques chapelles étendent cet espace. C’est notamment le cas au sud, les habitants de Paramé se dirigeant en procession vers la chapelle du Saint-Esprit en Saint-Père et, chaque année, le jour de la Saint-Marc, à la chapelle Saint-Mathurin en l’église paroissiale de Châteauneuf. Très vénéré en Haute-Bretagne, saint Mathurin est en effet censé intervenir dans nombre de domaines : il est le patron des gens de mer, protège les bœufs et les chevaux, est invoqué contre les épidémies, la folie, les maladies nerveuses et les migraines.

49Un certain nombre de processions se rendent bien au-delà des paroisses voisines, devenant des pèlerinages en procession. Ainsi, dans la première moitié du xviie siècle, le Mont-Saint-Michel continue d’attirer des processions venant des paroisses situées dans l’ouest du diocèse de Dol et le nord du diocèse de Rennes, jusqu’à une trentaine de kilomètres.

Carte 54. – Les pèlerinages en procession à Landavran, au xvie siècle et dans le premier tiers du xviie siècle (calcul sur 38 années).

Carte 54. – Les pèlerinages en procession à Landavran, au xvie siècle et dans le premier tiers du xviie siècle (calcul sur 38 années).
  • 40 Toutes les processions ne se rendent pas à Landavran le même jour.

50Les comptes de fabrique de Landavran, paroisse du pays de Vitré qui fait l’objet au printemps40 d’un pèlerinage à saint Mathurin, ont été conservés pour 38 années, à savoir pour 1523-1537, 1573-1580, 1604, 1610, 1624-1631, 1633, 1635-1638. Ces comptes nous permettent, par le biais des dons, de savoir quelles sont les paroisses qui viennent en pèlerinage. Un premier cercle, d’environ 7 kilomètres de diamètre, englobe les paroisses voisines, qui, sous forme de processions, fréquentent très régulièrement le sanctuaire. Un second cercle, d’une quinzaine de kilomètres de diamètre, englobe des paroisses qui, notamment au nord, ne se rendent, sous forme de procession, que plus rarement au sanctuaire. En ce qui concerne l’évolution chronologique, il faut surtout noter une désaffection progressive des paroisses urbaines, celles de Vitré. Ainsi, une procession vient de la paroisse Sainte-Croix de Vitré 14 années sur les 15 de la période 1523-1537, 3 années sur les 8 allant de 1573 à 1580, et 1 année seulement sur la période 1624-1638. On devine là une réorientation des processions urbaines, avec un désintérêt progressif mais marqué pour les processions pré-tridentines.

51De fait, se pose la question de l’influence de la Réforme catholique sur les processions. En ce qui concerne les processions effectuées pour des raisons climatiques et celles qui sont réalisées aux Rogations et à la Saint-Marc, l’influence du mouvement réformateur est très faible, se limitant essentiellement à la célébration de messes, à l’image de celles qui sont fondées à Chancé en 1654 par le recteur. Dans le domaine des processions de voisinage lors des fêtes patronales et des pèlerinages en procession, deux types de procession entre lesquels la frontière est parfois assez poreuse, le clergé tente, dans la seconde moitié du xviie siècle, d’introduire quelques éléments favorisant la piété individuelle, telle la communion et son corollaire la confession. Dans ce domaine, l’objectif paraît atteint à La Trinité-Porhoët en 1710, si l’on en croit un procès-verbal d’une visite pastorale pourtant assez sévère.

  • 41 Cité par Cassigneul T., Paroisse et communauté dans le pays de Rennes. La vie religieuse à Chantel (...)

52Ici comme ailleurs, les indulgences sont un outil qui, utilisé véritablement à partir des années 1590, commence à porter ses fruits. Elles permettent de combiner pratiques anciennes et dévotions nouvelles. C’est ainsi qu’en 1622 le recteur de Chanteloup Raoul Crocq mène une « procession au Bourgbarré pour les prieres des Quarante Heures, ou il y avoict plus de ouict centz personnes41 ». Et en 1652 les porteurs de la croix et de la bannière de La Gouesnière sont rémunérés « tant a la procession des rogations qu’a la procession du Saint Sacrement a Saint Meloir ».

53Il y a par ailleurs un objectif de normalisation des comportements, qui s’intègre tout à fait au processus de civilisation des mœurs décelé par Norbert Elias. Lors du synode du diocèse de Saint-Malo qui se tient à la Pentecôte 1613, plusieurs prêtres témoignent des « tumultes, querelles, batteries, meurtres, scandales et irreverences qui coustumierement adviennent depuis quelque temps en l’assemblee des processions abordans confusement aud. Paimpont lors de la Pentecoste », et l’évêque Guillaume Le Gouverneur prend la décision d’interdire les processions « audict lieu durant led. temps de Pentecoste ». Dans les statuts synodaux qu’il promulgue en 1619, l’évêque s’emploie à préciser que « l’usage des processions consiste en une priere publique, ou le peuple chrestien marche rangé par ordre », chaque fidèle devant « accompagner la procession non moins d’esprit que de corps, avec modestie, devotion, penitence et humilité ».

  • 42 Alain Croix rapporte ainsi une mention figurant dans les registres paroissiaux du Pertre, à propos (...)

54Cette fois, les prescriptions paraissent produire peu d’effets, car des bagarres continuent à se produire au xviie siècle à l’occasion des rencontres de processions42. Bien plus, en 1816, un habitant du Ferré, dans le pays de Fougères, auteur de ce qui est sans doute la première enquête de type folkloriste sur une région bretonne, rapporte que dans sa jeunesse des habitants de la paroisse voisine de Montours lui ont raconté ce qu’étaient les rencontres de processions le jour de la fête patronale de Poilley, autre paroisse du nord du pays fougerais. Dans la mesure où il est né en 1749 et où il précise que ses informateurs, âgés d’une soixantaine d’années, lui ont rapporté des faits ayant eu lieu « peut etre 20 ou 25 ans avant moi », il faut considérer que le récit vaut encore pour les années 1730, ce que confirme la fin du texte :

« […] l’on y voyait venir des processions des paroisses de Montour, Le Ferré, Saint Georges [de-Reintembault], Villamee, etc, que quand ses paroisses se rencontroient, c’etait des batailles terribles, a coups de poings, batons, de triques, de fagots […]. On voyait des banieres qui n’etaient plus que des lambeaux dechirés, les pretres se battaient aussi et exitaient chaques leur troupes, mr Rigon pretre de Saint George me l’a dit aussi plusieurs fois, mais chaque habitan compte toujours a son avantage pour la victoire. Il y a pres de 90 ans de ce temps. »

Pèlerinages et miracles au siècle de la Réforme catholique

  • 43 Provost G., La fête et le sacré. Pardons et pèlerinages en Bretagne aux xviie et xviiie siècles, P (...)

55La distinction entre procession et pèlerinage n’est pas toujours simple à effectuer. Seule la combinaison de plusieurs critères paraît pertinente, et le pèlerinage se caractérise ainsi par la dimension individuelle plutôt que collective du déplacement, souvent dans une démarche de recours, dans un haut lieu du sacré marqué par des phénomènes miraculaires, les miracles qui s’y produisent assurant au lieu une réelle renommée et une influence sur un espace assez vaste, au-delà des seules paroisses voisines. Dans une recherche qui a fait le point sur la question pour la Bretagne des xviie et xviiie siècles, Georges Provost a montré à la fois la permanence et les mutations du phénomène pérégrin au siècle de la Réforme catholique, ses liens avec le miracle, et la différence entre une Basse-Bretagne où le pèlerinage correspond pour l’essentiel (sans que cela soit exclusif) aux fêtes des sanctuaires dites « pardons », ce qui lui confère une dimension presque autant collective qu’individuelle, et une Haute-Bretagne où la démarche du pèlerin revêt une dimension personnelle plus grande43.

  • 44 Ibidem, p. 99-131.
  • 45 Ibid.
  • 46 Ibid., p. 105 et p. 117-120.
  • 47 Ibid., p. 107, 114 ; Croix A., Moi Jean Martin (…), op. cit., p. 70 et 148.
  • 48 Provost G., op. cit., p. 105, 117-120.
  • 49 Ibid., p. 108.

56Si la fréquentation du sanctuaire galicien de Saint-Jacques paraît concerner bien peu d’habitants des paroisses des diocèses de Rennes, Dol et Saint-Malo au xviie siècle44, il en va différemment du pèlerinage à Rome, notamment lors des années saintes45. En travaillant sur les sources romaines, Georges Provost a pu constater qu’un certain nombre de Haut-Bretons se rendent à Rome en 157546, à l’occasion du jubilé inaugural de la restauration catholique. Nous sommes beaucoup moins bien renseignés sur la fréquentation des jubilés romains du xviie siècle, mais Alain Croix et Georges Provost considèrent que la fréquentation de ceux de 1600 et 1625 a sans doute été importante de la part des prêtres bretons47. Lorsqu’il est à nouveau possible de procéder à une pesée quantitative, à l’occasion de l’année sainte 1700, la fréquentation des sanctuaires romains par les pèlerins de Haute-Bretagne ne semble pas négligeable, avant de chuter au xviiie siècle48. La chronologie semble donc correspondre à peu près à celle de l’ensemble de la France, le dernier tiers du xviie siècle étant marqué par des édits royaux qui répriment les pèlerinages hors du royaume, « expression de la volonté colbertiste de stabilisation de la société49 ».

  • 50 Information aimablement fournie par Georges Provost.
  • 51 Informations aimablement fournies par Georges Provost.

57Quelques sanctuaires situés aux marges de la province continuent à exercer un attrait dans le premier tiers du xviie siècle. C’est le cas du Mont-Saint-Michel, qui fait l’objet de processions en pèlerinage nous l’avons vu, mais aussi de démarches pérégrines individuelles de la part d’habitants du pays rennais. Notre-Dame d’Avesnières près de Laval fait encore l’objet de processions en pèlerinage et de déplacements individuels au début du xviie siècle, mais le flot semble se tarir très rapidement, d’autant que si des miracles ont eu lieu au xvie siècle, ce n’est plus le cas au siècle suivant50. En revanche, les miracles qui interviennent dans les années 1620 à Notre-Dame de La Crue, en Anjou, permettent la résurgence du pèlerinage. Les procès-verbaux de miracles attestent qu’en 16251628 des pèlerins viennent de Drouges, Saint-Aubin-du-Pavail, Bazouges-la-Pérouse, Argentré-du-Plessis dans le diocèse de Rennes, mais ce renouveau apparaît comme la résurgence très éphémère d’un culte marial du Bas Moyen Âge et du xvie siècle51.

  • 52 Ou bien ce qui cesse alors, c’est seulement le fait qu’ils soient consignés, mais force est de con (...)

58Le succès des pèlerinages paraît en effet souvent lié à l’importance du phénomène miraculaire – en dehors du cas très notable de Rome, pour lequel fonctionne à plein, tôt, le système indulgenciaire. Ce qui, d’un point de vue historique, s’avère intéressant à noter, ce sont les permanences et les mutations qui, tout à la fois, caractérisent le phénomène. Les comptes de fabrique de la paroisse de Coulon, en Montfort, mentionnent, dans les années 1560, 1570 et 1580, les rémunérations versées par la fabrique au recteur « pour le bien, misses et charges quil a eu de fere les examentz des miracles que monseigneur Sainct Saulveur faict chacun jour, et pour avoir esté cause de y fere venir les processions au jour dud. Sainct Saulveur », mais ces miracles cessent au moment où débutent les guerres de la Ligue52. Dans ses statuts syndaux, l’évêque de Saint-Malo Guillaume Le Gouverneur s’en prend aux « recteurs et curez ignorans » qui prennent « pour miracles des evenemens ordinaires et naturels », et leur interdit d’agir sans son aval. Pourtant, les miracles ne cessent pas – l’historien n’ayant pas à traiter de leur « réalité » mais de la perception qu’en ont les contemporains –, non plus que leur reconnaissance par l’institution ecclésiale. Ainsi, en 1673, le recteur de Saint-Jean de Montfort bénit une statue de saint Coulon placée dans le retable de l’autel majeur de l’église paroissiale de Coulon, statue donnée par la veuve du seigneur de La Villandré, « par un vœu qu’elle auroit cy devant faict en recognoissance de la guerison d’une sienne fille, qu’elle auroit obtenue par l’intercession dudit sainct Couslon ».

  • 53 Réflexion figurant dans Bouflet J., Boutry Ph., un signe dans le ciel. Les apparitions de la Vierg (...)

59Les évolutions résident en fait dans l’importance et la rigueur du contrôle exercé par les ecclésiastiques en conformité avec les textes du concile de Trente (ce qui permet à l’historien de disposer de procès-verbaux de miracles), dans les formes de manifestation du sacré, les apparitions et les « inventions » – au sens latin du terme – de statues semblant constituer un phénomène nouveau en Bretagne53, et dans la réorganisation de la géographie des manifestations du sacré les plus spectaculaires. La carte n° 55 permet de localiser les pèlerinages spontanés, c’est-à-dire nés hors du contrôle de l’Église, au xviie siècle, dans les diocèses de Rennes, Dol et Saint-Malo.

Carte 55. – Les pèlerinages spontanés au xviie siècle.

Carte 55. – Les pèlerinages spontanés au xviie siècle.
  • 54 Provost G., op. cit., p. 165.
  • 55 Ibidem, p. 163.

60Les pèlerinages de Romagné et de Plancoët (cette paroisse est située dans le diocèse de Saint-Brieuc mais jouxte celui de Saint-Malo), qui apparaissent respectivement en 1636 et 1644, dédiés à sainte Anne et à Notre-Dame de Nazareth, s’accompagnent de miracles, enregistrés officiellement. Celui de Bazouges-la-Pérouse, qui apparaît en 1662, est lui aussi suivi de guérisons mais aucun miracle n’est enregistré officiellement. L’évolution est ensuite très nette puisque les pèlerinages de Saint-Briac, Beignon et Quévert, qui naissent en 1688, 1695 et 1698, ne paraissent s’accompagner d’aucune guérison54. Ceci dit, l’événement qui, au début du xviie siècle, constitue le véritable tournant, intervient dans un diocèse voisin, celui de Vannes, lorsqu’en 1625 un paysan découvre une statue de bois dans son champ : « dans l’histoire du pèlerinage en Bretagne, la découverte de la statue du Bocenno sonne l’heure de la Réforme catholique55 ».

  • 56 Ibid., p. 171-172.

61Lorsqu’en 1625 Yves Nicolazic découvre une statue près d’Auray, cela fait déjà un an et demi qu’il est le témoin de signes d’ordre surnaturel, et notamment de visions. Ce paysan relativement aisé communie et se confesse tous les dimanches, paraissant incarner, plus que tout autre, la manifestation dans le monde rural d’une invasion mystique précoce en Vannetais56. À Plancoët, Olive Blandin était elle aussi l’objet de manifestations surnaturelles lorsque survient l’« invention », au lendemain de la fête du Rosaire. À Romagné, les choses commencent en 1597, lorsque Pierre Le Maignan, bourgeois de Fougères, ancien trésorier de la fabrique de la paroisse Saint-Sulpice, visiblement pieux, fait vœu de construire une chapelle à sainte Anne s’il revient sain et sauf d’un voyage à Angers, déplacement périlleux en ces temps de guerre civile. Revenu indemne, il tombe gravement malade l’année suivante et décède. En 1602, sa veuve Marie Eschard a une vision de sainte Anne et fait construire la chapelle dans l’année, à La Bosserie en Romagné où le couple était possessionné.

  • 57 Brilloit J.-C., Deux pèlerinages bretons au xviie siècle : Saint-Méen et Notre-Dame de Plancoët, m (...)

