Chapitre VIII. Les dévotions : évolutions et permanences
p. 267-299
Texte intégral
Sources et méthodes
L’étude des titulatures et celle des invocations testamentaires
1L’étude historique des titulatures doit s’inscrire dans la longue durée, d’une part parce qu’il peut exister une certaine inertie dans ce domaine et que l’absence de changement est en soi une information, d’autre part parce que les évolutions prennent sens par rapport aux situations antérieures. C’est pourquoi il convient de prendre en compte la titulature des paroisses et des églises. À la différence de la Provence orientale1, il est très rare, en Haute-Bretagne, que le titulaire d’une paroisse ne soit pas celui de l’église de cette paroisse, et, tout autant, qu’il existe une différence entre le saint titulaire et le saint patron2.
2Il est de ce fait peu gênant que les sources ne permettent d’étude statistique pour les saints patrons que dans le cas du diocèse de Saint-Malo, et pour les titulatures que dans le cas des diocèses de Rennes et de Dol. En fait, il n’existe aucun document du xviie siècle qui permette de dresser, pour ces diocèses, la liste des saints patrons ou des saints titulaires. Le pouillé rédigé vers 1730 dans le diocèse de Saint-Malo fournit des renseignements pour l’essentiel des paroisses. Aucune source de ce type n’existe pour les diocèses de Rennes et de Dol au xviiie siècle, et il faut s’en remettre au pouillé dressé au xixe siècle par Guillotin de Corson3, qu’il est nécessaire de compléter pour les paroisses du diocèse de Dol ne relevant pas de l’actuel département d’Ille-et-Vilaine. Il faut, de même, utiliser des sources diverses pour les quelques paroisses du diocèse de Saint-Malo pour lesquelles aucun renseignement n’est donné dans le pouillé de 1730. Ce travail nous permet donc de saisir les saints patrons/saints titulaires des églises au début du xviiie siècle dans un cas, au début du xixe dans les deux autres cas. Cette étude met en évidence l’ancienneté de la grande majorité des titulatures, qui nous renseignent sur la christianisation de la région, et c’est la raison pour laquelle les trèves, qui ont été érigées postérieurement à la création des paroisses, doivent êtres exclues du calcul4.
3En ce qui concerne les titulatures des chapelles, qui ont généralement été bâties plusieurs siècles après l’édification des églises paroissiales, l’étude en est grandement facilitée par la base de données constituée par Georges Provost pour l’ensemble des chapelles de Bretagne5. Dans la mesure où le grand mouvement de fondation des chapelles qui caractérise le xviie siècle commence vers 1620, la prise en compte de cette coupure chronologique doit déterminer l’étude des titulatures. Notons que nous ignorons les vocables de près de la moitié des chapelles construites avant 1620, et il en est de même pour plus du tiers des chapelles construites après cette date.
4L’étude des titulatures se doit aussi, sur un modèle mis au point par Marie-Hélène Froeschlé-Chopard, de porter sur les autels secondaires. Malheureusement, les sources font défaut. La seule source d’information permettant une étude statistique est le pouillé rédigé par Guillotin de Corson au xixe siècle, qui ne fournit des renseignements en nombre suffisant que pour les paroisses du diocèse de Rennes. L’étude statistique permise par cette source a déjà été réalisée par Patrick Brientin qui, afin de connaître les titulatures des autels secondaires au xviiie siècle, a complété les informations du pouillé par le dépouillement des Anciens registres paroissiaux de Paris-Jallobert, divers documents de la série G des Archives départementales datant du xviiie siècle, et des études menées par des érudits du xixe siècle6. Les résultats auxquels il est parvenu permettent de dresser une liste, que l’on peut considérer comme quasi-exhaustive, de 527 autels.
5Le bilan qu’il est alors possible de dresser pour le xviiie siècle est sans doute le résultat des évolutions intervenues au siècle précédent, ce que le dépouillement des comptes de fabrique et des archives de confréries tend à confirmer. Le xviie siècle est en effet une époque où un certain nombre de titulatures d’autel changent, ce qui s’explique en partie par l’érection des confréries de dévotion, qui parviennent souvent à posséder leur propre autel, et par la construction de nouveaux autels, qui en remplacent de plus anciens. En effet, les autels qui étaient situés au niveau de l’arc diaphgrame, à l’entrée du chanceau, sont détruits. Lorsque des chapelles formant transept sont bâties, cela s’accompagne toujours de la construction de nouveaux autels. Il peut alors y avoir simple transfert, ou bien changement de titulature. Le choix qui est alors opéré est d’autant plus significatif que les autels situés dans les chapelles du transept présentent une importance plus grande que ceux qui sont placés dans la nef, ce que souligne la réalisation des retables. En effet, les autels latéraux qui accueillent des retables sont presque toujours ceux qui encadrent l’autel majeur – souvent en étant placés dans le transept –, très rarement ceux qui sont placés dans la nef, et jamais ceux qui sont placés en bas de nef. Malheureusement, il n’est pas possible d’avancer le moindre chiffre sur ces changements de titulatures au xviie siècle, et il est bien difficile de comparer avec la situation antérieure dont nous sommes encore plus ignorants.
6Par ailleurs, nous ne disposons que rarement de listes de l’ensemble des autels existant dans les églises paroissiales au xviie siècle ou au tout début du xviiie siècle. C’est cependant le cas pour l’église de Maxent au début du xviie siècle, dont les autels sont consacrés à saint Maxent, sainte Barbe, saint Étienne, sainte Marguerite et saint Fiacre, et pour l’église de La Trinité-Porhoët en 1710, dont les autels sont consacrés à Notre-Dame de Bonne Lumiere, saint Pierre, la charité7, saint Éloi, saint Laurent, saint Eutrope, saint Barthélemy, saint Jacques, saint Jean, sainte Anne, les saints Fabien et Sébastien, ainsi qu’au Rosaire. Les autels apparaissent donc nombreux dans certaines églises, et si l’on considère que dans la seconde moitié du xviiie siècle les églises paroissiales du diocèse de Rennes ne comprennent généralement pas plus de trois, voire quatre, autels8, il paraît évident qu’au xviie siècle et au début du siècle suivant un certain nombre d’autels situés dans les nefs et surtout en bas de nef ont été détruits, à l’image de celui de Saint-Étienne à Chavagne, qui est ôté en 1673 « suivant le commandement de monseigneur l’evesque de Rennes ». Il paraît donc bien y avoir des évolutions majeures, que nous ne saisissons malheureusement que très difficilement.