62Ce n’est qu’en 1636 que commence le pèlerinage, mais le succès est alors rapide. Des Fougerais y fondent une confrérie dès 1636 et de nombreuses paroisses y processionnent en pèlerinage, du pays de Fougères et du Maine voisin. À Plancoët, où il y a une « invention », c’est dès le lendemain de la découverte qu’une foule se presse sur les lieux, manifestant sa dévotion, comme cela est le cas vingt ans plus tôt à Sainte-Anne-d’Auray. L’audience du pèlerinage s’étend rapidement et au bout d’un mois et demi les miraculés proviennent d’un rayon d’une quinzaine de kilomètres57. Très vite, des dizaines de cierges, de chapelets, d’ex-voto de cire, etc., s’entassent devant la statue miraculeuse.

  • 58 Cf. supra la note sur les « inventions » de statues.
  • 59 Provost G., op. cit., p. 173.

63Il n’y a pas dans ces manifestations d’accents prophétiques qui témoigneraient d’une angoisse collective, et il n’y a pas non plus de liens avec des enjeux politiques. Il n’y a pas davantage d’injonctions qui transparaîtraient des signes divins, en dehors de la nécessité bien modeste de la construction d’une chapelle. La façon nouvelle dont se révèle le divin dans la province, par les apparitions et les « inventions » de statues58, paraît révéler une forme de passage de l’immanence à la transcendance, mais d’une transcendance manifestée non par Dieu mais par une figure rassurante et protectrice, féminine et maternelle, la Vierge ou sainte Anne, le culte de cette dernière, promu par la Réforme catholique, étant nouveau en Bretagne. Révélateurs des bouleversements religieux que connaît alors la province, les nouveaux pèlerinages ne seraient donc pas seulement des outils de la Réforme catholique, mais aussi, et d’abord, des réactions « populaires » et laïques à la nouvelle sensibilité qui se diffuse depuis quelques décennies. Un argument supplémentaire me paraît résider dans « l’existence quasi systématique d’une sacralité antérieure à l’événement du xviie siècle59 », longtemps négligée et brutalement réactivée.

  • 60 Ibid., p. 181 sq.
  • 61 Le Pays Du Teilleul, Gilles, « Sainte-Anne de La Bosserie. Un haut lieu de la dévotion populaire » (...)
  • 62 Provost G., op. cit., p. 187.
  • 63 Ibidem, p. 179-180.

64Dans le cas de Sainte-Anne-d’Auray, le recteur de Pluneret et surtout l’évêque de Vannes se montrent dans un premier temps très réticents devant l’« invention » et les premiers miracles, tandis que les capucins, un des fers de lance de la Réforme catholique, sont présents sur les lieux dès le lendemain de la découverte. L’évêque de Vannes, mis devant le fait accompli, finit par céder, mais les capucins refusent de gérer les offrandes, par souci d’un strict respect de la règle franciscaine60. Ce sont les carmes, membres eux aussi d’un ordre alors particulièrement actif dans la diffusion de la nouvelle sensibilité religieuse, qui, en 1628, prennent possession des lieux, et consignent les guérisons sous forme de procès-verbaux de miracles. À Romagné, en 1636, la situation n’est plus tout à fait la même. C’est le recteur de la paroisse voisine de Billé qui est chargé par l’évêque de Rennes d’enquêter sur les miracles, tandis que le recteur de Romagné, très favorable au nouveau pèlerinage, consigne le récit de douze miracles et publie un opuscule en 1655. Les augustins de Vitré tentent de s’implanter en 1637 et 1662 mais font face à des oppositions locales61, et ce sont finalement les eudistes qui s’installent à Romagné en 1688. Dans le cas de la fontaine de Nazareth, en 1644, le recteur de Corseul a lui aussi une réaction d’emblée favorable, et l’enquête menée par l’official de Saint-Malo ne met qu’à peine plus d’un mois pour conclure, de façon favorable62. Les oratoriens tentent de s’installer, puis c’est le tour des lazaristes, et ce sont finalement les dominicains rennais qui y bâtissent un couvent. Georges Provost souligne la logique de cette implantation, en rappelant le rôle précurseur des dominicains du couvent rennais de Bonne-Nouvelle. Une réforme du couvent a en effet été lancée en 1619, et l’année suivante les dominicains réformés ont commencé à rédiger des procès-verbaux de miracles effectués par la Vierge de Bonne-Nouvelle, ce qui permet à Georges Provost d’écrire : « des ordres nouveaux – ici, une version nouvelle et réformée d’un ordre ancien – tirent à la fois notoriété et légitimité de phénomènes miraculeux précisément établis. (…) pour la première fois a été mise en œuvre, avec succès, une démarche d’authentification du sacré dans l’esprit de la Réforme catholique63 ».

  • 64 Expression de Georges Provost (ibid., p. 161).

65Les ordres réformés ou nouveaux, à la pointe de la Réforme catholique au début du xviie siècle, jouent ainsi un rôle fondamental dans l’émergence d’un « temps des miracles64 » lié à la Réforme catholique. Ils savent orchestrer l’incontestable aspiration populaire qui précède leur action, et l’orienter en faveur du mouvement réformateur, puis les membres du clergé paroissial, assez rapidement, prennent le relais.

  • 65 Ibid., p. 185.
  • 66 Ibid., p. 186.

66Les 1292 procès-verbaux consignés par les carmes à Sainte-Anne-d’Auray permettent de dresser une carte qui révèle l’aire d’influence du sanctuaire. Si le Poudouvre, le diocèse de Dol et l’est du diocèse de Rennes, les plus éloignés du sanctuaire, restent relativement à l’écart du mouvement, l’ouest du diocèse de Rennes et la quasi-totalité du diocèse de Saint-Malo fournissent en revanche un nombre de miraculés important. Le diocèse de Saint-Malo fournit d’ailleurs jusqu’en 1650 plus de miraculés que celui de Vannes65. À partir de 1670, en revanche, la fréquentation de Sainte-Anne-d’Auray par des pèlerins venant des diocèses de Rennes et de Saint-Malo baisse66.

  • 67 Ibid., p. 197. À Romagné, la fréquentation de la chapelle Sainte-Anne baisse dès le milieu du sièc (...)

67Le « temps des miracles » est en train de se clore, ce que confirme la réaction des ecclésiastiques dans le cas des guérisons qui surviennent à Bazouges-la-Pérouse en 1662 : aucun miracle n’est enregistré officiellement. À Sainte-Anne-d’Auray, le nombre des procès-verbaux de miracles rédigés chaque année baisse de façon très significative à partir de la fin des années 166067. Et il ne paraît même pas y avoir de guérisons à Saint-Briac, Beignon et Quévert dans la dernière décennie du siècle.

Transformer et encadrer les gestes et démarches du recours

  • 68 Ibid., p. 193 sq.
  • 69 Selon l’expression de Georges Provost (ibid., p. 217).
  • 70 Ibid., p. 224-225. « L’initiative en revient souvent au confesseur siégeant au chevet du malade ou (...)
  • 71 Ibid., p. 209-210.

68Georges Provost a analysé la « politique du miracle » qui se met en place très tôt à Sainte-Anne-d’Auray, et qui se manifeste notamment par une publication, en 1634, des récits de miracles qui paraissent les plus irréfutables68. L’ouvrage a une influence en Haute-Bretagne et suscite des démarches comparables dans les autres sanctuaires. L’ambition de cette politique est de « transformer le pèlerin69 », dont l’on souhaite spiritualiser la démarche, et qui doit donc communier, se confesser et assister à la messe. La nouvelle geste pérégrine se caractérise aussi par la pratique du vœu70 et l’insistance sur l’intercession. Mais l’incitation au procès-verbal, qui doit assurer la publicité des sanctuaires et des miracles et la modification de la démarche pérégrine, rencontre un écho différencié selon les milieux sociaux, le clergé, la noblesse et la bourgeoisie fournissant ainsi un tiers des miraculés à Sainte-Anne-d’Auray, d’après les dépositions consignées par les carmes. Lorsque, plus tard, des recteurs consignent des récits de miracles dans des registres paroissiaux, les événements rapportés renvoient moins aux exigences de la Réforme catholique qu’au schéma pré-tridentin de la guérison71.

  • 72 Ibid., p. 222.
  • 73 Ibid., p. 224-233.

69Les gestes du recours et le dépôt des objets votifs dans le sanctuaire ne diffèrent que peu, à Sainte-Anne-d’Auray, de ce qu’il était possible d’observer ailleurs jusque-là72, et il en est de même à Plancoët. Georges Provost souligne par ailleurs que le vœu demeure une forme de contrat, même si pour les clercs il s’agit d’un contrat inégal, mais il signale aussi, dans le cas de Sainte-Anne-d’Auray, la faiblesse des rites de contact et le goût de l’ordre73. Ce goût de l’ordre se retrouve dans la procession qui a lieu chaque année à Josselin en l’honneur de Notre-Dame-du-Roncier. La volonté, à Sainte-Anne-d’Auray, de placer la statue de l’« invention » hors d’atteinte des fidèles se retrouve quant à elle à la fin du xviie siècle à Fougères, où un oratoire extérieur, en pierre, est bâti contre l’église paroissiale de Saint-Sulpice pour abriter la statue de Notre-Dame-des-Marais. Son mur-pignon est entièrement ouvert afin de permettre à tous les passants de voir la statue, mais un clayonnage de bois interdit l’entrée de l’oratoire, empêchant les fidèles de toucher la statue et même d’en approcher. En revanche, la synthèse qui s’élabore très tôt entre les formes anciennes du culte des saints et les formes nouvelles ne s’opère pas nécessairement au bénéfice des secondes, et les phénomènes d’inculturation ne sont pas nécessairement moins puissants que ceux d’acculturation. Cela s’observe par exemple à propos du vœu. Ainsi, en 1603, Jeanne Lefeubvre, de Retiers, déclare dans son testament avoir « faict veu de aller en voyaige a sainct Leffort a Tousrye et a sainct Cler a Vissaiche et a saincte Eunastaisse a Bryelles, et veult […] que lesd. veuz soinct acomplictz ».

  • 74 Dompnier B., « Le missionnaire et son public. Contribution à l’étude de la prédication populaire » (...)
  • 75 Delumeau J., op. cit., p. 49 sq.

70La survivance des croyances et pratiques anciennes n’est d’ailleurs pas nécessairement un obstacle à la diffusion de la Réforme catholique, car les réformateurs savent fort bien en jouer. Les « pouvoirs » prêtés aux missionnaires incitent les fidèles à se presser au confessionnal74, et les vertus prêtées aux chapelets et aux scapulaires, censés protéger de la mauvaise mort, en font des objets en quelque sorte magiques, mais leur diffusion permet en même temps d’inciter chacun à réciter plus souvent le Pater noster et l’Ave Maria75. Il en est de même des indulgences, qui sont utilisées dans le cadre jubilaire, dans celui des missions, sans oublier celui des confréries de dévotion. Celles-ci bénéficient en effet de nombreuses indulgences, liées à la fréquentation des sacrements de pénitence et d’eucharistie et à l’accomplissement de pratiques de dévotion promues par la Réforme catholique. Rapidement, des indulgences sont également associées aux prières des Quarante-Heures. L’utilisation d’une pratique ancienne, à laquelle les fidèles ont recours pour des raisons bien évidentes, permet ainsi de diffuser les dévotions nouvelles.

  • 76 Caulier B., « Espace sacré et cultes thérapeutiques autour des fontaines en France », Sociétés vil (...)
  • 77 Provost G., op. cit., p. 68 sq.

71Lorsque des dévotions d’un type déjà ancien ne peuvent être déracinées, le clergé peut du moins s’employer à les encadrer. En 1652, le recteur de Chancé, constatant que la dévotion à une croix ne cesse pas et que les processions continuent de s’y rendre, demande à l’évêque la permission de faire bâtir à côté une chapelle. Dans le sud-ouest du diocèse de Saint-Malo, des réalisations en maçonnerie sont effectuées près de certaines fontaines dans la seconde moitié du xviie siècle. Cette région ne correspond pas à la seule zone géographique où des cultes thérapeutiques sont liés aux fontaines, Brigitte Caulier et Pierre Audin ayant montré que ces cultes concernent l’ensemble de l’Ouest et du Centre de la France76, mais elle est probablement celle où ils sont les plus vivaces, ce qui s’expliquerait par la proximité du Porhoët avec la Basse-Bretagne77. Au-delà du Porhoët, les réalisations sont, au xviie siècle, plutôt rares et modestes, n’allant généralement guère au-delà de la plantation d’une croix.

  • 78 Delumeau J., op. cit., p. 146. Alain Croix mentionne la pratique pour quelques villes bretonnes au (...)

72Le recours collectif face aux épidémies est aussi un domaine dans lequel il paraît possible d’agir pour encadrer ou transformer les démarches anciennes. Jean Delumeau a signalé, pour le xve siècle, un certain nombre de cas où des communautés de villes font tendre une ceinture de cire autour des remparts de la cité pour préserver celle-ci d’une épidémie78. Cet usage de la ceinture de cire concerne également les paroisses rurales de Haute-Bretagne à partir du milieu du xvie siècle, l’objet étant cette fois tendu autour de l’église. En 1564 et 1565, face à l’épidémie, les trésoriers des fabriques de Coulon en Montfort, de Paramé et de Chavagne dépensent quelques dizaines de sous « pour l’achapt de la sinture de cire estante au tour de lad. esglize ». L’épidémie revient en 1580, et provoque une grave crise de mortalité en 1583-1584. Les trésoriers de La Fontenelle dépensent en 1584 puis en 1585 plus de 8 livres « pour faire la sainture de monsieur sainct Sebastien », le saint anti-pesteux. Toutes les crises épidémiques qui suivent s’accompagnent de même de la réalisation de ceintures de cire, jusque vers 1630, puis ce type de dépense disparaît. Il est vrai que les crises épidémiques se raréfient notablement dans la seconde moitié du xviie siècle, mais des crises graves interviennent jusqu’en 1640.

  • 79 Croix A., La Bretagne aux xvie et xviie siècles (…), op. cit., p. 516.
  • 80 Ibidem, p. 517.
  • 81 Ibid., p. 522, 1284-1287.

73Il semble qu’à partir de 1630 environ la pratique du vœu soit préférée, ce qui correspondrait assez à la chronologie mise en évidence pour les villes de Bretagne79. Alain Croix cite ainsi le vœu d’une messe à saint Sébastien à La Bazouge-du-Désert, et celui d’une procession annuelle en l’honneur de saint Roch à Châteaugiron80. En 1638, les paroissiens de Saint-Juvat s’engagent, en échange de la délivrance du « fleau de la peste », à faire agrandir l’église, à faire réaliser un tabernacle et un retable, à obtenir des indulgences en cour de Rome pour les confréries, à pratiquer la charité, à processionner quatre fois par an et à entretenir de façon perpétuelle une lampe devant le Saint-Sacrement81. Il y a ainsi une évolution, de la protection par un objet enveloppant, réalisé dans un matériau utilisé dans la liturgie pour rendre grâce à Dieu et aux saints (et en l’occurrence il est surtout question ici de l’aide de saint Sébastien), à un engagement pour l’avenir, dans des formes qui correspondent à celles promues par la Réforme catholique. Le cas de Saint-Juvat, en 1638, est particulièrement évocateur puisqu’il s’agit notamment de procéder à une réorganisation de l’espace intérieur de l’église, la correspondance de l’organisation spatiale aux critères promus par la Réforme catholique étant censée satisfaire suffisamment aux souhaits de Dieu et des saints pour qu’ils interviennent afin de mettre fin à l’épidémie. La dimension verticale du rapport à Dieu, prière et exaucement de la prière, a ainsi tendance à se substituer à une dimension verticale de l’action que représente l’enveloppement d’un espace, même si cette substitution n’est sans doute que partielle.

74Malgré ces entreprises d’encadrement et de transformation des gestes et des démarches du recours, il paraît évident d’une part que les transformations ne sont pas totales, d’autre part qu’elles créent des malentendus. Comme l’écrit Philippe Martin à propos des pèlerinages de Lorraine, dans une réflexion qui peut être étendue à bien des démarches du recours dans la Haute-Bretagne du xviie siècle :

  • 82 Martin Ph., Pèlerins de Lorraine, Metz, 1997.

« Le rituel est sans doute le domaine dans lequel l’affrontement entre les deux conceptions est le plus net. Pour l’Église, les gestes de la demande ne sont efficaces que si Dieu le veut et si le pèlerin a les dispositions intérieures requises. Pour beaucoup de fidèles, il en va tout autrement. Le rite a une efficacité mécanique. Son aspect formaliste, répétitif, symbolique et souvent astreignant suffit à leurs yeux82. »

De la culture héritée aux croyances et pratiques hétérodoxes

  • 83 Terme déjà défini par des théologiens au Moyen Âge central.

75La Réforme catholique reconfigure les domaines de l’orthodoxie et de l’hétérodoxie, ce qui signifie que des éléments autrefois tolérés ne le sont plus désormais. Ces évolutions déterminent ainsi la question de la « superstition83 », en ce sens qu’est superstition ce qui n’entre pas dans le cadre d’une rationalité. La Réforme catholique est précisément une des manifestations des mutations qui s’opèrent en matière de rationalité à l’époque moderne, et c’est d’ailleurs à partir du xvie siècle que l’on cherche effectivement à distinguer la religion et la magie, cette dernière étant définie par opposition à la première. La « superstition » est ainsi, de fait, le symptôme d’un geste de rejet de l’orthodoxie vers l’hétérodoxie.

76Ces évolutions ont évidemment des conséquences très importantes qui sont d’ordre culturel. Les évolutions historiographiques ont abouti à une remise en cause des notions de « culture populaire » et de « culture folklorique » qui ont été très utilisées dans les années 1970 et la première moitié des années 1980, et dont l’on souligne depuis les insuffisances théoriques. Reste cependant un phénomène historique fondamental, dont il faut bien tenter de cerner les contours et de saisir le sens. Il me semble que deux choix complémentaires le permettent.

77Il s’agit d’abord du choix de l’expression « culture héritée », qui présente l’avantage de ne pas renvoyer a priori à un groupe social, celui de ne pas renvoyer à une atemporalité, l’adjectif utilisé inscrivant le phénomène dans la diachronie, celui enfin de ne pas accentuer la cohérence de cette culture sans la sous-estimer pour autant, mais de sous-entendre qu’il existe une synthèse entre des traits culturels déjà anciens et des traits culturels nouveaux, tout en permettant d’étudier de façon spécifique les premiers. Le second choix, complémentaire, consiste à souligner le fait que cette culture héritée n’est pas une réalité statique, mais dynamique, et qu’elle fait l’objet de rapports de force.

78Pour rendre compte de ceux-ci, et souligner à la fois la réalité d’un rapport de domination et celle des résistances de ceux qui restent attachés à la culture héritée, il me paraît que les concepts de stratégie et de tactique forgés par Michel de Certeau s’avèrent fort utiles.

  • 84 Certeau M. de, L’Invention du quotidien, t. 1 : Arts de faire, Paris, 1980 ; rééd. 1990, p. 59-61.

« J’appelle stratégie le calcul (ou la manipulation) des rapports de forces qui devient possible à partir du moment où un sujet de vouloir et de pouvoir […] est isolable. Elle postule un lieu susceptible d’être circonscrit comme un propre et d’être la base d’où gérer les relations avec une extériorité de cibles ou de menaces […]. […] toute rationalisation scientifique “stratégique” s’attache d’abord à distinguer d’un “environnement” un “propre”, c’est-à-dire le lieu du pouvoir et du vouloir propres […]. Par rapport aux stratégies (dont le lien avec une configuration historique particulière de la rationalité serait aussi à préciser), j’appelle tactique l’action calculée que détermine l’absence d’un propre. Alors aucune délimitation de l’extériorité ne lui fournit la condition d’une autonomie. La tactique n’a pour lieu que celui de l’autre. Aussi doit-elle jouer avec le terrain qui lui est imposé tel que l’organise la loi d’une force étrangère. […] elle est mouvement “à l’intérieur du champ de vision de l’ennemi” […] et dans l’espace contrôlé par lui. Elle n’a donc pas la possibilité de se donner un projet global ni de totaliser l’adversaire dans un espace distinct, visible et objectivable. Elle fait du coup par coup84. »

  • 85 Dans cette culture héritée, elles étaient bien d’ordre religieux et non magique. C’est la Réforme (...)

79Il me semble que les rapports entre d’une part la Réforme catholique et d’autre part les croyances et pratiques religieuses issues d’une culture héritée85 correspondent bien à ce schéma. Il est en effet possible de considérer que la Réforme catholique développe une « stratégie » dont le « propre » est une nouvelle rationalité, qui lui permet de penser les éléments de la culture héritée, de les classer, de les intégrer, de les transformer ou de les exclure, ce dernier mouvement correspondant au rejet dans l’hétérodoxie. Les hommes et les femmes qui restent attachés aux éléments de la culture héritée qui ont été renvoyés dans l’hétérodoxie ne sont pas dépourvus de possibilités d’action, mais leurs actions sont des « tactiques », qui profitent des nombreux interstices que laisse malgré lui un contrôle social qui est bien loin d’être totalitaire, mais qui sont dépourvues d’une vision d’ensemble des rapports de force et de leurs enjeux.

Une stratégie d’exclusion. L’exemple de la fête et du divertissement

  • 86 Cf. Photographie 43.
  • 87 Bakhtine M., L’œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissa (...)
  • 88 Ibidem ; Gaignebet C., Lajoux D., Art profane et religion populaire au Moyen Âge, Paris, 1985, p. (...)

80À la base des charpentes de certaines églises réalisées au xvie siècle se trouvent des sablières et des entraits sur lesquels sont sculptés des motifs qui n’apparaissent plus au siècle suivant dans les églises, et il en est de même de sculptures sur pierre qui figurent sur des toits ou des murs d’églises. Il s’agit par exemple de personnages mi-humains mi-animaux dans des postures de type visiblement sexuel ou scatologique dont le bas du corps a été par la suite martelé à Breteil, ou d’un singe exhibant son anus près d’une porte de l’église à Javené86. Ces motifs renvoient en fait aux éléments que Mikhaïl Bakhtine a désignés comme caractérisant la culture populaire au Moyen Âge et à la Renaissance : le rire, la fête, le corps dans ses diverses activités, notamment celles qui sont liées au « bas du corps », sans oublier l’insertion de l’homme dans la nature87. Il paraît difficile de considérer que ces représentations ont pu être effectuées, dans et sur l’église, en opposition aux normes développées par le clergé paroissial, contrairement aux théories avancées par Mikhaïl Bahktine, Claude Gaignebet et Dominique Lajoux88. Mieux vaut considérer que le clergé participe de cette culture, ce qu’attestent également les fêtes des fous qui ont lieu principalement dans l’Europe du Nord. Puis un tournant intervient, dès avant le milieu du xvie siècle puisqu’il semble que la plupart de ces représentations sont antérieures à 1550 et même à 1530.

  • 89 Nassiet M., « Sociabilité et culture en Bretagne au xvie siècle d’après les lettres de rémission » (...)
  • 90 On comprendrait mal sinon qu’il n’en soit plus question ni dans les statuts synodaux, ni dans les (...)

81Cette disparition est le symptôme d’une exclusion qui correspond à la vaste politique de distinction entre le sacré et le profane, qui est menée à partir du début du xvie siècle et qui doit conduire à célébrer le sacré sans la fête, ou du moins sans une certaine forme de fête. Dès 1515, l’évêque de Saint-Malo Denis Briçonnet précise dans ses statuts synodaux : « si d’aventure le curé ou le vicaire est appellé aux nopces, qu’il se porte honestement en gestes et qu’il ne exerce ris, dances, ne paroles dissolues, se donnent garde les curez ou leurs vicaires en faisant les espousailles qu’il n’y ait jeux, ris, ne mutations d’abillemens. » En 1575, l’évêque de Rennes Aymar Hennequin interdit dans ses statuts synodaux les représentations de la Passion. Des représentations de mystères sont en effet attestées dans des paroisses rurales de Haute-Bretagne dans la première moitié du xvie siècle89, et dans la seconde moitié du siècle le Parlement de Bretagne interdit lui aussi les représentations théâtrales, la répétition des interdictions montrant au passage que celles-ci ne sont pas entièrement respectées. D’ailleurs, l’officialité de Saint-Malo intervient en 1606 lorsqu’il est « remonteré que les paroissiens de la paroisse de Pasramé commettent plussieurs scandalles et insollances contre l’honneur de Dieu et biensceance publicque en la representation quilz font de la vie de saint Vincent ». Dans les statuts synodaux qu’il promulgue en 1619 puis 1620, l’évêque Guillaume Le Gouverneur interdit à son tour toute représentation de « jeux, farces ou pretendues histoires […], en vieille ryme, pleine de sottes badineries, voire mesme de paroles blasphematoires ». Puis les représentations théâtrales cessent, au début du xviie siècle90.

  • 91 Croix A., Quéniart J., De la Renaissance à l’aube des Lumières, Paris, 1997, p. 226-227.
  • 92 Sur le rigorisme au xviie siècle, voir Quantin J.-l., Le rigorisme chrétien, Paris, 2001.

82Comme l’écrit Alain Croix, « l’essentiel est ici de bien comprendre qu’il ne s’agit aucunement d’une mise ou remise en ordre dans un désordre ancien, de l’imposition du sacré aux dépens d’une culture qui l’ignorerait, mais bien de l’affrontement de deux cultures […], de deux logiques, de deux conceptions de l’ordre, du sacré ou tout simplement du respect91 ». Dans le diocèse de Saint-Malo, les procès-verbaux de synodes montrent que dans les premières années du xviie siècle les évêques reprennent la lutte pour que, lors des baptêmes, fiançailles et mariages, l’aspect religieux l’emporte sur la sociabilité laïque dont les aspects festifs sont assez largement condamnés. L’évêque Achille de Harlay insiste à trois reprises, ce qui dit assez les difficultés d’application, sur l’interdiction qui est faite « a tous prestres qui diront leurs premieres messes de faire grandes assemblees et nopces avecq sonneurs et danses ». Cette entreprise correspond à une volonté de stricte délimitation entre le sacré et le profane, et à celle d’une véritable sanctification du dimanche et des jours chômés, mais aussi à un courant d’inspiration ascétique ou rigoriste, présent chez les réformateurs catholiques comme chez les protestants, ainsi que chez certains représentants des autorités laïques92.

  • 93 Brunet S., op. cit., p. 27-35.
  • 94 Quéniart J., « Le Carnaval d’Irodouër », Populations et cultures. Études réunies en l’honneur de F (...)

83De ce point de vue, il est une réjouissance qui pose particulièrement problème, c’est celle du carnaval, dont les rites sont certes beaucoup moins développés que dans les Pyrénées par exemple93, mais qui est inséré dans le calendrier agro-liturgique et qui est fondé sur l’inversion des rôles et la dérision vis-à-vis des autorités. Dans son Interrogatoire des confesseurs imprimé en 1624, Guillaume Le Gouverneur demande aux prêtres de poser aux pénitents cette question significative : « Avez vous esté en masque, ou recherché les mascarades, ou choses semblables, a dessein de faire mal ? » Les pratiques et leurs poursuites nous sont révélées pour le milieu urbain par les délibérations de la filiale vitréenne de la Compagnie du Saint-Sacrement. La question du carnaval préoccupe en effet les membres du groupe vitréen chaque année de 1656 à 1660, mais il n’est plus question du carnaval en 1661, 1662 et 1663. La pratique du carnaval se perpétue en milieu rural, mais les missionnaires s’emploient à y mettre fin. Lors de la mission des lazaristes à Bécherel, en 1654, un nombre important de paroissiens fréquentent l’église pendant les trois derniers jours du carnaval, et s’engagent à ne boire que de l’eau et à ne manger que du pain. À propos de Josselin, en 1698, le compte-rendu de mission des lazaristes signale que « par la fermeté des confesseurs et le zele des predicateurs on a remedié au mal et tout le temps du carnaval s’est passé avec beaucoup de modestie ». Dans bien des paroisses, les prières des Quarante-Heures, assorties d’indulgences, permettent de lutter contre cette pratique du carnaval dans la seconde moitié du xviie siècle. Bien plus tard, en 1774, à Irodouër, de jeunes nobles cherchent à fêter le carnaval, menacent et insultent le recteur, mais ils ne paraissent guère suivis par les paroissiens, qu’ils s’emploient également à intimider94.

  • 95 Croix A., La Bretagne aux xvie et xviie siècles (…), op. cit., p. 1203-1204.

84Une certaine dimension festive continue malgré tout à être associée au sacré, comme lorsque dans les années 1690 des joueurs de violon accompagnent la procession du Saint-Sacrement à Gennes, mais cette pratique paraît désormais exceptionnelle. Et en 1696, à Saint-Servan, un joueur de violon est poursuivi devant la justice pour avoir, à l’occasion d’un mariage, « joué de son violon pendant les vespres entierres et fait dancer toutte l’assemblee et quantitté d’autres personnes ». Guillaume Le Gouverneur demande quant à lui aux confesseurs de poser la question suivante aux pénitents : « Avez vous dict ou chanté quelques paroles vilaines, sales, deshonnestes ou injurieuses ? ». Dans une société où l’oral est le principal moyen de communication, la chanson est en effet un média important, mais les clercs de la Réforme catholique se préoccupent très peu de le récupérer à leur profit. Si l’utilisation de quelques cantiques est attestée95, il ne paraît pas qu’ils aient constitué véritablement un outil d’une pastorale de masse, à la différence de la Basse-Bretagne, car les lazaristes refusent l’utilisation des cantiques, contrairement aux jésuites puis aux montfortains. Il se peut donc que le domaine de la chanson ait échappé assez largement aux stratégies développées dans le cadre de la Réforme catholique.

85En revanche, les veillées font l’objet des foudres de l’évêque Guillaume Le Gouverneur. Il dénonce en effet dans ses statuts synodaux édités en 1619

« l’intolerable corruption, detestable et vilaine debauche qui se commet sous ombre de ce que l’on appelle en ce pays teilleries, fileries et rendries de poupees, faites de nuit, ou les hommes, femmes et filles s’assemblent, laschans la voile aux dissolutions de paroles et d’actions impudiques, ainsi que nous avons entendu de gens dignes de foy, qui disent qu’aller a telles teilleries, fileries ou rendries est aller au bordeau […]. A raison de quoy faisons tres expresses defenses […] a toutes personnes […] de faire a l’advenir aucunes telles assemblees de nuict, inventees et suggerees par le prince des Tenebres, qui ne tasche que perdre les hommes. »

  • 96 Du Fail N., Baliverneries ou contes nouveaux d’Eutrapel autrement dit Léon Ladulfi, Paris, 1548, c (...)
  • 97 Lebrun F., « La religion de l’évêque de Saint-Malo et de ses diocésains au début du xviie siècle, (...)
  • 98 Peut-être Guillaume Le Gouverneur a-t-il été, sur ce sujet, comme sur d’autres, influencé par Char (...)
  • 99 Julia D., « La Réforme posttridentine en France d’après les procès-verbaux de visites pastorales : (...)

86Cette polarisation sur les veillées est tout à fait intéressante. Il s’agit bien d’un élément de culture héritée (Noël du Fail en donne une description pour le pays rennais dans la première moitié du xvie siècle96), inséré dans le calendrier agraire puisque les veillées permettent, à l’hiver, de se retrouver à plusieurs auprès du feu pour effectuer un important travail textile, d’où les noms qui leur sont donnés en Haute-Bretagne. Les veillées sont aussi, d’après Noël du Fail, l’occasion pour les jeunes gens de se rencontrer et de penser aux futurs mariages. En tout état de cause, les veillées constituent un lieu de sociabilité exclusivement laïc, qui ne présente pas de contact avec le sacré tel que l’entendent les réformateurs. Ce qui motive Guillaume Le Gouverneur, ce n’est donc plus seulement le souci d’imposer une distinction entre le sacré et le profane, c’est désormais la volonté d’investir le domaine du profane pour le contrôler ou le réduire. Or, les veillées sont effectivement incontrôlables par l’Église et ne peuvent donc faire l’objet d’une stratégie d’intégration. François Lebrun a souligné par ailleurs le « manichéisme diffus » qui imprègne les statuts synodaux de Guillaume Le Gouverneur, le monde constituant selon cet ouvrage un vaste champ de bataille entre Dieu et Satan97. Ce qui ne relève pas de l’un relève donc sans doute de l’autre, d’autant que les veillées sont parfois le lieu de danses98, que l’évêque associe les rencontres entre jeunes gens à la luxure, et qu’il témoigne du « refus obsessionnel de la nuit » décelé par Dominique Julia chez les clercs de la Réforme catholique99, une nuit qui est pour Guillaume Le Gouverneur le domaine du « prince des Tenebres »… ou comment renvoyer une pratique de sociabilité dans l’hétérodoxie.