7L’étude des invocations testamentaires révèle quelques points communs avec celle des titulatures des chapelles. Nous avons vu que nous n’avons accès qu’aux actes notariés ou aux copies de ces actes, ce qui représente un biais important puisque seule une petite minorité des paroissiens a recours au notaire pour tester. La plupart se contentent en effet d’indications orales, sur le lit de mort9. Sur les 459 testaments des xvie et xviie siècles conservés dans les fonds des paroisses, 406 datent du xviie siècle, et pour chaque décennie de la période 1611-1690 nous disposons au moins d’une trentaine de documents10. La répartition géographique des documents conservés fait ressortir surtout les gros bourgs et les villes petites et moyennes du diocèse de Rennes11. 60 % des testateurs sont des hommes et la part des testaments rédigés par des couples est de 6 %12. Dans 81 % des cas, le testament a été rédigé alors que le testateur était au lit, malade.
879 documents, qui sont des copies partielles, ne rapportent pas les invocations, et les calculs portent de ce fait sur 327 testaments. L’étude des testateurs ressemble fort à celle des fondateurs. Pour près de 74 % d’entre eux, la profession n’est pas indiquée, tandis que plus de 18 % sont des ecclésiastiques. On note cependant la présence de deux boulangers, et celle d’un meunier. Pour 43 % de ceux dont la profession n’est pas indiquée, une marque d’estime sociale est accolée au nom, ce qui indique une certaine notabilité. Il s’agit en général d’« honorable », d’« honnete », de « sieur » ou de leurs équivalents féminins, ce qui permet de dégager le même profil social que celui des fondateurs. Il y a bien des laboureurs qui testent devant notaire, mais toutes les catégories privilégiées, des nobles aux marchands en passant par les ecclésiastiques, sont fortement sur-représentées.
9Comme l’ont montré un certain nombre d’études, les formules testamentaires sont largement codifiées, et les invocations testamentaires sont parfois loin d’être spontanées. Aussi l’analyse des invocations testamentaires doit-elle être menée dans le cadre d’une prise en compte des formules proposées par les notaires, que le travail d’Alain Croix sur les testaments conservés dans les fonds notariaux a permis de mettre en évidence13. Il faut aussi considérer que le confesseur peut suggérer certaines invocations, sans oublier la possible influence de confrères qui manifestent leur solidarité à l’approche de la mort. L’étude des invocations testamentaires ne renseigne donc pas sur un choix qui serait spontané, mais sur un choix parmi quelques formules, qui intègre des références obligées et peut en même temps révéler des dévotions plus personnelles.
L’étude de l’iconographie
10Une étude statistique de l’iconographie présente des difficultés réelles. Pour l’iconographie comme pour les autels, il n’existe aucune source permettant de dresser un bilan d’ensemble, et cette fois pas même pour le xviiie siècle. La seule solution consiste à travailler sur les objets conservés. Mais l’entreprise de comptabilisation de l’ensemble des statues et des peintures placées sur les retables réalisés au xviie siècle est un véritable écueil, car la grande majorité de ces statues et de ces tableaux n’est pas d’origine. Dès la seconde moitié du xviiie siècle en effet, des tableaux et des statues sont remplacés, soit parce qu’ils ne correspondent plus au goût du temps, soit parce qu’ils ont été noircis par les flammes des bougies ou gâtés par l’humidité et que les autorités ecclésiastiques estiment pour ces raisons qu’ils doivent être remplacés. C’est ainsi qu’en 1781 l’évêque de Rennes François Barreau de Girac exige que soient remplacées toutes les statues (sauf une) qui figurent sur les deux retables des autels latéraux de Beaucé, retables pourtant réalisés non pas au xviie mais dans la première moitié du xviiie siècle. Il faut de plus prendre en compte les destructions de type iconoclaste qui ont eu lieu pendant la Révolution française, le renouveau de la statuaire au tout début du xixe siècle, en lien avec la diffusion d’un nouveau goût, dont les principales victimes sont les statues du xviie siècle14, la vogue de la statuaire sulpicienne, dans le cours du xixe siècle et au début du xxe, qui s’accompagne de la disparition de la majeure partie des statues antérieures, les nombreuses reconstructions d’églises qui interviennent à la même époque et qui s’accompagnent d’un renouvellement du mobilier, puis, enfin, les destructions de mobilier et d’objets qui sont liées au souhait de retour à l’Église primitive affiché par le concile de Vatican II. Le premier constat réside donc dans l’importance des disparitions.
11Le second problème tient aux difficultés de datation. On ne trouve pas la moindre date portée sur les statues, et il est très rare de pouvoir confronter avec succès les objets conservés et les sources archivistiques. Cette confrontation des sources permet cependant de prendre conscience de l’importance des déménagements de statues : une statue du xviie siècle placée dans un retable de la même époque n’occupe pas nécessairement son emplacement d’origine. Quant aux méthodes de datation, il faut se résoudre à ne pouvoir en employer qu’une seule le plus souvent, celle qui repose sur les critères stylistiques. Mais pour la statuaire, les évolutions stylistiques ne sont guère marquées avant le milieu du xviiie siècle, et il existe dans le domaine de la peinture sur toile de nombreux pastiches du xixe siècle, placés au centre des retables du xviie. Il est donc nécessaire de procéder à une critique très serrée des sources, ce qui impose le choix drastique (et injuste) d’exclure les informations fournies par les guides touristiques et les travaux des érudits. Afin de ne pas répéter les erreurs (compréhensibles) du passé, qui ont consisté à considérer comme étant du xviie siècle des œuvres réalisées par la suite, j’ai choisi de ne prendre en compte que les statues et les peintures sur toile pour lesquelles je pouvais confronter mes tentatives d’attribution stylistique à celles proposées par des chercheurs dont les compétences paraissaient incontestables, à savoir les chercheurs de l’Inventaire Général, Roger Blot et Maud Hamoury15.
12Les acteurs du renouvellement stylistique de la statuaire au xviie siècle – une statuaire bien plus baroque que les retables – sont les terracotistes du Haut-Maine et de l’Anjou, contactés par les retabliers, pour lesquels ils travaillaient déjà dans ces régions (ainsi que dans le Bas-Maine), lors de la réalisation des premiers retables en Haute-Bretagne16. Par leur maîtrise des techniques de la statuaire, ils évincent assez largement les sculpteurs qui travaillaient déjà dans la région, généralement sur bois, et les contraignent en même temps à modifier leur style. Dans la seconde moitié du xviie siècle, des terracotistes rennais produisent des œuvres inspirées par le style manceau-angevin, sans que l’on sache s’il existe un véritable atelier rennais, et il en est de même à Saint-Malo et à Fougères. Pour autant, des statues en bois continuent à être réalisées, notamment pour les paroisses rurales situées loin des villes et dont les ressources financières sont moins élevées qu’ailleurs, ce qui est notamment le cas dans l’ouest du diocèse de Saint-Malo. Mais il faut remarquer que, malgré un certain archaïsme et malgré leurs maladresses, les sculpteurs sur bois cherchent de façon évidente à copier la production des ateliers de terracotistes.
13Nous connaissons moins bien les peintres, qui travaillent sans lien avec les retabliers. Sauf exceptions en effet, il n’est pas question dans la commande des retables des toiles peintes qui figureront au centre de ces structures, bien que leur emplacement soit alors prévu, et il s’agit donc de deux commandes tout à fait distinctes. Il semble que la plupart du temps les commandes soient passées à des peintres qui résident à Rennes ou dans les principales villes de la région, mais qui peuvent bien sûr avoir été formés dans d’autres régions. Notons que ces peintres travaillent généralement à partir de gravures.
14Les toiles peintes intégrées dans les retables font généralement l’objet d’une commande de type aristocratique. Il en est souvent de même des autres grands tableaux, tels ceux de la Donation du Rosaire, que n’accompagne pas toujours un retable. Ainsi, les tableaux de la Donation du Rosaire qui figurent dans les paroisses rurales situées autour de Josselin ont été offerts par la famille de Rohan, identifiable à ses armoiries. Si les ecclésiastiques jouent un rôle dans la définition des motifs iconographiques – ils sont très clairement fixés par les dominicains dans le cas des tableaux du Rosaire –, la commande n’est pas donc ecclésiastique mais laïque, sans être pour autant l’expression d’un choix des paroissiens.
15Pourtant, il existe bien une commande de type paroissial, mais les œuvres qui ont été réalisées dans ce cadre ont toutes disparu. Lorsque commence tout juste la diffusion des peintures sur toile dans les paroisses, en 1583/1584, les trésoriers de Gévezé achètent deux tableaux. À Coulon en Montfort, en 1616, « d’un commun advis et consentement des parrouasiens, [il] fut acordé que l’on feroict fairre un tableau pour meptre devant le maistre autel ». Les peintres qui interviennent dans ce cadre, et dont les comptes de fabrique nous livrent les noms, paraissent assez besogneux, tel ce Jean Fontaine qui réalise sept tableaux pour l’église de Coulon en Montfort en 1656. Ce type de commande ne disparaît pas à la fin du siècle puisqu’en 1699 les trésoriers de Saint-Malon achètent quatre tableaux à un peintre rennais. Par contre, les tableaux ayant fait l’objet d’une commande paroissiale ne sont jamais placés dans les retables, en haut de nef, sauf si l’on excepte les cas de financement par une confrérie qui n’a pu trouver de généreux donateurs – mais il s’agit alors sauf exceptions de confréries du Rosaire et le programme est fixé très précisément par les dominicains. Il existe donc deux types de commande17, toutes deux laïques – mais inspirées par les ecclésiastiques en ce qui concerne le choix des motifs et leur traitement – mais fort différentes, qui s’inscrivent dans une géographie différenciée. L’exemple de Coulon, en 1616, s’explique par la précocité de l’acquisition, avant la réalisation d’un retable. En fait, dans la mesure où, au moins jusqu’à la fin du siècle, la commande des retables est plutôt une commande paroissiale, le financement des tableaux permet d’affirmer la prééminence seigneuriale, au centre du retable.
16La commande de la statuaire présente un cas un peu différent mais tout aussi complexe. À la différence des peintres, il existe des liens entre les retabliers (avant tout architectes) et les sculpteurs. Ainsi, en 1688, Mathurin Thé du Châtelier passe un marché avec le sculpteur rennais Adrian Millet pour la réalisation des trois statues qui seront placées dans un retable de l’église de Corps-Nuds. Mais d’une part il ne paraît pas que – sauf exceptions – cela joue dans la diffusion des thèmes iconographiques, d’autre part la commande de la statuaire reste malgré tout indépendante dans la majorité des cas. À Visseiche, par exemple, où le retable de l’autel majeur est érigé en 1638 par le Lavallois Jean Martinet, il semble que la structure architecturée ne reçoive pas de statues avant l’intervention du sculpteur rennais Leroy en 1644.
17Dans la commande de la statuaire, le rôle du clergé paroissial apparaît fondamental. En 1688, le contrat passé entre le retablier rennais Mathurin Thé du Châtelier, chargé de la réalisation d’un retable à Corps-Nuds, et trois sculpteurs et peintres rennais, prévoit explicitement que les statues et peintures seront faites « de telle sorte que led. sieur recteur d’icelle paroisse en soit satisfait et content ». Du fait de sa brutale franchise, cette formule ne figurait peut-être pas dans le contrat, aujourd’hui perdu, passé entre les paroissiens et le retablier, qui choisit de sous-traiter ce qui ne relève pas de la structure. Mais elle est probablement révélatrice du rôle joué, de façon accrue, par le clergé paroissial dans le choix et le traitement des programmes iconographiques. Il faut aussi considérer les cas où la commande cléricale revêt un aspect aristocratique. Il en est ainsi à La Gouesnière où, en 1662, Thomas Porée, chanoine de l’église cathédrale de Saint-Malo et « seigneur de La Gouesnière », s’adresse au Manceau François Delabarre pour la réalisation de la statuaire qui doit être placée dans le retable du maître-autel, retable qu’il a commandé au printemps au Lavallois François II Houdault. Quant au prêtre Julien Marie qui fait édifier une chapelle publique au village de La Heinrière en Domalain, c’est lui bien entendu qui choisit le programme iconographique. On ne peut pourtant exclure que les paroissiens interviennent dans les cas où la commande du retable est paroissiale et inclut celle de l’iconographie, mais leurs choix semblent encadrés, et orientés, par le clergé paroissial.
18On peut donc résumer la situation de la façon suivante pour ce qui est des chanceaux (qui dans un certain nombre de cas incluent les transepts) et le haut des nefs : la commande des retables est plutôt paroissiale (ce qui ne doit pas faire oublier les évolutions importantes en matière de composition du corps politique à la fin du siècle), celle des toiles peintes est plutôt aristocratique et celle de la statuaire est plutôt marquée par l’emprise du clergé. Reste la question de la statuaire placée en milieu et en bas de nef. Le dépouillement des comptes de fabrique révèle que l’achat de statues qui ne sont pas destinées aux nouveaux retables est extrêmement rare. Ce qui signifie que si des statues placées en milieu ou en bas de nef ont fait les frais de l’épuration iconographique qui commence dans les années 1610 et 1620, il y a bien peu de chances qu’elles aient été remplacées par la suite. Il est donc fort possible que la dévotion aux saints dont des statues « vieilles et imperfaictes » étaient placées dans la nef ait été victime de l’épuration iconographique et de la promotion de l’iconographie placée dans le chœur et le transept.