87Évidemment, cette stratégie d’exclusion ne va pas, cette fois, sans susciter des tactiques de résistance. Le procès-verbal de la mission menée 74 ans plus tard, en 1693, à Loyat, par les lazaristes, signale que les missionnaires ont « taché d’abolir une damnable coutume qui corrompoit la pluspart de la jeunesse, qui estoit persuadee faussement qu’on ne contrevenoit pas aux ordonnances de monseigneur de Saint Malo qui deffend les assemblees de nuict de garçons et de filles, s’ils ne s’assembloient que dans leurs villages. On a tout lieu d’esperer que ces desordres ne continueront plus, la jeunesse ayant promis de s’en abstenir et messieurs les prestres d’y tenir la main ».

Une stratégie d’exclusion. La lutte contre la sorcellerie

  • 100 Concernant le xve siècle, je suis en désaccord avec l’analyse menée par Amaury Chauou sur un texte (...)

88Alors que les sorciers ne sont pas, ou si peu, mentionnés dans les statuts synodaux du xvie siècle100, et bien peu encore dans les statuts promulgués au xviie siècle pour les diocèses de Rennes et de Dol, ils sont un des principaux soucis de l’évêque de Saint-Malo Guillaume Le Gouverneur, au début du xviie siècle. Lorsque celui-ci traite de la sorcellerie, dans ses statuts synodaux ou dans l’Interrogatoire des confesseurs, il le fait en renvoyant au Tableau de l’inconstance des mauvais anges et demons, ouvrage de Pierre de Lancre, conseiller au Parlement de Bordeaux chargé en 1609 des poursuites contre les sorciers dans le Pays basque. L’évêque malouin le considère comme un spécialiste ayant mis à jour de façon irréfutable les modes d’action du diable et des sorciers, et la littérature démonologique, produite par des intellectuels, fournit donc la grille de lecture que l’évêque va utiliser pour interpréter la réalité. Pour Le Gouverneur, en effet, il ne fait aucun doute que Satan est omniprésent, incitant au péché, et la sorcellerie correspond à un abandon volontaire au Mal, moyennant la possibilité de bénéficier d’une puissance surnaturelle, concédée en échange par le diable.

89Il reste ensuite à identifier ces pratiques de sorcellerie, opération à laquelle les prêtres sont conviés grâce à l’Interrogatoire des confesseurs, qui les invite à interroger les pénitents de la sorte :

« Avez vous point adjousté foy aux devins, sorciers, enchanteurs, magiciens, chiromanciens, diseurs de bonne adventure ou conjurateurs de maladies, et semblables insensez qui rendent au diable d’Enfer l’honneur qu’il est deu seulement a Dieu. […] Avez vous eu recours aux sorciers qui nouent l’esguillette, font tourner le saz [sic] ou sauter quelque piece de monnoye hors d’un verre, sous ombre de deviner la cause de quelque maladie. […] Avez vous point usé de certaines herbes cueillies avec paroles superstitieuses pour guerir des fievres ou autres maladies, ou pensé obtenir santé ou scavoir des choses secrettes par le moyen des magiciens […]. Avez vous creu aux songes, augures, sorts et autres telles superstitions, estimant qu’il en arrivast quelque chose. Avez vous esperé plus ou autant es hommes qu’en Dieu. »

  • 101 Sallmann J.-M., Chercheurs de trésors et jeteuses de sorts. La quête du surnaturel à naples au xvi(...)
  • 102 Ibidem, p. 198.

90Ce que Guillaume Le Gouverneur effectue, c’est en fait la distinction entre d’une part la religion et d’autre part la magie et les superstitions (deux termes qu’il emploie à plusieurs reprises). En les opposant, il renvoie les secondes vers le diabolique, puisque la première relève du divin. Comme l’écrit Jean-Michel Sallmann, la répression de la sorcellerie « est le signe d’une volonté de lutter contre tout rapport au surnaturel qui ne serait pas contrôlé par les autorités religieuses101 », et la magie est de fait « l’ensemble des connaissances qui permettent d’accéder au surnaturel et d’avoir prise sur lui par des procédures autres que celles de la religion officielle102 ».

91Mais dans la seconde moitié du xviie siècle, les lazaristes qui missionnent dans le diocèse de Saint-Malo ne se préoccupent pas le moins du monde de la sorcellerie. En 1695, rapportant dans un registre le déroulement de la mission menée cette année-là à Québriac, le lazariste qui fait office de scribe signale qu’« il y avoit la un certain homme, lequel faisant le devin trompoit le monde qui le venoit consulter meme de loin, a qui il repondoit tout ce qui luy venoit en pensee ». Mais cet homme est qualifié de « pauvre malheureux », le recteur parvient à le convaincre de venir écouter les prédications des missionnaires, « ce qu’il fit volontiers et quelques jours apres il vint demander a se confesser », implorant le pardon de chacun.

  • 103 Croix A., L’Âge d’or de la Bretagne. 1532-1675, Rennes, 1993, p. 370-374.
  • 104 Mise en évidence pour l’Occident par Jean Delumeau (Delumeau J., La peur en Occident (xivexviiie (...)
  • 105 Crouzet D., Les guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religion (vers 1525-vers 1 (...)
  • 106 Croix A., L’Âge d’or (…), op. cit., p. 372.
  • 107 La répression de la sorcellerie possède en effet un lien avec les mutations de la raison.

92Entre-temps, la lutte contre la sorcellerie fait bien peu de victimes en Bretagne. Les procès sont rarissimes, et les exécutions plus encore103. Les explications sont certainement d’ordre à la fois social, religieux et culturel. Alors que dans une bonne partie de l’Europe les crises de sorcellerie interviennent après les guerres entre protestants et catholiques qui débouchent sur le constat d’une coexistence forcée, le protestantisme est très peu implanté en Bretagne. Dans la région, sauf exceptions, la Réforme catholique n’est pas une Contre-Réforme : l’impulsion réformatrice n’y est pas donnée par le voisinage de l’hérétique, et la mentalité obsidionale104 y est peut-être de ce fait moins développée qu’ailleurs. De plus, alors que la lutte contre la sorcellerie est peut-être une étape supplémentaire d’un « désangoissement » repéré par Denis Crouzet dans la violence des guerres de religion105, il est possible que les angoisses soient moins fortes dans une province qui connaît son « âge d’or », quand l’essor économique se poursuit et que la situation sociale est peut-être moins tendue qu’ailleurs. En outre, la littérature démonologique, qui donne les moyens de penser la lutte contre la sorcellerie et donc de l’entreprendre, semble moins présente en Bretagne que dans d’autres régions, les magistrats y sont sans doute « moins frottés qu’ailleurs de belles lettres106 », et les intellectuels peut-être moins brillants107. Bref, la mutation culturelle y est peut-être un plus tardive qu’ailleurs, ce qui rendrait la fracture culturelle entre les élites intellectuelles et le reste de la population moins brutale. La sorcellerie apparaît d’abord comme la diabolisation d’une culture héritée qu’il s’agit de faire disparaître. En Bretagne, la stratégie d’exclusion développée par l’Église de la Réforme catholique ne serait peut-être pas aussi implacable que cela, et, surtout, elle serait peut-être moins développée que la stratégie d’intégration.

Des stratégies d’intégration

93Autant les textes normatifs et ceux qui portent la trace d’une action répressive nous renseignent sur l’existence et les caractéristiques d’une stratégie d’exclusion, autant les comptes de fabrique nous informent sur des pratiques qui sont tolérées, sauf lorsque l’examinateur du compte refuse d’allouer la somme en question. Les comptes de fabrique de Coulon en Montfort signalent pour l’année 1539 que 14 deniers ont été versés « a cyeulx qui sonnerent pour les trepassez la nuyct du jour es deffunctz, ainxin que de coustume ». L’expression employée souligne l’ancienneté de cette pratique des sonneries de cloche la nuit d’entre le 1er novembre, jour de la Toussaint, et le 2, jour des défunts. Une somme continue à être versée à cet effet chaque année. L’Église ne s’oppose donc absolument pas à cette pratique, et en ce domaine rien ne change au début du xviie siècle… si ce n’est pour fixer le montant de la rémunération des sonneurs de cloches. C’est d’ailleurs l’évêque de Rennes lui-même qui le fixe lors de son passage à Sainte-Colombe en 1605. Dans les paroisses du diocèse de Saint-Malo, il n’y a plus, à partir du milieu du xviie siècle, de sommes versées aux sonneurs de cloches, mais il y a toujours des achats de chandelle (de suif, vraisemblablement) afin de permettre à certains de passer la nuit du 1er au 2 novembre dans l’église, et ces dépenses sont acceptées par les examinateurs des comptes. Le schéma est à peu près le même dans le diocèse de Dol.

94Dans les paroisses du diocèse de Rennes, ce type de dépense pose encore moins problème, puisque, malgré la décision prise à Sainte-Colombe en 1605, le montant des sommes affectées à cet usage n’est, dans les faits, pas limité, et ces sommes sont toujours allouées par les examinateurs des comptes. Ainsi, à Chavagne, en 1648, 26 sous sont versés « a ceux qui ont sonnés les cloches la nuict de la faiste de la Toussainct pour averter le peupplees [sic] de prier Dieu pour les asmes de leurs amins trepassés ». Dans la même paroisse, en 1654, ce sont 50 sous qui sont dépensés, « tant pour la depances qu’il [un trésorier] fist a donner a soupper et la collation a noumbre de particulliers qui sonnerent les cloches la nuict de la faiste a tous les saints dans ycelle exglixe de l’an de sa charge, que pour une livres de chandelle qui leur servit a esclerer ladicte nuict ». Ces deux mentions sont les plus explicites dont nous disposons. Elles montrent l’absence de distinction effectuée entre la Toussaint et le jour des Défunts, et l’acte de solidarité à l’égard des morts que constitue cette sonnerie de cloches. Ces dépenses se poursuivent donc… jusqu’au début du xviiie siècle. Lors d’un synode tenu en 1712, l’évêque de Saint-Malo interdit de faire sonner les cloches pendant la nuit du 1er au 2 novembre. Dans le diocèse de Rennes, les dépenses occasionnées par cette pratique cessent d’être allouées par les examinateurs des comptes de fabrique dans les années 1720, et lors de l’édition en 1726 des statuts promulgués en 1682 un passage ajouté à cette occasion interdit formellement les sonneries habituelles.

  • 108 Schmitt J.-C., Les revenants. Les vivants et les morts dans la société médiévale, Paris, 1994, p. (...)
  • 109 Jean-Claude Schmitt montre en effet que l’Église médiévale, bien loin de s’opposer à la croyance a (...)

95Aucune explication n’est donnée à cette désignation bien tardive d’une superstition. Si l’on se réfère aux recherches de Jean-Claude Schmitt sur la croyance aux revenants dans l’Occident médiéval, il apparaît que « c’est l’ensemble des morts qui était fêté le 2 novembre (…), alors que les apparitions concernaient pour la plupart des morts particuliers. Du reste, c’est bien à la Toussaint (comme on disait à Montaillou) (…) que les morts sont libérés de leurs peines et quittent définitivement la proximité des vivants108 ». Il semble donc que la confusion notée plus haut entre Toussaint et jour des Défunts ait été pleinement significative, et que cette pratique et sa tolérance aient été fondées sur une ambiguïté, peut-être volontaire109. Cette stratégie d’intégration prend fin au moment où, pour l’essentiel, les objectifs de la Réforme catholique ont été atteints. Il devient alors possible de faire porter les efforts d’acculturation sur les marges, sur des éléments d’une culture héritée jusque-là ré-assumés. L’association à la nuit, à la nourriture et à la boisson interviennent alors comme des éléments défavorables, mais les veillées de Noël, elles, se poursuivent. Orthodoxes pendant tout le xviie siècle, les sonneries de cloches de la nuit du 1er au 2 novembre deviennent, tardivement, hétérodoxes : elles sont désormais liées à des superstitions.

  • 110 Il s’agit du Discours d’une histoire et miracle advenu en la ville de Montfort a cinq lieues pres (...)

96La même stratégie d’intégration est adoptée à propos de récits merveilleux, relevant d’un type de rationalité déjà ancien. En 1588, un canard imprimé à Rennes reprend le vieux motif hagiographique du pendu miraculeusement sauvé pour prouver l’innocence d’une jeune catholique qui a rompu avec le calvinisme de ses parents, et insister sur la vertu des pèlerinages110. En 1629, Jacques Doremet, vicaire général du diocèse de Saint-Malo, rédige et fait imprimer un opuscule intitulé Histoire d’une galette de bled noir miraculeusement ensanglantee pour avoir esté faite durant la procession et la grande messe de la Feste Dieu, l’an 1629, par un homme de la paroisse des Ifs au diocese de S. Malo. Selon l’auteur, un paysan « opiniastre » et « indevot » cité nommément néglige de se rendre à la grand-messe et à la procession le jour de la Fête-Dieu. Pendant la messe, il « se met a paistrir une galette et a la faire cuire, puis venant a la rompre, il apperçeut ses mains tachees du sang qui ruisseloit de laditte galette ». Le lendemain, le recteur des Iffs se rend chez le paysan accompagné de deux notaires, « pour faire rapporter procez verbal de l’entiere verité de ce miracle », et le paysan court se confesser chez les jésuites à Rennes. Le phénomène du sang qui coule de la galette au moment où les fidèles communient au Corps du Christ le jour de la Fête-Dieu fait de cet ouvrage un instrument de propagande en faveur du culte de l’Eucharistie, à une époque où il est fortement développé. L’auteur insiste sur la véracité de son propos, « nonobstant l’incredulité des heretiques qui nient tout ce qui repugne au goust de leurs sens, et rejettent ce que la membrane de leur cerveau ne peut comprendre ni cerner ».

97Autrement dit, le conflit se joue aussi dans le domaine de la rationalité. Les clercs de la Réforme catholique mènent dans ce domaine un combat ambigu, condamnant la magie et les « superstitions » tout en exaltant des miracles qui relèvent largement d’un type de récit merveilleux déjà ancien. C’est qu’il faut considérer d’une part qu’il y a bien une stratégie d’intégration, qui vise à une transformation plus efficace des croyances, car il ne s’agit pas d’une intégration sans transformation. D’autre part, il ne faut pas exagérer le machiavélisme des clercs de la Réforme catholique, chez lesquels coexistent, à des degrés divers, les deux types de rationalité, ce qui explique peut-être aussi que l’intégration et la transformation soient des stratégies plus développées que l’exclusion.

  • 111 Cet ouvrage a déjà fait l’objet d’une étude par Simonin M., « Folklore et pastorale en Bretagne au (...)

98Un autre exemple en est fourni lorsqu’en 1652 Vincent Barleuf, prieur de l’abbaye des chanoines réguliers de Saint-Jacques de Montfort, maison alors en pleine réforme, fait publier un ouvrage intitulé Recit veritable de la venue d’une canne sauvage depuis longtemps en la ville de Montfort, comté de la province de Bretagne, et particulierement ce qui s’est passé es dernieres annees sur ce sujet111.