L’étude des programmes iconographiques
19L’étude des programmes iconographiques n’est que rarement possible, d’une part parce que l’ampleur des modifications iconographiques intervenues depuis le xviie siècle interdit de considérer, sans précaution, l’iconographie aujourd’hui présente sur les retables comme une source pour l’étude des programmes, d’autre part parce que les documents d’archives qui sont en la matière les plus intéressants, à savoir les contrats et les procès-verbaux de visites, sont peu nombreux à avoir été conservés. C’est la raison pour laquelle il n’est possible d’étudier que quelques cas.
20Le retable de l’autel majeur de Sainte-Colombe, réalisé en 1664, est l’un des rares à avoir conservé son programme iconographique18, qui est le suivant.
Document 43. – Le programme iconographique du retable de l’autel majeur de Sainte-Colombe.

21Le programme iconographique est centré sur la toile peinte de l’Annonciation, qui a disparu à la fin du xixe siècle. L’ange annonçait l’arrivée du Saint-Esprit, figuré sous forme de colombe par un bas-relief situé au sommet du tableau, et cette colombe semble justement se diriger vers la toile peinte. Le thème de la colombe est repris par la statue qui figure dans une niche en haut du retable. Il s’agit en effet de sainte Colombe, une martyre du iiie siècle qui est la patronne de la paroisse et donc aussi la titulaire de l’église. Le thème est donc avant tout marial, ce que développe la partie droite du retable où figure un bas-relief représentant le visage de la Vierge et un groupe sculpté représentant sainte Anne et la Vierge. La partie gauche du retable est quant à elle centrée sur le Christ, ce qui permet de respecter sa préséance car il s’agit en fait des représentations situées à droite du tabernacle. Dans un équilibre parfait, le visage du Christ fait pendant à celui de la Vierge, et le groupe sculpté représentant Joseph et l’Enfant fait pendant au groupe figurant de l’autre côté du retable. La dévotion devient ainsi celle rendue à la Sainte Famille, et les inscriptions placées sur le tabernacle soulignent le caractère prééminent des deux cultes qui connaissent la promotion la plus grande dans le cadre de la Réforme catholique, à savoir le culte christique et le culte marial.
22Le programme iconographique du retable du maître-autel de La Gouesnière, don du chanoine Thomas Porée en 1662, a lui aussi été conservé.
Document 44. – Le programme iconographique du retable de l’autel majeur de La Gouesnière.

23Le thème de la toile peinte, située au centre du retable et qui surmonte le tabernacle, est, là aussi, marial. La Vierge, patronne de la paroisse, quitte le monde terrestre pour monter aux cieux, c’est-à-dire qu’elle rejoint le Christ ressuscité. Les niches du retable accueillent saint Thomas, patron du commanditaire, et saint Michel, qui fait l’objet d’un culte important non loin de là, au Mont-Saint-Michel, à la frontière de la Haute-Bretagne. Il existe un deuxième niveau de lecture : saint Michel, le protecteur de l’Église, terrasse le dragon, c’est-à-dire le démon de l’Apocalypse, pendant que l’apôtre saint Thomas, qui avait douté un moment de la Résurrection du Christ, est présent pour affirmer la nécessité de croire dans les dogmes de l’Église désormais enseignés grâce au catéchisme, le triomphe de l’Église étant affirmé au centre du retable par l’Assomption et au sommet par la présence du Christ ressuscité, qui doit bien sûr être mis en relation avec saint Thomas.
24Il existe un seul cas où les trois retables placés dans le chanceau ont conservé leur programme iconographique, c’est celui de Brie, qui a déjà été étudié par Roger Blot. Le retable du maître-autel est consacré à la famille de la Vierge, seule la présence de Judith, certes à droite en bas, étant surprenante19. En effet, Judith, héroïne de l’Ancien Testament qui sauve la ville de Béthulie en décapitant le général assyrien Holopherne, ne figure pas dans la généalogie de Marie, et pourtant il n’y a pas de doute sur l’identification20.
Document 45. – Le programme iconographique des retables de Brie.

25Ce retable, édifié en 1638 par Jean Martinet, répond à une commande aristocratique, passée par les Loaisel de Brie. Il s’agit de François Loaisel, président au Parlement de Bretagne, et peut-être aussi de sa mère, Catherine Faucon, qui décède en 1641. Catherine Faucon avait épousé Isaac Loaisel, le père de François, qui est décédé en 1634 et qui avait été un des protestants les plus actifs du pays rennais pendant les guerres de la Ligue. Il semble que l’influence de Catherine Faucon ait été déterminante dans l’abjuration de son mari. Dans la mesure où le livre biblique de Judith est l’histoire d’une victoire du peuple élu contre ses ennemis, grâce à l’action d’une femme, il se pourrait que ce choix iconographique corresponde à une identification, peut-être même sur le mode allégorique dans cette haute noblesse bretonne, entre les hauts faits des deux femmes.
26C’est une scène de la vie du Christ, valorisante pour l’Église qui peut être assimilée au Temple, qui fait l’objet de la peinture sur toile figurant au centre du retable. Jésus est alors enfant, ce qui l’intègre mieux au thème de la Sainte Famille. L’importance de la Vierge – une fois de plus –, patronne de la paroisse, est soulignée par le fait que c’est une statue la représentant qui est placée dans la niche située au sommet du retable. Il s’agit plus précisément d’une Vierge à l’Enfant, ce qui fait écho au thème de la peinture centrale puisque l’Enfant est présenté au Temple par sa mère. Deux petites peintures à même le tuffeau représentent le mari et le père de la Vierge, tandis qu’au registre inférieur un groupe sculpté représentant sainte Anne apprenant à lire à la Vierge fait pendant à la statue de Judith, les préséances étant respectées puisque Anne et Joseph se trouvent à droite du tabernacle.
27Dans le transept, côté épître, se trouve l’autel Saint-Jean, dont le retable comporte une iconographie consacrée aux apôtres et à saint Jean-Baptiste. Bien que l’autel soit consacré à saint Jean, c’est le thème très tridentin de la Donation des clés à saint Pierre qui est représenté sur le tableau, élément qui souligne la dimension didactique de la peinture sur toile. Du côté de l’évangile, c’est-à-dire celui auquel une signification théologique plus importante est traditionnellement accordée, l’autel est consacré à saint Fiacre, ce qui peut paraître étonnant mais ne semble pas constituer un cas isolé puisque Marie-Hélène Froeschlé-Chopard a trouvé des cas du même type en Provence. Le choix de cet emplacement est peut-être une concession aux attentes et aux pratiques des paroissiens, si tant est d’ailleurs que celles du clergé soient réellement différentes. En l’occurrence, une confrérie dédiée à saint Fiacre a été érigée en 1639, et ce retable lui est donc partiellement destiné. L’emplacement de la statue de saint Fiacre, en haut du retable, s’explique par la titulature de l’autel (et l’existence de la confrérie), et les niches placées sur les côtés accueillent les statues des saints antipesteux Roch et Sébastien. En revanche, sur la toile peinte ne figure pas un saint thérapeute mais une scène de la vie du Christ. Cette association est significative, car placer le Christ au milieu des saints thérapeutes est un moyen de rappeler que ceux-ci ne sont que des intercesseurs. Les trois retables du chanceau présentent donc chacun un programme iconographique différent, mais tous trois se complètent, en regroupant de façon cohérente l’ensemble des principales dévotions.
28Il existe donc dans un certain nombre de chœurs et de transepts des programmes iconographiques tout à fait cohérents. L’étude des rares cas conservés – ou sur lesquels nous possédons des renseignements complets – invite ainsi à ne pas parler d’incohérence iconographique des retables21.
Le culte des saints : permanences et changements
Saints locaux, martyrs et saints du Moyen Âge
29Parce que la christianisation des territoires correspondant aux diocèses de Dol et de Saint-Malo n’était sans doute qu’à peine amorcée lorsque sont arrivés les Bretons d’Outre-Manche, l’essentiel de la christianisation a été le fait de moines bretons, gallois ou irlandais. C’est la raison pour laquelle les saints dits « bretons » patronnent le cinquième des paroisses du diocèse de Saint-Malo et plus du quart des paroisses de celui de Dol22. On peut y adjoindre les patronages exercés par saint Malo et saint Samson, qui sont réputés évêques fondateurs des diocèses. Si l’on s’intéresse aux seuls patronages, l’heure de gloire de ces saints dits « bretons » est déjà terminée au Bas Moyen Âge. En effet, si l’on considère les titulatures des chapelles érigées avant 1620, c’est-à-dire pour l’essentiel du xiiie à la fin du xvie siècle, la part des saints dits « bretons » et des quelques saints locaux d’origine « romane » qui ont été des évangélisateurs de la région n’est plus que de 9 %23. Au xviie siècle, la part des saints « bretons » et des autres saints locaux dans le choix des titulatures de chapelles est marquée par un effondrement spectaculaire.
30À la différence de ce qui existe sans doute dans d’autres régions, le saint patron d’une paroisse ne bénéficie pas nécessairement en Haute-Bretagne d’un autel secondaire, mais il est rare en revanche qu’il ne soit pas l’objet d’une représentation sculptée24. Les statues du xviie siècle qui ont été conservées mais dont le thème n’a pu être identifié sont sans doute pour une bonne part des saints « bretons » ou « locaux »25. Mais en général, il faut sans doute différencier d’une part les saints « locaux », qu’ils soient d’origine bretonne, romane ou mérovingienne, et les saints dits « bretons » qui peuvent ou non revêtir un caractère local. Grâce aux comptes de fabrique, on note qu’il y a en 1574 à Gévezé, dans le diocèse de Rennes, « les ymaiges de saint Men, saint Ugnac, saint Day, saint Cymphorien et saint Gobrien », catégorie qui amalgame des saints de diverses origines : saint Méen est « breton », saint Symphorien est un martyr d’Autun du iiie siècle, etc.26. Ces mêmes saints font l’objet d’une dévotion dans un petit groupe de paroisses, au sud de Hédé, à cheval sur les diocèses de Rennes et de Saint-Malo. À l’inverse, on note qu’à Domalain, à la fin du xvie et au début du xviie siècle, un autel est dédié à saint Gorgon, martyr des premiers temps, alors que cette dévotion n’existe pas dans les paroisses voisines. Le caractère « local » d’un saint réside donc peut-être moins dans son origine que dans son appropriation. Au xviie siècle, il n’est plus question des cinq statues mentionnées à Gévezé en 1574. Il est possible qu’une partie de ces représentations sculptées aient fait l’objet de l’épuration iconographique, qui peut permettre de jouer à la fois sur les dévotions et sur les pratiques. Les statues qui ont pu survivre à cette entreprise ne sont pas placées dans des retables. Ces saints « locaux » sont des saints du milieu ou du bas de la nef.
31Les évangélisateurs de la région relèvent d’une autre catégorie s’il s’agit d’évêques. Cela concerne avant tout saint Melaine, évêque de Rennes au début du vie siècle, qui s’est impliqué dans l’évangélisation de son diocèse, et les saints « bretons » Malo et Samson, qui sont réputés fondateurs de leurs diocèses. Chacun d’eux patronne 5 ou 6 % des paroisses de son diocèse. Il ne font pas l’objet d’une prédilection en matière de titulatures de chapelles et d’autels, mais ils bénéficient d’une nouvelle promotion au xviie siècle. En effet, les statues de saints « évangélisateurs » qui ont été réalisées au xviie siècle et qui ont été conservées sont pour une bonne part des représentations de ces trois saints. Cette promotion, il la doivent à leur qualité d’évêque. Ainsi, à Breteil, une niche du retable de l’autel majeur accueille une statue de saint Malo, personnification du pouvoir spirituel. La situation est assez semblable pour saint Martin. Parce que la christianisation du diocèse de Rennes et des zones les plus orientales des diocèses de Dol et de Saint-Malo a été réalisée en bonne partie par des clercs venant de Touraine et d’Anjou, saint Martin patronne 62 paroisses dans le diocèse de Rennes, soit 30 % des paroisses du diocèse, et 13 % des paroisses du diocèse de Dol. En revanche, il ne bénéficie que rarement d’un autel latéral. Même dans le diocèse de Rennes, seul 1 % des autels latéraux lui sont dédiés au xviiie siècle. Par contre, nous avons conservé un nombre assez important (en termes relatifs évidemment) de statues de saint Martin réalisées au xviie siècle. Saint Martin, saint Melaine, saint Malo et saint Samson bénéficient d’une promotion au xviie siècle parce que leurs représentations permettent d’affirmer le caractère clérical et hiérarchique de l’Église.