« Pour donc vous en communiquer quelque cognoissance, je vous diray qu’il y a plus de trois cens ans qu’un certain seigneur du pays, ayant eu un jour a la rencontre une jeune fille de grande beauté, natifve d’un village prochain, la fit prendre et renfermer dans le chateau de Montfort a dessein de luy ravir l’honneur ». […] « Saint Nicolas, qui est un des patrons de la ville de Montfort, avoit autrefois fait paroistre sa misericorde envers trois jeunes filles damoiselles que le propre pere vouloit prostituer a cause de sa pauvreté, elle eu recours a ce grand defenseur de l’integrité virginalle, luy faisant vœu et promesse que si par son moyen elle pouvoit evader ce peril, elle viendroit annuellement a sa feste luy en rendre ses cognoissances. Ceste priere faite en toute humilité a la veue de l’eglise dudit Saint Nicolas qui avoisine le chasteau, fut non seulement affective mais aussi effective, car a l’instant elle fut exaucee et non pas changee en canne (comme ont voulu croire quelques uns) mais miraculeusement transportee hors du chasteau. »

99Assaillie, sur l’autre berge de l’étang, par des serviteurs du seigneur, elle demande à saint Nicolas que les canes présentes sur l’étang puissent accomplir son vœu si elle venait à perdre la vie. La jeune fille parvient à conserver sa virginité, mais elle décède dans l’année. « Depuis ce temps », poursuit Barleuf, « on voit annuellement une canne sauvage accompagnee de petits cannetons » entrer dans l’église de la paroisse Saint-Nicolas aux alentours du 9 mai, jour de la translation du saint.

100En rapportant ces éléments, Vincent Barleuf ne fait que poursuivre une pratique déjà ancienne. En effet, cette histoire est rapportée par le doge de Gênes Fulgose en 1480, puis par l’historiographe Bertrand d’Argentré et par le protestant François d’Andelot au xvie siècle, entre autres. Mais le récit de Barleuf se distingue sur un point des autres versions, dans lesquelles la jeune fille est transformée en cane afin d’échapper à ses poursuivants, et notamment au seigneur.

  • 112 Notons que dans le cas de Montfort, la plupart des récits, dont celui de Barleuf, précisent que l’ (...)

101Les transformations d’êtres humains en animaux renvoient à d’anciennes croyances, attestées également par le cas des loups-garous. Des légendes semblables (j’emploie le mot légende au sens où l’entendent les frères Grimm, c’est-à-dire celui d’un récit ayant la particularité, à la différence des contes, de se rattacher à des lieux et à des noms authentifiables historiquement112) sont attestées dans d’autres régions du diocèse de Saint-Malo, au Guildo et à Tréhorenteuc. Pour un clerc de la Réforme catholique, il est bien évident qu’un être humain ne peut être transformé en animal, être dénué d’âme. Il insiste sur ce fait, déplorant les versions des autres récits, « le simple peuple (quelques fois superstitieux et trop facile a croire) y meslangeant quantité de discours qui n’ont servy que d’ombrages pour obscurcir et esteindre les belles veritez qui s’y rencontrent ». Mais il ne cherche pas à faire disparaître la croyance. Il n’y a pas de diabolisation et la jeune fille soupçonnée de s’être transformée en animal n’est pas désignée comme étant une sorcière. Barleuf intègre la croyance pour la transformer sur certains points. Il rattache le récit aux actions de saint Nicolas rapportées par la Légende dorée : le saint y délivre trois jeunes filles menacées de prostitution et transporte un enfant devant les portes d’une église. Barleuf rapporte toutes les venues de la cane dans l’église Saint-Nicolas de 1543 à 1651, précise qu’on l’a vu « voltiger autour d’un crucifix », « applaudir par le battement de ses aisles » devant le tabernacle, etc. Enfin, selon un classique de l’hagiographie, tous ceux qui ont voulu nuire à la cane en ont été empêchés par des événements surnaturels. Barleuf conclut « que Dieu par ce nouveau spectacle veut nous faire une instruction qui merite reflexion », à savoir exalter la virginité, enseigner le respect des images et la nécessité « d’avoir recours aux saints pour avoir du secours ». La morale de l’histoire sert ainsi les préoccupations pastorales de la Réforme catholique.

102Au début du xviiie siècle, un carme rennais compose, sur des airs profanes, deux cantiques sur le sujet, s’inspirant de l’ouvrage de Barleuf, peut-être pour concurrencer des chansons déjà existantes. Un des cantiques comporte les paroles suivantes : « en cane elle ne fut changee / (comme on dit) ni comme un oiseau / ne s’envola pas degagee / par la fenetre du château / non c’est une erreur du vulgaire / et vous n’y devez pas donner / cette pensee est trop grossiere / tout bon sens la doit condamner ». Le dernier procès-verbal rédigé sur les venues de la cane date de 1739 et est dû au recteur de la paroisse Saint-Nicolas. Mais le récit est bien plus pauvre que ceux du milieu du xviie siècle : « nous apperçumes une canne […], elle nous parut d’une autre figure que les cannes ordinaires par la longueur de sa queue et la finesse de son col et de sa tete, elle parut venir comme du haut de la rue Saint Nicolas, fit en voltigeant le tour du presbytere, du prieuré et de l’eglise et s’en retourna a peu pres vers le lieu d’ou elle avoit paru venir ». En 1707, dom Lobineau, dans son Histoire de Bretagne qualifie tous ces récits de « conte ridicule », et les évêques du xviiie siècle refusent de faire exploiter cette histoire à des fins pastorales. La croyance aux venues de la cane de Montfort est en train de devenir une superstition – celle en son origine humaine l’était déjà depuis le milieu du xviie siècle – et la coïncidence chronologique avec l’interdiction des sonneries de la Tous-saint paraît trop évidente pour ne pas devoir être signalée. Les stratégies d’intégration et de transformation interviennent parce qu’elles ont une fonction. Lorsque cette fonction disparaît, parce que la réforme pastorale a eu lieu et que les mutations de la raison ont fortement progressé, ces stratégies disparaissent aussi.

Survivances : la longue durée des tactiques

  • 113 Croix A., La Bretagne aux xvie et xviie siècles (…), op. cit., p. 925-942.
  • 114 Ibidem, p. 936.

103La mesure des tactiques (qui cherchent à échapper aux stratégies que représente la Réforme catholique) et des survivances se heurte d’emblée à un problème méthodologique important : celui des silences documentaires, et donc des sources qu’il est possible d’utiliser. Alain Croix a posé ce problème à propos de la transmission orale, de la transmission des gestes et des possibilités de « pont » chronologique113. Il a notamment montré qu’à la condition de procéder avec rigueur, il est possible d’utiliser le résultat de la collecte des folkloristes de la seconde moitié du xixe siècle pour traiter des xvie et xviie siècles, si du moins les éléments concernés sont aussi attestés pour la fin du xviiie ou le début du xixe siècle. La méthode utilisée par Alain Croix est en quelque sorte une archéologie : il s’agit d’utiliser des matériaux permettant de remonter dans le temps. Ici, l’objectif est autre : il s’agit de mesurer la longue durée des survivances, mais les réflexions méthodologiques sur l’utilisation des sources sont bien les mêmes. Ainsi, comme l’écrit Alain Croix à propos de la collecte des folkloristes, « le problème de l’utilisation de cette moisson est bien en effet de passer de cet intemporel a-social à un ensemble ordonné et cohérent114 ».

  • 115 Ce texte est resté jusqu’ici largement ignoré. L’auteur, dont nous ne connaissons ni le nom ni la (...)
  • 116 Du Fail N., op. cit. ; Sébillot P., Littérature orale de la Haute-Bretagne, 1881, rééd. Paris, 196 (...)

104La question se pose notamment en ce qui concerne des éléments d’une culture héritée à propos desquels la Réforme catholique n’aurait pas développé de stratégie, parce qu’il n’a pas été estimé qu’ils constituaient un enjeu. Ce peut notamment être le cas de certaines croyances transmises de façon exclusivement orale, et qui ne sont pas accompagnées de gestes. Dans ce cas, il n’y a guère d’autre source que les collectes des folkloristes. Or, une collecte de ce type a lieu dès 1816 pour quelques communes du nord du pays de Fougères. À cette date, en effet, un habitant du Ferré, âgé de 67 ans, a répondu au questionnaire de l’Académie celtique qui semble lui avoir été envoyé par un notable rennais, alors même que l’Académie avait disparu depuis trois ans115. Il rapporte notamment qu’il y avait des veillées dans les paroisses du nord du pays de Fougères dans la seconde moitié du xviiie siècle, y compris à Saint-Georges-de-Reintembault, la paroisse d’origine du missionnaire jésuite Julien Maunoir, et ce même si le « curé de Saint Georges de Rintembault [sic] et le bon pere Maunoir ont preché contre ». Cela nous indique bien qu’il y a eu, sur la longue durée, des tactiques de résistance dont les auteurs étaient pleinement conscients. À la fin du xixe siècle encore, Paul Sébillot rapporte l’existence des veillées déjà attestées au milieu du xvie siècle par Noël du Fail, et qui sont le lieu de transmission d’une littérature orale116. Précisément, l’habitant du Ferré précise que dans les veillées du pays de Fougères, dans la seconde moitié du xviiie siècle,

« on s’entretient des loups garu [sic], des lutins, des gobelin [sic], des moines sans tete, de l’eclairoux. Le loup garou est un homme qui n’a eté a confesse depuis 7 ans et qui cour [sic] la nuit. Le lutin est un malin esprit qui attaque un homme la nuit et a force de luter [sic] le met aux abois ou hors de combat, le gobelin est celui qui corde et entrelasse la criniere des cheveaux [sic] […], moine sans tete qu’ils disent rencontrer la nuit passe aupres sans rien dire, l’eclairoux est lorsqu’on est la nuit aupres d’un mauvais endroit pour passer ou il y a de l’eau, des pierres, etc [sic], il etaint sa lumiere, pousse un eclat de rire malin ».

105Quant aux habitants de Montours, au début du xixe siècle,

  • 117 Plusieurs récits concernant les « pilous » ont été collectés par Adolphe Orain dans la seconde moi (...)

« ils croient un peu les pilous [en gallo, un pilou est celui qui pile la filasse]. Les pilous s’entendent le matin avant jour ou a quelques autres heures de la nuit dans de vieilles maisons […]. J’aurais bien souhaité entendre ce bruit, ce que je cru [sic] entandre quelque fois, mais je n’en entendais que deux, l’un cessait, on n’en entendait plus qu’un, ensuite deux pendant quelques temps, ensuite un pilait, a la fin on n’entendait plus rien. D’autres en ont entendu plusieurs »117.

  • 118 Buffet H.-F., En Haute-Bretagne. Coutumes et traditions d’Ille-et-Vilaine, des Côtes-du-nord gallè (...)
  • 119 Cette conception perdure par la suite, comme l’atteste Henri-François Buffet (ibidem, p. 266-267).

106Ce témoignage est bien sûr extraordinaire, puisqu’il nous renseigne sur des croyances contre lesquelles l’Église de la Réforme catholique n’a pas jugé nécessaire de lutter, et que les folkloristes collectent encore à la fin du xixe siècle118. Ce ne sont que les mutations de la raison qui les désignent comme superstitions. Mais il est intéressant de noter que ce domaine de la littérature orale (qui est d’abord un ensemble de croyances avant d’être désigné par les intellectuels comme étant de la littérature) intègre des normes de la Réforme catholique, puisque dans la seconde moitié du xviiie siècle c’est l’absence de fréquentation du sacrement de pénitence pendant une longue durée qui provoque les métamorphoses des loups-garous119.

  • 120 Croix A., La Bretagne aux xvie et xviie siècles (…), op. cit., p. 925 sq. ; Nassiet M., « La litté (...)
  • 121 Tous les travaux des spécialistes l’ont prouvé. Voir notamment Laforte C., Poétiques de la chanson (...)

107L’utilisation du patrimoine chanté est plus problématique, car elle pose plus de questions qu’elle ne fournit de réponses. Alain Croix et Michel Nassiet ont montré que le patrimoine chanté de Basse-Bretagne pouvait être utilisé par les historiens, à la fois parce que la langue (bretonne) limite la réception des influences extérieures et parce que de nombreuses complaintes bas-bretonnes contiennent des références à des événements historiques identifiables120. Pour la Haute-Bretagne, si la collecte de chants réalisée aux xixe et xxe siècles est extrêmement importante – et se poursuit d’ailleurs –, son utilisation par l’historien est beaucoup plus problématique s’il entreprend de remonter au-delà du xixe siècle. En effet, d’une part la Haute-Bretagne est partie intégrante en la matière du vaste domaine de langue d’oïl, dans lequel les circulations sont nombreuses121, d’autre part les références à des événements historiques identifiables sont très rares. Le problème est exactement le même pour les contes. On peut néanmoins utiliser les résultats de cette immense collecte pour cerner à la fois l’anticléricalisme et la réception du discours clérical à la fin du xixe siècle, car même si des chants et des contes ont été composés dans d’autres régions, le fait qu’ils soient repris en Haute-Bretagne est en soi significatif, mais ces documents nous renseignent sur la situation à la fin du xixe siècle, c’est-à-dire à l’issue d’un siècle où l’Église a relayé de façon particulièrement active les discours déjà anciens de la Réforme catholique.

  • 122 En fait, les moines paraissent plus souvent visés (on leur reproche aussi leur péché de gourmandis (...)
  • 123 L’expression « chansons équivoques » est de Conrad Laforte. Ainsi, une chanson recueillie dans un (...)
  • 124 Ainsi, une chanson traitant de ce thème et recueillie à Sixt-sur-Aff, ancienne paroisse du diocèse (...)
  • 125 Là aussi, les chants et les contes qui présentent ce thème sont extrêmement nombreux.
  • 126 Sébillot P., op. cit., p. 88.
  • 127 Ainsi l’habitant du Ferré qui répond au questionnaire de l’Académie celtique note-t-il en 1816 que (...)

108Si l’on se place de ce point de vue, on constate l’existence d’un certain anticléricalisme, mais qui est dirigé surtout contre les clercs qui ne respectent pas les normes de la Réforme catholique, notamment en matière de chasteté (c’est par exemple le confesseur des fameuses Filles des Forges de Paimpont)122, même s’il est vrai que quelques « chansons équivoques » visent, sans que des reproches soient formulés, des recteurs désormais appelés « curés »123. Tout autant, un certain nombre de contes et de complaintes ont une visée moralisatrice, insistant par exemple sur la nécessité de la confession pour éviter l’Enfer124, ou présentant des bals menés par le diable125. Si l’on se place à la fin du xixe siècle, on peut ainsi dresser le constat à la fois d’une intériorisation réelle des normes de la Réforme catholique (car chansons et contes ne sont pas composés par les clercs comme le sont les cantiques), et d’un certain anticléricalisme qui en fait ne se distingue pas de l’ensemble des propos satiriques tenus à l’égard des notables126. En même temps, les nombreux contes sur les bals menés par le diable n’ont jamais mis fin à la pratique de la danse, pas plus au xixe qu’au xviiie siècle127.

  • 128 Notons qu’au milieu du xxe siècle des paysans des régions de Rennes et de Montfort racontaient l’h (...)
  • 129 Van Gennep A., op. cit., vol. iii, p. 2260.
  • 130 Buffet H.-F., op. cit., p. 233-234.

109La longue durée des tactiques peut être plus précisément mesurée dans le cas de la cane de Montfort, au sujet de laquelle ont été composées des complaintes, collectées en 1820 par Poignand, dans les années 1850 par Guéraud et Roulin, et jusque dans les années 1990 en Ille-et-Vilaine et sur ses marges par les collecteurs qui travaillent aujourd’hui dans le cadre d’associations. Or, dans toutes ces versions recueillies aux xixe et xxe siècles, la jeune fille s’est effectivement transformée en cane… les assertions du père Barleuf et les cantiques du frère Candide paraissent donc avoir été bien inefficaces128. Quant aux croyances aux revenants, elles subsistent dans la Haute-Bretagne du xixe siècle. Arnold Van Gennep rapporte que dans la région de Dinan on évite, dans la nuit du 1er au 2 novembre, de laisser les chevaux dans les champs par crainte que les revenants ne les chevauchent toute la nuit129, et plusieurs collectages rapportent que dans bien des régions de Haute-Bretagne il est estimé qu’il vaut mieux ne pas sortir cette nuit-là, car les revenants courent le pays130.