32Les saints du Moyen Âge sont peu représentés dans les titulatures des paroisses des diocèses de Dol et de Saint-Malo. À l’inverse, la christianisation du diocèse de Rennes ayant été réalisée surtout à l’époque mérovingienne, période pendant laquelle le pays rennais relève politiquement et culturellement d’une vaste France du Nord ou du moins de sa partie occidentale, un certain nombre d’évêques de la France du Nord, tels saint Aubin, évêque d’Angers, ou saint Ouen, archevêque de Rouen, sont titulaires de paroisses dans le diocèse de Rennes. Le patronage par un martyr des premiers temps remonte sans doute au tout début de la christianisation, à l’Antiquité tardive, c’est-à-dire avant les expansions « bretonne » et mérovingienne, et c’est pourquoi la part des martyrs apparaît sensiblement la même dans les trois diocèses. La dévotion aux martyrs des premiers temps et aux saints du Moyen Âge se développe fortement pendant la période médiévale, comme le révèle une étude des titulatures des chapelles érigées avant 1620. D’après l’analyse de ces titulatures, ces saints du Moyen Âge sont, pour la plupart, Nicolas et Julien dans les trois diocèses, Denis dans ceux de Dol et de Rennes, Martin et Gilles dans ceux de Rennes et de Saint-Malo, ainsi que Blaise et Fiacre dans le diocèse de Rennes, sans oublier Antoine, François, Hubert, Maur et Yves dans celui de Saint-Malo. Si l’on s’intéresse aux titulatures des chapelles érigées après 1620, on constate un recul marqué des saints du Moyen Âge dans le diocèse de Rennes, tandis qu’ils résistent mieux dans celui de Saint-Malo. La part des martyrs diminue également, mais surtout au xviiie siècle.
33La dévotion aux martyrs et aux saints du Moyen Âge paraît connaître son apogée du Moyen Âge central au milieu du xviie siècle. En dépouillant les comptes de fabrique, on peut constater, sans pouvoir néanmoins dresser le moindre bilan statistique, qu’un nombre d’autels non négligeable paraissent consacrés à saint Laurent, saint Julien, saint Jacques, saint Étienne, saint Nicolas et saint Fiacre dans la première moitié du xviie siècle, et il est possible de dresser le même constat pour la statuaire. Si l’on considère cette fois la statuaire réalisée au xviie siècle qui a été conservée, il apparaît que les martyrs et les saints du Moyen Âge sont plutôt bien représentés. Il s’agit pour une bonne part de représentations sculptées de saints thérapeutes et/ou « agraires », comme saint Fiacre, sainte Barbe ou sainte Marguerite. Mais saint Laurent, saint Julien, saint Jacques et saint Étienne, auxquels sont consacrés un certain nombre d’autels jusqu’au milieu du xviie siècle n’apparaissent que peu dans la statuaire conservée.
34Ces disparitions ne paraissent pas correspondre à une désaffection des fidèles, ni à des critères qui, du point de vue de ceux-ci, sépareraient en deux ce groupe des martyrs et saints du Moyen Âge qui présentent l’avantage de pouvoir intervenir dans la vie quotidienne, sur la santé ou les récoltes par exemple. À Saint-Malon, en 1625/1626, des offrandes sont faites à l’intérieur de l’église paroissiale à la Saint-Julien « devant l’ymaige de monsieur sainct Jullien », à la Saint-Louis « devant l’imaige monsieur sainct Louys » et à la Saint-Étienne « devant l’imaige de mondict sieur sainct Estienne ». Ce qui est encore plus significatif, c’est que des offrandes soient faites lors des jours ouvrables, car les fidèles doivent alors abandonner leurs activités pour accomplir les quelques kilomètres qui sont nécessaires, en ce pays d’habitat dispersé, pour se rendre à l’église puis rentrer chez eux. Or, à Coulon en Montfort, paroisse certes suburbaine, des offrandes sont faites sur l’autel Saint-Julien, le jour, non chômé, de la fête du saint, et à Landavran, paroisse cette fois tout à fait rurale, des offrandes sont effectuées au début du xviie siècle devant les statues de saint Fiacre, saint Antoine et sainte Émerence les jours, non chômés, où l’on commémore ces saints. Ces pratiques sont courantes au xvie siècle, et c’est ainsi qu’un certain nombre de dons sont effectués le jour de la Saint-Fiacre, que ce soit à Coulon en Montfort dans le diocèse de Saint-Malo, à La Fontenelle dans le diocèse de Dol ou à Landavran dans celui de Rennes. Or, la situation évolue à partir du deuxième quart du xviie siècle. Partout, d’après les comptes de fabrique conservés, les saints qui bénéficient d’offrandes sont de moins en moins nombreux, et l’évolution se fait de façon évidente au détriment des saints qui bénéficiaient d’un autel ou d’une représentation sculptée placé(e) en bas de nef. Il apparaît donc qu’une action fondamentale est engagée à partir des années 1620 dans ce domaine, par le biais de l’épuration iconographique. La disparition d’offrandes et celle de statues apparaissent en effet beaucoup trop concomitantes pour ne pas présenter un lien entre elles.
35L’épuration iconographique paraît être menée selon deux logiques. D’une part, certaines statues et certains autels sont détruits, ce qui doit mener à la fin des dévotions dont ils étaient le support. D’autre part, des statues des martyrs et des saints du Moyen Âge sont remplacées par de nouvelles représentations sculptées qui répondent aux nouveaux critères. Les dévotions dont elles sont le support correspondent à un point de jonction entre les attentes des fidèles et celles des clercs réformés. Sainte Marguerite, qui est entre autres la patronne des femmes en couches, résiste bien aux bouleversements iconographiques parce qu’elle terrasse un dragon symbole du démon et donc du péché. Sainte Barbe, protégeant de la foudre, devient l’auxiliaire du clergé en protégeant de la mort sans sacrements. L’affirmation renforcée du prestige de la fonction épiscopale joue en faveur des représentations des saints évêques, comme saint Nicolas, protecteur de l’enfance, dont le succès est spectaculaire. Au xviiie siècle, 30 autels lui sont dédiés dans le diocèse de Rennes, alors qu’il n’est titulaire d’aucune église paroissiale. Des autels Saint-Nicolas placés dans des transepts accueillent des retables, et à Visseiche une statue de saint Nicolas est même placée dans une niche du retable de l’autel majeur.