  • 131 Cf. supra, à propos du carnaval d’Irodouër.
  • 132 Van Gennep A., op. cit., vol. i, p. 755 et 847.
  • 133 Enquête menée par Adolphe Orain et rapportée par Van Gennep A., op. cit., vol. i, p. 765. Arnold V (...)
  • 134 Citation et affaire rapportées par Maupillé L., « Notes historiques et archéologiques sur les paro (...)
  • 135 Van Gennep A., op. cit., vol. ii, p. 1371-1373.

110En ce qui concerne le carnaval, dont les réjouissances paraissaient déjà bien peu développées au xviiie siècle131, elles le sont tout aussi peu au siècle suivant132, excepté dans le nord et l’est du pays de Fougères où l’on promène un mannequin nommé « Bidoche »133, pratique déjà mentionnée par l’habitant du Ferré qui en 1816 répond au questionnaire de l’Académie celtique. C’est précisément dans un groupe de paroisses du nord du pays de Fougères que sont mentionnées au tout début du xviiie siècle des processions d’un type carnavalesque qui ont lieu le lundi de la Pentecôte. Ces processions ont lieu à cheval et chaque paroisse défile derrière son étendard. À Saint-Georges-de-Reintembault, un des participants est déguisé en prêtre, et des cavaliers entrent à cheval dans le cimetière en chantant des « prieres de leurs façons, auxquelles ils melaient mille extravagances134 ». Cette coutume se rapproche de « réjouissances collectives » repérées par Arnold Van Gennep dans quelques communes du Sud de la France le lundi de la Pentecôte et qu’il n’est pas parvenu à interpréter, constatant qu’elles ne paraissent pas s’intégrer dans le cycle de mai, et se contentant de proposer l’hypothèse d’« un caractère agraire, peut-être135 ». Dans le pays de Fougères, c’est en 1705 que le Parlement, saisi deux ans plus tôt, parvient à faire cesser cette coutume. Il faut donc constater à la fois la survivance de certaines pratiques dans quelques régions et, globalement, la réussite, sur le long terme, de la lutte menée au xviie siècle contre le carnaval.

  • 136 Cité par Hiron C., Le catholicisme au Marais. La vie religieuse à La Fresnais au xviie siècle (158 (...)
  • 137 Buffet H.-F., op. cit., p. 281 sq.
  • 138 Camus D., Pouvoirs sorciers. Enquête sur les pratiques actuelles de sorcellerie, Paris, 1988 ; Fav (...)
  • 139 N’oublions pas d’une part que l’oral constitue alors le principal moyen de communication, d’autre (...)

111Si la définition de la sorcellerie que Guillaume Le Gouverneur donne dans ses statuts synodaux provient de la littérature démonologique, les pratiques qu’il invite les prêtres à combattre dans l’Interrogatoire des confesseurs peuvent aussi permettre de définir la sorcellerie comme la croyance en la réalité et en l’efficacité des sorts. En 1646, un couple de Baillé, paroisse du pays de Fougères, dépose devant les carmes de Sainte-Anne-d’Auray qu’« ayant esté ensemble l’espace de quatre ans et demi sans avoir d’enfant, soit par sortilege ou autrement et ayant fait vœu de venir ici tous deux ensemble, au bout de neuf mois ladite femme accoucha d’un petit garçon ». En 1655, un prêtre de La Fresnais rapporte dans le registre de mariage avoir marié Jean Couaspel et Noëlle Lenoir « hors l’eglise soubz le chapiteau estant au bas de l’eglise de La Fresnays, iceux mariés le requerant a estre mariez et epouxez secretement et n’avoir voulu demander les clefs de l’esglise a François Duval secretain et gardien desdictes clefs par aprehension de noument d’esguillette et malefices assez frequens en cette paroisse »136. En 1816, l’habitant du Ferré qui répond au questionnaire de l’Académie celtique signale qu’« il se trouve dans les paroisses des mandians » que l’on « soupçonne boucoup d’etre sorcier, pourquoi ils [les habitants du pays de Fougères] lui donnent, crainte qu’il ne jourait quelques tour [sic], comme j’ai oui dire a des gens qu’ils avaient baratté toute la journee pour avoir du beurre qui ne vali rein [sic], on fut obligé de le jetter ». Les mêmes croyances sont attestées à la fin du xixe siècle137. Et dans la deuxième moitié du xxe siècle, les recherches des ethnologues révèlent la persistance de la croyance en la réalité et en l’efficacité des sorts, en Haute-Bretagne comme dans la Mayenne voisine138. Leurs recherches ont mis en évidence, dans chaque cas, la répétition des malheurs individuels dans un premier temps inexpliqués, la croyance en l’existence d’une « force » magique et la puissance de la parole. Ces deux derniers éléments sont en quelque sorte caractéristiques de la « société traditionnelle »139, et ceux qui s’estiment ensorcelés ne s’adressent à un « désenvoûteur » que lorsque les autres recours ont échoué.

  • 140 Je reprends ici le sous-titre de Lebrun F., Se soigner autrefois. Médecins, saints et sorciers aux(...)
  • 141 Et les malades n’hésitent pas à combiner les recours. Ainsi, en 1636, une jeune fille de Brie qui (...)
  • 142 Sur cette démarche dans le pèlerinage thérapeutique en Bretagne au xviiie comme au xviie siècle, v (...)

112« Médecins, saints et sorciers140 », tels sont les recours dont disposent les hommes et les femmes des xvie et xviie siècles face à la maladie et aux malheurs, mais il en est de même de ceux des xviiie et xixe siècles, et même encore largement de ceux de la première moitié du xxe siècle. Encore le « médecin » est-il pour beaucoup, avant le xixe siècle du moins, le guérisseur141. Les clercs de la Réforme catholique ont, au xviie siècle, entrepris d’encadrer les démarches du recours, et le culte des saints qui leur est très lié. Mais il semble bien qu’au xixe siècle les saints thérapeutes continuent souvent à être invoqués moins comme des intercesseurs que comme les artisans de la guérison éventuelle142. Et la lutte visant à faire disparaître les autres aspects les plus traditionnels du culte des saints reste réelle jusqu’au milieu du xviiie siècle, comme l’attestent les statuts synodaux promulgués pour le diocèse de Dol en 1741 – un diocèse certes moins touché que ceux de Rennes et de Saint-Malo par les entreprises réformatrices –, qui défendent aux prêtres

« de dire la messe en certains lieux et en l’honneur de certains saints, pour faire veler heureusement leurs vaches et autres bestiaux, de souffrir au peuple graisser et barbouiller les images en relief de certains saints dans l’esperance d’obtenir par la le meme effet ou pour une autre fin autant ridicule que superstitieuse [c’est moi qui souligne], item de se frotter indecemment avec les memes images pour etre denoué, […] desordres qui ne peuvent venir que de l’ignorance des peuples, de la negligence ou de l’avarice des pretres ».

113Cette persistance des rites de contact est condamnée également par l’évêque de Saint-Malo lorsqu’au synode de juillet 1710 il déplore

« que dans certaines paroisses du diocese il y a des chapelles dans lesquelles les pelerins qui s’y trouvent quelquefois en grand nombre passent les nuits, soit par une ancienne coutume, soit par une ridicule superstition [c’est moi qui souligne] qui leur fait imaginer que s’ils ne couchent dans ces chapelles un certain jour de l’annee ils ne gueriront point et ne recevront aucun soulagement dans les infirmitez a l’ocasion desquelles ils y viennent ».

  • 143 Les folkloristes relèvent la persistance de croyances liées aux fontaines encore à la fin du xixe (...)
  • 144 Lagrée M., Mentalités, religion et histoire en Haute-Bretagne au xixe siècle. Le diocèse de Rennes (...)

114Mais l’enquête menée en 1860-1861 dans le diocèse concordataire de Rennes, Dol et Saint-Malo à l’instigation de l’évêque, monseigneur Brossays-Saint-Marc, qui s’adresse aux curés des paroisses, montre que les gestes de dévotion aux fontaines persistent143. Notons cependant que les dévotions que la Réforme catholique a désignées comme hétérodoxes sont plus nombreuses dans la partie du nouveau diocèse de Rennes qui relevait avant la Révolution du diocèse de Vannes, et la même coupure se retrouve dans le nouveau diocèse de Vannes, qui comprend une partie de l’ancien diocèse de Saint-Malo144. Autrement dit, la Réforme catholique semble avoir été menée avec beaucoup plus d’efficacité dans les diocèses de Saint-Malo et de Rennes que dans celui de Vannes. Et pourtant, bien des caractéristiques que les clercs du xviie siècle auraient voulu voir disparaître se maintiennent, si bien que des fontaines sont maçonnées au xixe siècle, ce qui est un acte officiel de reconnaissance de certaines pratiques de dévotion. Beaucoup plus hétérodoxe reste un usage relevé par le folkloriste Armand Étasse dans le pays de Fougères : « après la bénédiction donnée et le départ de la procession [il ne précise pas laquelle], on roulait sur l’autel-reposoir les enfants qui tardaient à marcher, c’était pour leurs parents un moyen très efficace d’obtenir soit la hardiesse soit la vigueur. » Par ailleurs, des éléments a priori orthodoxes ont pu être détournés durablement à des usages hétérodoxes : les « cônes » de Rimou, petits pains auxquels on prête, jusqu’au xxe siècle, la vertu d’arrêter la foudre, pourraient bien trouver leur origine dans le pain bénit.

  • 145 Schmitt J.-C., Le saint lévrier. Guinefort, guérisseur d’enfants depuis le xiiie siècle, Paris, 19 (...)
  • 146 À Saint-Broladre, le culte est encore attesté en 1922.
  • 147 Cas cité par Provost G., op. cit., n. 5 p. 65. On peut également mentionner saint Teignoux qui soi (...)
  • 148 Pratiques religieuses dans l’Europe révolutionnaire (1770-1820), Turnhout, 1988.
  • 149 Cf. Photographie 44.
  • 150 Cf. Photographie 45.

115Hétérodoxes aussi sont certains saints que des fidèles continuent à invoquer au xixe siècle et au début du xxe, tel saint Guinefort, le saint lévrier dont le culte a été étudié par Jean-Claude Schmitt145, invoqué à Saint-Broladre et à Roz-sur-Couesnon, dans l’ancien diocèse de Dol146, ou sainte Dartouère, priée à Lillemer, dans l’ancien diocèse de Dol également, dont on ignore tout sinon qu’elle enlève les dartres147. La période révolutionnaire semble avoir été propice au renouveau des formes les plus traditionnelles du culte des saints, du fait de la moindre emprise du clergé sur la population, et des troubles politiques et religieux148. Bien plus, dans l’est de l’ancien diocèse de Rennes, où les combats sont importants, des dévotions naissent autour de victimes, blanches ou bleues, qui font l’objet d’une canonisation populaire, et dont des tombes continuent aujourd’hui encore à être fleuries et à accueillir des ex-voto149. Il en est de même, à Andouillé-Neuville, de la tombe de saint Lénar, un mauvais garçon qui pourrait avoir vécu au tout début du xixe siècle, et qui se convertit avant d’être tué par mégarde… et de faire l’objet d’une canonisation populaire. Rebaptisé officiellement « saint Léonard », il continue aujourd’hui encore d’être appelé « saint Lénar » par ceux, nombreux si l’on en juge aux centaines de pro-voto et d’ex-voto150, qui ont recours à lui… comment mieux dire la longue durée des tactiques, et des survivances.

Conclusion

116La perception du temps, l’attitude face à la mort, les démarches de protection et de recours face aux malheurs révèlent les mutations et les résistances d’un monde ancien dont une partie de la culture est renvoyée vers l’hétérodoxie.

  • 151 Febvre L., op. cit., p. 365-371.

117Si l’on s’interroge sur les évolutions que la Réforme catholique a pu induire, ou du moins accompagner, dans le domaine de la perception du temps en milieu rural, l’étude des modifications qui affectent, aux xvie et xviie siècles, les différentes mesures du temps, liturgique, mathématique et mécanique, permet d’aboutir à des conclusions qui apparaissent à la fois nuancées et significatives. Au xviie siècle, la société rurale, fondée avant tout sur les travaux agricoles, n’évolue guère, ce qui explique les permanences du calendrier (ainsi dans la répartition mensuelle des offrandes) et de l’organisation de la journée. En revanche, la Réforme catholique constitue probablement le principal élément moteur d’une mutation culturelle qui se traduit par le souci d’une plus grande efficacité dans la gestion du temps – d’où la réduction du nombre des fêtes d’obligation et les réglementations sur l’horaire des messes –, et donc d’une plus grande précision dans sa mesure, que permettent les cadrans solaires et les horloges. Les mutations du temps de la journée et de l’année – le calendrier des offrandes évolue assez nettement au début du xviie siècle – s’effectuent dans le cadre de la paroisse, en faveur d’un temps moins contrasté et plus régulier. Cela ne signifie pas pour autant que les laïcs aient nécessairement utilisé ce gain de précision dans la mesure du temps au profit de sa sanctification. En outre, cette transition aboutit bien à une situation intermédiaire entre le « temps flottant151 » du xvie siècle et une mesure strictement quantitative qui reste sans intérêt pour un monde rural où dominent les travaux agricoles.

118Intermédiaire aussi est la situation dans le domaine des attitudes face à la mort. Il est en effet possible de repérer à la fois un processus d’individualisation et une permanence du cadre collectif dans lequel intervient la mort et dans lequel sont gérées les relations entre les vivants et les défunts. Le choix du lieu de la sépulture et la célébration des messes dans l’année qui suit le décès attestent en effet de l’importance des solidarités dont les testateurs entendent bénéficier et faire bénéficier leurs proches. L’importance de la paroisse et du voisinage se révèle dans les pratiques mortuaires, les messes et les prières, qui signifient bien que la conscience de la « mort de soi », selon l’expression de Philippe Ariès, ne prend sens que dans le cadre d’une « mort de nous » dont l’inscription dans le cadre paroissial est renforcée par la pratique du « pot commun » des prières lors du prône et le développement des bourses des défunts. Dans ce domaine des attitudes face à la mort, l’action de la Réforme catholique se déploie dans deux directions en partie opposées. La lutte contre l’enterrement dans l’église au profit d’un cimetière où il n’existe ni pierres tombales ni croix individuelles, et la construction des ossuaires où les ossements sont entassés indistinctement jouent en faveur de la permanence d’une « mort de nous » dont il convient seulement de modifier ou d’orienter certaines manifestations. Parallèlement, et surtout dans le dernier quart du siècle, l’Église de la Réforme catholique s’emploie à briser ce qui est jugé comme une trop grande familiarité entre vivants et défunts, et à individualiser les derniers moments. L’objectif est de diffuser un modèle de la Bonne Mort qui prenne place dans le cadre de l’individualisation et de l’intériorisation de la vie religieuse, du repentir des péchés et du recours aux médiations promues par l’orthodoxie. Il s’agit bien là de développer une conception de la « mort de soi », qui ne détrône pas pour autant la « mort de nous », et la réussite de l’offensive, contrastée dans un premier temps, apparaît réelle à terme.

  • 152 Provost G., op. cit., p. 161.
  • 153 Ibidem, p. 217.