36Le personnage du saint évêque est si répandu que les statues qui n’ont pu être identifiées représentent presque toutes un personnage de ce type ; il n’est pas impossible qu’il s’agisse parfois d’un saint local, qu’il a été nécessaire d’introniser évêque pour qu’il puisse continuer à figurer dans l’église. Dans l’église tréviale d’Helléan, saint Maurice, soldat martyr du iiie siècle, tient une crosse, bâton pastoral réservé aux évêques et aux abbés. À Brie, saint Fiacre, représenté en moine comme il se doit, tient certes la pelle qui caractérise le saint patron des maraîchers et des laboureurs, mais il est plus occupé à lire le livre qu’il tient dans l’autre main, probablement un bréviaire dont il récite les heures. Cela explique que, dans la première moitié du xviie siècle plus particulièrement, un certain nombre de ces saints soient figurés sur les retables. Ce type de choix est moins courant dans la seconde moitié du siècle.
Apôtres et nouveaux saints protecteurs
37Saint Pierre, placé par le Christ à la tête des douze apôtres, est celui qui, en termes relatifs, patronne le plus grand nombre de paroisses. Associé à saint Paul, « l’apôtre des gentils », il patronne le quart des paroisses du diocèse de Saint-Malo et près d’un cinquième de celles du diocèse de Rennes. En revanche, saint Pierre ne fait pas l’objet d’une même prédilection dans le choix de titulature des chapelles qui sont érigées à partir du xiiie siècle, et au xviiie siècle seuls 2 % des autels latéraux des églises paroissiales du diocèse de Rennes lui sont dédiés. De plus, il semble que dans un certain nombre de paroisses il n’y ait pas avant le milieu du xviie siècle de représentation sculptée de cette figure de proue des disciples du Christ dans les Écritures. Par contre, si l’on considère les statues réalisées au xviie siècle qui ont été conservées, ce sont de façon très nette celles de saint Pierre qui, si l’on met à part les représentations de la Vierge et du Christ, sont les plus nombreuses. Considéré comme le précurseur des papes, saint Pierre représente en effet l’Église en tant qu’institution, et sa promotion au xviie siècle illustre la centralisation romaine.
38Saint Paul, qui a répandu le christianisme hors du monde juif et a le premier tenté de systématiser le message chrétien, bénéficie lui aussi de cette promotion par l’institution. Tous deux sont considérés par les théologiens comme étant les « colonnes de l’Église ». Et de fait, les statues de saint Pierre et saint Paul figurent souvent dans les niches latérales des retables des autels majeurs. La peinture sur toile permet quant à elle la représentation du thème très tridentin de la Donation des clés à saint Pierre, dont la signification est très favorable à l’institution ecclésiale. Par ailleurs, saint Pierre et saint Paul sont invoqués par un tiers des testateurs du xviie siècle dont nous avons conservé le testament27. On peut dans ces cas considérer comme probable la proposition notariale ou l’influence du confesseur.
39Parmi les autres apôtres, seul saint Jean, à qui Jésus a confié Marie selon l’évangile portant son nom, émerge véritablement de la documentation. Mais il semble n’être pas toujours très bien distingué de saint Jean-Baptiste, le précurseur du Christ, qui bien souvent est appelé « saint Jean », sans qualificatif. Tous deux sont peu présents dans les titulatures des églises et des chapelles. Saint Jean l’évangéliste fait néanmoins depuis longtemps l’objet de représentations puisque bien souvent le groupe de crucifixion qui figurait sur la poutre de gloire incluait une statue de saint Jean. Les poutres de gloire disparaissent généralement au xviie siècle et la représentation sculptée de saint Jean semble assez mal résister à cette disparition. En fait, saint Jean semble être trop lié au Christ de la Passion pour pouvoir véritablement faire l’objet de dévotions autonomes, sauf lorsqu’il est titulaire d’une chapelle ou d’un autel.
40Celui qui est généralement appelé « saint Jean », et éclipse ainsi partiellement l’évangéliste, est en fait le Baptiste. 5 % des autels latéraux des églises paroissiales du diocèse de Rennes sont dédiés, au xviiie siècle, à un « saint Jean » qui semble être dans une majorité des cas le prophète. Un certain nombre de statues réalisées au xviie siècle ont également été conservées. Jean-Baptiste est par ailleurs invoqué par 13 % des testateurs du xviie siècle dont nous avons conservé le testament, assez souvent comme saint patron d’un homme nommé Jean. Il semble que saint Jean-Baptiste fasse l’objet d’une certaine dévotion de la part des fidèles, qui peut prendre des formes spécifiques comme lors des feux de la Saint-Jean, et la dévotion à ce prophète est promue par l’Église parce que le Baptiste est le symbole de la conversion. Aussi les représentations sculptées sont-elles parfois placées près des fonts baptismaux, comme à Tréfumel.
41Au xvie siècle se développe le culte de nouveaux saints protecteurs, Anne, Roch et Sébastien, comme l’attestent les titulatures des chapelles qui sont alors fondées, et cette évolution se poursuit au siècle suivant. Ce n’est qu’au xve siècle que le culte des saints Roch et Sébastien pénètre en Bretagne, puis le succès est fulgurant28, et cela parce que les saints antipesteux protègent des épidémies. Les comptes de fabrique permettent de repérer le succès du culte de saint Sébastien à partir du début du xvie siècle, et le succès se confirme au xviie siècle. Les premières peintures sur toile achetées par les trésoriers de la fabrique de Gévezé, en 1583/1584, sont ainsi des tableaux représentant saint Sébastien et saint Roch. Le faible recours à saint Sébastien dans les testaments qui ont été conservés ne peut révéler une faiblesse de la dévotion, puisque le saint anti-pesteux n’est plus d’aucune utilité lorsque la mort est devenue un fait certain. Bien plus révélateur est le nombre d’autels latéraux dédiés à Roch et Sébastien au xviiie siècle et la relative importance de la statuaire réalisée au xviie siècle qui a été conservée. Le succès de ces cultes s’explique par le fait que l’on prête à ces saints le pouvoir d’arrêter les épidémies. On ne constate pas de divergence d’intérêts entre les laïcs et les clercs, et les autels dédiés à ces saints sont placés en haut de nef ou dans le transept. Bien plus, des retables sont édifiés pour encadrer ces autels. Dans d’autres cas, saint Sébastien et saint Roch sont associés à saint Fiacre, saint thérapeute dont le succès est grand dans la première moitié du xviie siècle au moins. Les statues des trois saints sont alors placées dans le retable d’un autel latéral, comme c’est le cas à Brie dans le retable édifié en 1653 et à Gévezé dans celui édifié en 1640. Il y a même des confréries de dévotion qui sont dédiées à saint Sébastien, dont le culte apparaît ainsi comme un point de rencontre entre les attentes des fidèles et celles des clercs réformés. Le martyre de saint Sébastien paraît même revêtir une dimension pédagogique, et fait l’objet de plusieurs peintures sur toile qui sont placées au centre des retables de ces autels latéraux29.