119Pour se protéger ou pour remédier aux malheurs, les hommes et les femmes ont recours, de façon régulière ou exceptionnelle, à un certain nombre de démarches. Les processions, intégrées au calendrier agro-liturgique, sont à la fois des rites de protection et un moyen d’entretenir une sociabilité de voisinage. L’influence du mouvement réformateur s’y fait faiblement sentir, malgré les efforts du clergé en faveur de l’introduction d’éléments favorisant la piété individuelle et d’un développement du processus de civilisation des mœurs. À la différence des processions, le phénomène pérégrin se caractérise par la dimension individuelle plutôt que collective du déplacement, souvent dans une démarche de recours, dans un haut lieu du sacré marqué par des phénomènes miraculaires. Or, plusieurs pèlerinages spontanés apparaissent au xviie siècle et paraissent constituer d’abord des réactions « populaires » et laïques à la nouvelle sensibilité religieuse. Mais ils sont tôt intégrés dans la pastorale réformatrice, et le « temps des miracles152 », de 1620 à 1670, s’accompagne d’une véritable politique visant à « transformer le pèlerin153 ». De façon plus générale, c’est l’ensemble des gestes et démarches du recours que l’Église de la Réforme catholique souhaite transformer et encadrer. Il s’agit de développer la pratique du vœu, d’insister sur l’intercession, de limiter les rites de contact, voire de favoriser les déclarations qui permettent la rédaction de procès-verbaux, et de mettre en œuvre un goût de l’ordre. Dans les entreprises collectives de recours face aux épidémies, on note de fait le passage, vers 1630, de la protection par un objet enveloppant au vœu et à la prière, qui insistent sur la dimension verticale du rapport à Dieu et sur l’engagement pour l’avenir. Mais les phénomènes d’inculturation ne sont pas forcément moins puissants que ceux d’acculturation. Ceci dit, les réformateurs s’emploient à encadrer les dévotions qui ne semblent pouvoir être déracinées. Les transformations ne sont donc pas totales et les synthèses créent des malentendus.

120Les croyances qui n’entrent pas dans le cadre de la nouvelle rationalité diffusée par la Réforme catholique sont désignées comme étant des « superstitions », cette catégorie étant le symptôme d’un rejet de l’orthodoxie vers l’hétérodoxie. Il y a en la matière des stratégies qui attestent de la réalité d’un rapport de domination, qui prend sens dans le cadre de la nouvelle rationalité qui vise à classer, ordonner et épurer. Des stratégies d’exclusion sont ainsi développées, contre la fête et le divertissement ou contre les croyances et les pratiques religieuses qui ne sont pas contrôlées par le clergé. L’évêque de Saint-Malo Guillaume Le Gouverneur s’emploie par exemple à lutter contre les veillées et à renvoyer vers le diabolique ce qui apparaît comme de la magie et des superstitions. Il reste cependant bien isolé dans son obsession de la sorcellerie, dans une Haute-Bretagne où les tensions sociales, religieuses et culturelles apparaissent bien moins fortes que dans d’autres régions de l’Europe occidentale. En fait, la stratégie d’exclusion est moins développée que la stratégie d’intégration. Ainsi, les sonneries de cloches de la nuit de la Toussaint sont tolérées et les récits merveilleux relevant d’un type de rationalité déjà ancien sont utilisés à des fins apologétiques et pastorales. Ces stratégies d’intégration – et souvent aussi de transformation – interviennent parce qu’elles ont une fonction. Lorsque cette fonction disparaît, parce que la réforme pastorale a eu lieu et que les mutations de la raison ont fortement progressé, ces stratégies disparaissent aussi. Le début du xviiie siècle paraît en la matière constituer un tournant.

121Parallèlement, il existe des éléments de la culture héritée à propos desquels la Réforme catholique n’a pas développé de stratégie, parce qu’il n’a pas été estimé qu’ils constituaient un enjeu. D’autres éléments, eux, font l’objet de tactiques de résistance, dont les auteurs sont dépourvus d’une vision d’ensemble des rapports de force et de leurs enjeux. À l’aide de l’ensemble des croyances, récits et chansons collectés au xixe siècle, et de sources diverses datant des xviiie et xixe siècles, il est possible de dresser le constat à la fois d’une longue durée de tactiques et de survivances et d’une intériorisation réelle de normes de la Réforme catholique. L’acculturation est donc réelle mais elle n’est pas totale, loin s’en faut. De plus, si la politique d’acculturation reste forte pendant le premier tiers du xviiie siècle, il n’est pas certain qu’il en soit de même par la suite, et les troubles de la fin du xviiie siècle sont propices au renouveau des formes les plus traditionnelles du culte des saints.

Notes

1 L’année de compte commence le 1er mars.

2 Bonzon A., L’esprit de clocher. Prêtres et paroisses dans le diocèse de Beauvais (1535-1650), Paris, 1999, p. 328-333, 433-435 ; Audisio G., Les Français d’hier, t. ii : Des croyants. xvexixe siècle, Paris, 1996, p. 145-146.

3 Quant au « pic » du troisième de dimanche de mai 1621 sur le graphique, il correspond en bonne partie à un don testamentaire, et ne peut donc être considéré comme une traduction de la piété des fidèles (précisons qu’il ne s’agit pas du dimanche de la Pentecôte, qui en 1621 tombe le 30 mai).

4 L’année de compte commence à la Saint-Aubin, le 1er mars. Le premier compte ici considéré court donc du 1er mars 1596 au 1er mars 1597 (cette année n’est donc pas concernée par la crise démographique qui commence en mars 1597), le second du 1er mars 1638 au 1er mars 1639 (cette année n’est donc guère concernée par l’épidémie de dysenterie, qui frappe le pays de Vitré en septembre essentiellement).

5 Cf. Annexe XVII.

6 Notons qu’un certain nombre de foires se tiennent aussi en septembre.

7 Lebrun F., « Le calendrier agro-liturgique dans la société traditionnelle de la France de l’Ouest (xviiexixe siècles) », Sociétés villageoises et rapports villes-campagnes au québec et dans la France de l’Ouest. xviiexixe siècles, Québec/ Rennes, 1987, p. 347-351.

8 Gutton J.-P., Bruits et sons dans notre histoire. Essai sur la reconstitution du paysage sonore, Paris, 2000 ; Corbin A., Les cloches de la terre. Paysage sonore et culture sensible dans les campagnes au xixe siècle, Paris, 1994.

9 Bien évidemment, nous ignorons la pratique effective (autrement dit, l’ampleur du respect de la stipulation) en ce qui concerne la récitation de la prière (les sonneries de l’angélus ayant, elles, effectivement lieu).

10 Bien peu de cadrans ont été conservés pour cette époque. La plupart des cadrans figurant sur des manoirs ou des maisons rurales qui ont été conservés datent des xviiie et xixe siècles. Je remercie Pascale Delmotte, de l’Inventaire Général, d’avoir, à ma demande, effectué une recherche sur ce sujet dans l’ensemble des dossiers d’inventaire concernant la Bretagne. Notons, à titre de comparaison, qu’un inventaire des cadrans solaires a été réalisé en 1984 pour l’actuel département du Finistère : il a révélé, lui aussi, que bien peu de cadrans conservés sont antérieurs à la fin du xvie siècle (Cornec J.-P., « Inventaire provisoire des cadrans solaires du Finistère », Bulletin de la Société archéologique du Finistère, t. cxiii, 1984, p. 347-376).

11 Un tiers seulement de ceux qui appartiennent au « bloc aisé » défini par Alain Croix sont équipés (Croix A., « Le clergé paroissial, médiateur du changement domestique ? Quelques remarques méthodologiques, quelques résultats », ABPO, t. lxxxxiv, 1987, n° 4, p. 459-474).

12 Marquet L., Le mobilier rural paysan : l’organisation intérieure de l’habitat, au xviiie siècle, dans le pays de Redon, à travers les inventaires après décès, mémoire de maîtrise, Université Rennes 2, 2001, p. 81. Notons, à titre de comparaison, que la situation paraît semblable en Alsace, où, d’après Marie-Noële Denis, les horloges « apparaissent tardivement chez les notables au xviiie siècle » (Denis M.-N., Le mobilier rural alsacien, Strasbourg, 2001, p. 122).

13 Restif B., Vivre au xviie siècle. Sensibilités, comportements, sociabilité à Fougères et dans le pays fougerais (1661-1700), mémoire de maîtrise, Université Rennes 2, 1995, p. 40-42.

14 Febvre L., Le problème de l’incroyance au xvie siècle. La religion de Rabelais, Paris, 1942, rééd. 1968, p. 365-371.

15 Audisio G., op. cit., p. 273.

16 Croix A., La Bretagne aux xvie et xviie siècles. La vie, la mort, la foi, Paris, 1981, p. 1009.

17 Ibidem. En Bretagne, c’est dès l’an Mil que l’enterrement dans l’église a décliné au bénéfice de l’enterrement dans le cimetière (Pichot D., Le village éclaté. Habitat et société dans les campagnes de l’Ouest au Moyen Âge, Rennes, 2002, p. 77-81, 133-135).

18 Malheureusement, dans le cas de Ménéac, qui se situe dans le sud-ouest du diocèse de Saint-Malo, et qui tranche sur la carte par la pratique dominante de l’enterrement dans le cimetière, il n’est pas possible de mener l’analyse sur le terrain du réaménagement intérieur de l’église, d’une part parce qu’il ne subsiste pas d’archives, d’autre part parce que l’église actuelle date du milieu du xixe siècle et qu’il ne subsiste rien de l’église précédente.

19 Lagadec Y., Pouvoir et politique en Haute-Bretagne rurale. L’exemple de Louvigné-de-Bais (xviexixe siècles), thèse de doctorat, Université Rennes 2, 2003, vol. i, p. 131, n. 61.

20 Ariès Ph., L’homme devant la mort, Paris, 1977.

21 Le total est supérieur à 183, car le testateur peut exprimer le souhait d’être enterré près de sa famille et de ses amis, par exemple.

22 Brunet S., Les prêtres des montagnes. La vie, la mort, la foi dans les Pyrénées centrales sous l’Ancien Régime (Val d’Aran et diocèse de Comminges), Aspet, 2001, p. 643-645. Il serait ainsi possible d’opposer (même s’il faut sans doute se garder de forcer le trait) la force de l’identité communautaire en Haute-Bretagne à la force de l’identité lignagère dans les Pyrénées, où la communauté est un ensemble de cellules et où c’est la gestion des espaces dits « communs » qui s’impose à la communauté et qui la structure (je remercie Serge Brunet de m’avoir signalé l’ampleur de la différence qui oppose les deux régions).

23 Croix A., La Bretagne aux xvie et xviie siècles (…), op. cit., p. 974 sq., 992 sq.

24 Le corpus des testaments conservés exclut, pour les raisons vues plus haut, les personnes les plus modestes, qui n’ont pas les moyens de faire célébrer un service… ou qui le font sans passer par l’intermédiaire d’un notaire. Il faut toutefois exclure du lot les cas de refus des pompes, cependant bien plus rares dans les fonds des paroisses que dans les fonds notariaux (Croix A., La Bretagne aux xvie et xviie siècles (…), op. cit., p. 987-992).

25 Dans 140 cas, soit 67 %, la demande est d’un seul trentain.

26 En travaillant sur la Provence et sur Paris, Michel Vovelle et Pierre Chaunu ont constaté des signes avant-coureurs de la déstructuration du discours testamentaire dès 1700, mais le véritable tournant intervient à partir de 1730 voire 1750 (Vovelle M., Piété baroque et déchristianisation en Provence au xviiie siècle. Les attitudes devant la mort d’après les clauses des testaments, Paris, 1973 ; Chaunu P., La mort à Paris. xviexviiexviiie siècles, Paris, 1978). Notons que pour le Blésois et le Vendômois, Marc Bouyssou perçoit une évolution dès le xviie siècle (Bouyssou M., Réforme catholique et déchristianisation dans le sud du diocèse de Chartres. Les testaments des ruraux du Blésois et du Vendômois. xviexviiie siècles, Chartres, 1988).

1 Il faut sans doute considérer, dans les 6 cas où le testateur n’est pas cité, que la prière en sa faveur allait suffisamment de soi pour ne pas être mentionnée.

27 Il est bien précisé, en 1562/1563, que « les leix des deffunctz » visent à obtenir « les prierres [sic] du peuple ».

28 Bossy J., « Essai de sociographie de la messe, 1200-1700 », AESC, t. xxxvi, 1981, n° 1, p. 44-70.

29 Croix A., La Bretagne aux xvie et xviie siècles (…), op. cit., p. 957.

30 Bée M., La croix et la bannière. Confréries, Église et société en Normandie du xviie siècle au début du xxe siècle, thèse de doctorat, Université Paris IV, 1991.

31 Rapporté dans Croix A., La Bretagne aux xvie et xviie siècles (…), op. cit., p. 945, n. 14.

32 Ibidem, p. 950 sq.. Ces repas funéraires ne semblent pas servir à rémunérer des prêtres, comme cela est le cas dans le Val d’Aran (Brunet S., op. cit., p. 676, 743).

33 Cf. Photographie 42.

34 Ce qui n’en fait pas pour autant une sainte Marguerite. Il s’agit de la confrérie « Notre-Dame des Agonisants », dont la fête patronale a lieu le 8 décembre, jour de l’Immaculée Conception, et la scène est de plus tout à fait cohérente avec le texte de l’Ave Maria, que doit réciter le défunt qui tient son chapelet.

35 Croix A., La Bretagne aux xvie et xviie siècles (…), op. cit., p. 945.

36 Van Gennep A., Le folklore français, Paris, 1943 ; rééd. 1998, vol. i, p. 700.

37 Cette question est abordée infra.

38 Croix A., « Masulipatam/Lampaul-Ploudalmézeau. Espace et horizon en Bretagne (xvie-xviiie siècles) », Courville S., Séguin N. (dir.), Espace et culture/Space and Culture, Québec, 1995, p. 189-205.

39 Delumeau J., Rassurer et protéger. Le sentiment de sécurité dans l’Occident d’autrefois, Paris, 1989, p. 150.

40 Toutes les processions ne se rendent pas à Landavran le même jour.

41 Cité par Cassigneul T., Paroisse et communauté dans le pays de Rennes. La vie religieuse à Chanteloup aux xviie et xviiie siècles (1613-1791), mémoire de maîtrise, Université Rennes 2, 2003, vol. ii, p. 98.

42 Alain Croix rapporte ainsi une mention figurant dans les registres paroissiaux du Pertre, à propos de l’assassinat, dans la paroisse, d’un habitant d’Avesnières (paroisse située près de Laval) en 1634 (Croix A., Moi Jean Martin, recteur de Plouvellec…Curés « journalistes » de la Renaissance à la fin du xviie siècle, Rennes, 1993, p. 116).

43 Provost G., La fête et le sacré. Pardons et pèlerinages en Bretagne aux xviie et xviiie siècles, Paris, 1998, p. 90-91 notamment.

44 Ibidem, p. 99-131.

45 Ibid.

46 Ibid., p. 105 et p. 117-120.

47 Ibid., p. 107, 114 ; Croix A., Moi Jean Martin (…), op. cit., p. 70 et 148.

48 Provost G., op. cit., p. 105, 117-120.

49 Ibid., p. 108.

50 Information aimablement fournie par Georges Provost.

51 Informations aimablement fournies par Georges Provost.

52 Ou bien ce qui cesse alors, c’est seulement le fait qu’ils soient consignés, mais force est de constater qu’il n’en est par la suite plus jamais question dans la documentation.

53 Réflexion figurant dans Bouflet J., Boutry Ph., un signe dans le ciel. Les apparitions de la Vierge, Paris, 1997, p. 76. En fait, des « inventions » de statues existent bien avant le xviie siècle mais, comme le remarque Georges Provost, ces « inventions » ne concernent que des milieux urbains, tandis que celles du xviie siècle ne concernent que des milieux ruraux (Provost G., op. cit., n. 2 p. 170).

54 Provost G., op. cit., p. 165.

55 Ibidem, p. 163.

56 Ibid., p. 171-172.

57 Brilloit J.-C., Deux pèlerinages bretons au xviie siècle : Saint-Méen et Notre-Dame de Plancoët, mémoire de maîtrise, Université Rennes 2, 1984.

58 Cf. supra la note sur les « inventions » de statues.

59 Provost G., op. cit., p. 173.

60 Ibid., p. 181 sq.

61 Le Pays Du Teilleul, Gilles, « Sainte-Anne de La Bosserie. Un haut lieu de la dévotion populaire », Le pays de Fougères, n° 87, 1992, p. 11-14.

62 Provost G., op. cit., p. 187.

63 Ibidem, p. 179-180.

64 Expression de Georges Provost (ibid., p. 161).

65 Ibid., p. 185.

66 Ibid., p. 186.

67 Ibid., p. 197. À Romagné, la fréquentation de la chapelle Sainte-Anne baisse dès le milieu du siècle (ibid., p. 207).

68 Ibid., p. 193 sq.

69 Selon l’expression de Georges Provost (ibid., p. 217).

70 Ibid., p. 224-225. « L’initiative en revient souvent au confesseur siégeant au chevet du malade ou à un prêtre présent sur les lieux de l’accident » (ibid.).

71 Ibid., p. 209-210.

72 Ibid., p. 222.

73 Ibid., p. 224-233.

74 Dompnier B., « Le missionnaire et son public. Contribution à l’étude de la prédication populaire », Prédication au xviie siècle (La). Journées Bossuet, Paris, 1980, p. 105-122.

75 Delumeau J., op. cit., p. 49 sq.

76 Caulier B., « Espace sacré et cultes thérapeutiques autour des fontaines en France », Sociétés villageoises et rapports villes-campagnes au Québec et dans la France de l’Ouest. xviiexxe siècles, Québec/Rennes, 1987, p. 285-295 ; Audin P., « Un exemple de survivance païenne : le culte des fontaines de l’Ouest et du Centre-Ouest. 2e partie : du Moyen Âge à nos jours », ABPO, t. lxxxvii, 1980, n° 4, p. 679-696.

77 Provost G., op. cit., p. 68 sq.

78 Delumeau J., op. cit., p. 146. Alain Croix mentionne la pratique pour quelques villes bretonnes au xvie siècle (Croix A., La Bretagne aux xvie et xviie siècles (…), op. cit., p. 516).

79 Croix A., La Bretagne aux xvie et xviie siècles (…), op. cit., p. 516.

80 Ibidem, p. 517.

81 Ibid., p. 522, 1284-1287.

82 Martin Ph., Pèlerins de Lorraine, Metz, 1997.

83 Terme déjà défini par des théologiens au Moyen Âge central.

84 Certeau M. de, L’Invention du quotidien, t. 1 : Arts de faire, Paris, 1980 ; rééd. 1990, p. 59-61.

85 Dans cette culture héritée, elles étaient bien d’ordre religieux et non magique. C’est la Réforme catholique qui, par l’usage d’une nouvelle taxinomie, les fait entrer dans le domaine de la magie.

86 Cf. Photographie 43.

87 Bakhtine M., L’œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissance, trad. française, Paris, 1970.

88 Ibidem ; Gaignebet C., Lajoux D., Art profane et religion populaire au Moyen Âge, Paris, 1985, p. 16.

89 Nassiet M., « Sociabilité et culture en Bretagne au xvie siècle d’après les lettres de rémission », Religion et mentalités au Moyen Âge. Mélanges en l’honneur d’Hervé Martin, Rennes, 2003, p. 575-584.

90 On comprendrait mal sinon qu’il n’en soit plus question ni dans les statuts synodaux, ni dans les procès-verbaux de synodes, ni dans les registres des officialités, ni dans les archives judiciaires.

91 Croix A., Quéniart J., De la Renaissance à l’aube des Lumières, Paris, 1997, p. 226-227.

92 Sur le rigorisme au xviie siècle, voir Quantin J.-l., Le rigorisme chrétien, Paris, 2001.

93 Brunet S., op. cit., p. 27-35.

94 Quéniart J., « Le Carnaval d’Irodouër », Populations et cultures. Études réunies en l’honneur de François Lebrun, Rennes, 1989, p. 487-492.

95 Croix A., La Bretagne aux xvie et xviie siècles (…), op. cit., p. 1203-1204.

96 Du Fail N., Baliverneries ou contes nouveaux d’Eutrapel autrement dit Léon Ladulfi, Paris, 1548, chap. 11.

97 Lebrun F., « La religion de l’évêque de Saint-Malo et de ses diocésains au début du xviie siècle, à travers les statuts synodaux de 1619 », La religion populaire, Paris, 1979, p. 45-51.

98 Peut-être Guillaume Le Gouverneur a-t-il été, sur ce sujet, comme sur d’autres, influencé par Charles Borromée, dont le traité contre les danses et les comédies s’en prend aux bals où se rencontrent garçons et filles, en réfutant l’idée selon laquelle ces bals favoriseraient de façon heureuse les futurs mariages.

99 Julia D., « La Réforme posttridentine en France d’après les procès-verbaux de visites pastorales : ordres et résistances », La società religiosa n’ell’età moderna, Naples, 1973, p. 312-405.

100 Concernant le xve siècle, je suis en désaccord avec l’analyse menée par Amaury Chauou sur un texte de 1434, où il voit une évocation du sabbat (Chauou A., « La religion souterraine à Saint-Malo en 1434 », ABPO, t. 102, 1995, n° 2, p. 109-112), et je partage l’interprétation d’Alain Croix, qui y voit l’évocation d’une fête de nuit (Croix A., « Sabbat et fest-noz », Mélanges Michel Vovelle. Volume aixois. Sociétés, mentalités, cultures. France (xvexxe siècles), Aix-en-Provence, 1997, p. 155-162).

101 Sallmann J.-M., Chercheurs de trésors et jeteuses de sorts. La quête du surnaturel à naples au xvie siècle, Paris, 1986, p. 13.

102 Ibidem, p. 198.

103 Croix A., L’Âge d’or de la Bretagne. 1532-1675, Rennes, 1993, p. 370-374.

104 Mise en évidence pour l’Occident par Jean Delumeau (Delumeau J., La peur en Occident (xivexviiie siècles). une cité assiégée, Paris, 1978).

105 Crouzet D., Les guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religion (vers 1525-vers 1610), Paris, 1990. En effet, la lutte contre la sorcellerie permet d’identifier les responsables des malheurs du temps, la nature de leurs méfaits, et par là même d’agir sur la source du mal.

106 Croix A., L’Âge d’or (…), op. cit., p. 372.

107 La répression de la sorcellerie possède en effet un lien avec les mutations de la raison.

108 Schmitt J.-C., Les revenants. Les vivants et les morts dans la société médiévale, Paris, 1994, p. 200.

109 Jean-Claude Schmitt montre en effet que l’Église médiévale, bien loin de s’opposer à la croyance aux revenants, l’a utilisée pour développer la croyance au Purgatoire (ibidem).

110 Il s’agit du Discours d’une histoire et miracle advenu en la ville de Montfort a cinq lieues pres Rennes en Bretaigne, avec une oraison a nostre Dame de Lyesse.

111 Cet ouvrage a déjà fait l’objet d’une étude par Simonin M., « Folklore et pastorale en Bretagne au xviie siècle : à propos du Récit véritable de la venue d’une cane sauvage (…) en la ville de Montfort (Rennes, 1652) », La Bretagne au xviie siècle, Vannes, 1991, p. 391-418.

112 Notons que dans le cas de Montfort, la plupart des récits, dont celui de Barleuf, précisent que l’événement fondateur remonte à la fin du xive siècle, ce qui correspond à l’époque de la reconstruction du château.

113 Croix A., La Bretagne aux xvie et xviie siècles (…), op. cit., p. 925-942.

114 Ibidem, p. 936.

115 Ce texte est resté jusqu’ici largement ignoré. L’auteur, dont nous ne connaissons ni le nom ni la fonction, mais dont nous constatons qu’il maîtrise mal l’orthographe, précise qu’il est né au Ferré le 29 août 1749.

116 Du Fail N., op. cit. ; Sébillot P., Littérature orale de la Haute-Bretagne, 1881, rééd. Paris, 1967, p. 3 sq. par exemple.

117 Plusieurs récits concernant les « pilous » ont été collectés par Adolphe Orain dans la seconde moitié du xixe siècle (Orain A., trésor des contes du pays gallo, rééd. Rennes, 2000, p. 341-343).

118 Buffet H.-F., En Haute-Bretagne. Coutumes et traditions d’Ille-et-Vilaine, des Côtes-du-nord gallèses et du Morbihan gallo au xixe siècle, Paris, 1954 ; rééd. Marseille, 1982, p. 258-277.

119 Cette conception perdure par la suite, comme l’atteste Henri-François Buffet (ibidem, p. 266-267).

120 Croix A., La Bretagne aux xvie et xviie siècles (…), op. cit., p. 925 sq. ; Nassiet M., « La littérature orale bretonne et l’histoire », ABPO, t. cvi, 1999, n° 3, p. 35-64.

121 Tous les travaux des spécialistes l’ont prouvé. Voir notamment Laforte C., Poétiques de la chanson traditionnelle française, Québec, 1976, rééd. 1993, tout autant que l’exploitation faite actuellement des collectages réalisés en Haute-Bretagne. Par ailleurs, Anne Fillon a montré qu’au xviiie siècle, dans le Maine, une partie des chansons entonnées par les paysans proviennent en fait de la littérature de colportage (Fillon A., Les trois bagues aux doigts. Amours villageoises au xviiie siècle, Paris, 1989, p. 317-386).

122 En fait, les moines paraissent plus souvent visés (on leur reproche aussi leur péché de gourmandise et leur goût du vin), mais le recteur qui abuse de sa position de confesseur pour séduire les jeunes filles est lui aussi brocardé dans des chansons et des contes.

123 L’expression « chansons équivoques » est de Conrad Laforte. Ainsi, une chanson recueillie dans un pays de Fougères pourtant réputé fervent a pour refrain « sans mon cu, sans mon cu, sans mon curé » (BMSAHAF, supplément au t. xvi, 1975, « Chants et danses du pays fougerais », p. 79).

124 Ainsi, une chanson traitant de ce thème et recueillie à Sixt-sur-Aff, ancienne paroisse du diocèse de Vannes au contact de l’ancien diocèse de Saint-Malo, figure dans tradition chantée de Haute-Bretagne. Les grandes complaintes, double CD et livret, Ar Men/La Bouèze/G.C.B.P.V./Dastum 44, 1998. Les exemples sont en fait nombreux.

125 Là aussi, les chants et les contes qui présentent ce thème sont extrêmement nombreux.

126 Sébillot P., op. cit., p. 88.

127 Ainsi l’habitant du Ferré qui répond au questionnaire de l’Académie celtique note-t-il en 1816 que les habitants de Montours « aiment la danse, qu’ils tiennent souvent dans le bourg ou dans les villages ».

128 Notons qu’au milieu du xxe siècle des paysans des régions de Rennes et de Montfort racontaient l’histoire d’une fille changée en cane à Montfort, mais sans croire à la véracité du récit (information aimablement fournie par Didier Auffray, collecteur).

129 Van Gennep A., op. cit., vol. iii, p. 2260.

130 Buffet H.-F., op. cit., p. 233-234.

131 Cf. supra, à propos du carnaval d’Irodouër.

132 Van Gennep A., op. cit., vol. i, p. 755 et 847.

133 Enquête menée par Adolphe Orain et rapportée par Van Gennep A., op. cit., vol. i, p. 765. Arnold Van Gennep rapproche cette pratique de coutumes attestées dans le Maine et l’Anjou (ibidem, p. 769).

134 Citation et affaire rapportées par Maupillé L., « Notes historiques et archéologiques sur les paroisses des deux cantons de Fougères », BMSAIV, t. viii, 1873, p. 213-409.

135 Van Gennep A., op. cit., vol. ii, p. 1371-1373.

136 Cité par Hiron C., Le catholicisme au Marais. La vie religieuse à La Fresnais au xviie siècle (1585-1700), mémoire de maîtrise, Université Rennes 2, 2000, annexe n° 18.

137 Buffet H.-F., op. cit., p. 281 sq.

138 Camus D., Pouvoirs sorciers. Enquête sur les pratiques actuelles de sorcellerie, Paris, 1988 ; Favret-Saada J., Les mots, la mort, les sorts, Paris, 1977.

139 N’oublions pas d’une part que l’oral constitue alors le principal moyen de communication, d’autre part que la parole du prêtre a une efficacité, lors de l’administration des sacrements, lors des bénédictions et lors des exorcismes.

140 Je reprends ici le sous-titre de Lebrun F., Se soigner autrefois. Médecins, saints et sorciers aux xviie et xviiie siècles, Paris, 1983.

141 Et les malades n’hésitent pas à combiner les recours. Ainsi, en 1636, une jeune fille de Brie qui avait perdu la vue dépose devant les carmes de Sainte-Anne-d’Auray que « ses parents lui procurerent tous les soulagements posssibles, meme la conduirent et menerent a Piré trouver et voir un homme, lequel on disait traiter de toutes sortes de maux d’yeux, neanmoins il ne put lui apporter aucun soulagement, ains demeura en meme etat combien qu’on lui appliqua toutes sortes de remedes comme ventouses et autres ordinaires de medecine, et extraordinaires de secrets de ceux qui disaient en savoir, lesquels lui etant tous inutiles », elle accomplit le pèlerinage à Sainte-Anne-d’Auray et trouve la guérison.

142 Sur cette démarche dans le pèlerinage thérapeutique en Bretagne au xviiie comme au xviie siècle, voir Lebrun F., « La place du pèlerinage thérapeutique dans la piété des Bretons aux xviie et xviiie siècles », Historiens et Géographes, mars-avril 1988, p. 15-20. Sur le culte des saints au xixe siècle en Haute-Bretagne, voir Buffet H.-F., op. cit., p. 315 sq. (nombreux renseignements aussi dans le fonds Étasse conservé aux Archives départementales d’Ille-et-Vilaine).

143 Les folkloristes relèvent la persistance de croyances liées aux fontaines encore à la fin du xixe siècle (Sébillot P., traditions et superstitions de la Haute-Bretagne, 1880, rééd. Paris, 1967, p. 65 sq. ; notons que la géographie des lieux mentionnés par Paul Sébillot ne permet pas de faire intervenir la fameuse ligne Loth).

144 Lagrée M., Mentalités, religion et histoire en Haute-Bretagne au xixe siècle. Le diocèse de Rennes, 1815-1848, Paris, 1977, p. 146 notamment ; LanGlois C., un diocèse breton au début du xixe siècle, Paris, 1974, p. 580-594.

145 Schmitt J.-C., Le saint lévrier. Guinefort, guérisseur d’enfants depuis le xiiie siècle, Paris, 1979.

146 À Saint-Broladre, le culte est encore attesté en 1922.

147 Cas cité par Provost G., op. cit., n. 5 p. 65. On peut également mentionner saint Teignoux qui soigne de la teigne (Vitré), saint Rachou qui guérit de la rache (Augan), etc.

148 Pratiques religieuses dans l’Europe révolutionnaire (1770-1820), Turnhout, 1988.

149 Cf. Photographie 44.

150 Cf. Photographie 45.

151 Febvre L., op. cit., p. 365-371.

152 Provost G., op. cit., p. 161.

153 Ibidem, p. 217.

Table des illustrations

Titre Document 48. – Le calendrier agro-liturgique dans le diocèse de Rennes au xvie siècle et ses évolutions au xviie siècle.
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Titre Graphique 49. – Le calendrier des offrandes à Saint-Aubin-des-Landes en 1620/1621 et en 1621/1622.
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Titre Carte 50. – Les lieux de sépulture aux xvie et xviie siècles (Croix A., La Bretagne aux xvie et xviie siècles, la vie, la mort, la foi, Paris, 1981, p. 1009.
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Titre Tableau 51. – Les messes prévues par les testateurs (testaments conservés).
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Titre Tableau 52. – Les personnes devant bénéficier des prières prescrites par les testateurs.
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Titre Carte 53. – Les processions effectuées par les paroissiens de Paramé vers d’autres paroisses dans la seconde moitié du xvie siècle (1561-1599).
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Titre Carte 54. – Les pèlerinages en procession à Landavran, au xvie siècle et dans le premier tiers du xviie siècle (calcul sur 38 années).
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Titre Carte 55. – Les pèlerinages spontanés au xviie siècle.
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