42Le succès du culte de sainte Anne est lui aussi fulgurant. Cela se perçoit non seulement à travers les titulatures des chapelles, mais aussi à travers celles des autels latéraux. Dans les églises paroissiales du diocèse de Rennes, 8 % des autels latéraux sont dédiés à sainte Anne au xviiie siècle. Si l’on considère les représentations sculptées de saints réalisées au xviie siècle qui ont été conservées, celles de sainte Anne arrivent, d’un point de vue statistique, en troisième position après celles de la Vierge et de saint Pierre (et à égalité avec celles de saint Paul). Enfin, 7 % des testateurs dont nous avons conservé les testaments invoquent sainte Anne, invocation dont la part de spontanéité paraît être plus grande que celle d’autres invocations testamentaires, car il ne semble pas qu’elle renvoie à des formules suggérées par les notaires. Le succès du culte de sainte Anne s’explique en partie par l’audience du pèlerinage à Sainte-Anne-d’Auray, dans le diocèse de Vannes, à partir du milieu des années 1620, et à celui à Sainte-Anne de La Bosserie en Romagné, près de Fougères, à partir du milieu des années 1630. Ceci dit, les représentations de sainte Anne sont nombreuses aussi dans les églises du Maine, alors que l’écho des pèlerinages à Sainte-Anne-d’Auray et à Romagné y sont faibles. Ce culte de la mère de la Vierge présente bien des traits du culte marial, et d’ailleurs la Vierge enfant est presque toujours représentée près de sa mère dans la statuaire. Là aussi, il semble que le succès du culte s’explique par le fait qu’il réponde à la fois aux attentes du clergé réformé et à celles des fidèles.
43En revanche, l’opération consistant à promouvoir un nouveau culte, ex nihilo, est un échec si ce culte ne répond pas aux attentes des fidèles. Les initiatives en faveur d’un culte de saint Charles Borromée, l’évêque modèle de la Réforme catholique, proviennent de prêtres zélés. En 1688, par exemple, un peintre rennais doit réaliser pour l’église de Corps-Nuds « un tableau representant l’image sainct Charles suivant l’idee exposee dud. sieur recteur ». En fait, saint Charles Borromée est absent de la statuaire conservée, et au xviiie siècle il n’est titulaire d’aucun autel dans les églises paroissiales du diocèse de Rennes. Inconnu des fidèles, son culte ne constitue pas un point de convergence entre leurs attentes et les exigences des clercs.
44Mieux vaut « réactiver » le culte de saints déjà anciens au profit de significations nouvelles, comme c’est le cas pour saint Joseph, saint Louis et saint Mathurin, dont le patronage est choisi au xvie siècle pour plusieurs chapelles. Des chapelles fondées au xviie siècle bénéficient également de leur patronage, et plusieurs représentations sculptées de ces saints réalisées au xviie siècle ont été conservées. Plusieurs statues de ces saints sont placées dans des retables, et il en est de même pour des statues de sainte Anne d’ailleurs, y compris dans des retables encadrant des autels majeurs.
45Cela ne signifie pas que ces cultes soient semblables. Le culte de saint Louis (dont la fête devient chômée) demeure avant tout un culte monarchique. Si les niches du retable de l’autel majeur de l’église de Breteil accueille les statues de saint Louis et de saint Malo, c’est pour associer, dans un emplacement valorisé, le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel. Saint Mathurin, lui, fait l’objet d’une dévotion particulière dans certaines régions de Haute-Bretagne, où il est considéré comme un saint thérapeute aux domaines d’intervention multiples. Or, il devient au xviie siècle, dans l’iconographie, le modèle du prêtre. Saint Joseph, lui, est un modèle d’humilité et de pureté, et il devient le patron des agonisants. De plus, lui et sainte Anne bénéficient de la promotion des dévotions rendues à la Sainte Famille, ce qui explique que des statues les représentant soient placées dans des retables d’autels majeurs.
46Saint Michel, qui fait l’objet d’un culte assez important dans le diocèse de Dol et ses abords, c’est-à-dire non loin du Mont-Saint-Michel, bénéficie lui aussi des évolutions qui marquent le xviie siècle, parce que le dragon qu’il terrasse est assimilé au démon. D’une façon générale, les anges et les archanges font l’objet d’une promotion. Ainsi, la présence des anges, souvent figurés sous forme de têtes de putti, est fréquente sur les retables. Nouveauté iconographique dans la sculpture des églises paroissiales de Haute-Bretagne, ils servent incontestablement à accroître la magnificence du retable. Placés au sommet des niches, ils mettent en valeur la statuaire30. Mais il n’est pas certain qu’ils doivent être associés au culte de l’ange gardien, qui ne connaît peut-être pas une grande diffusion avant la fin du xviie siècle. Ils servent plutôt à souligner les dévotions principales, comme le fait l’ange figurant sur le retable de l’autel majeur érigé à Availles en 1642-1643 : il contemple le nom de Jésus. La seule confrérie des anges gardiens dont nous ayons gardé trace est érigée dans un milieu urbain, à Vitré. Mais il est vrai qu’un autel de l’Ange gardien est érigé à Gennes. Si l’on considère les invocations testamentaires qui figurent dans les testaments qui ont été conservés, on constate que 9 % des testateurs du xviie siècle invoquent leur ange gardien, dévotion promue par la Réforme catholique pour individualiser les croyances et les pratiques, mais la majorité de ces trente personnes sont des clercs. Par ailleurs, 3 % invoquent « tous les anges », plus de 7 % invoquent l’archange Gabriel et plus d’un tiers cherchent le recours de l’archange Michel, qui dans le discours clérical et l’iconographie est toujours présenté comme le vainqueur du démon (et le peseur d’âmes). Les anges et les archanges ne sont donc pas chargés ici d’annoncer la Parole de Dieu – ce qui selon la théologie est leur fonction première –, mais de protéger l’âme du défunt pour lui éviter l’Enfer. Là aussi, la diffusion du culte ne rencontre un succès que parce qu’elle correspond à un besoin des fidèles, et c’est sa forme la plus traditionnelle (en l’occurrence, le culte à saint Michel) qui connaît le plus grand succès.
Permanences et mutations du culte de la Vierge
47La quasi-totalité des sources et des critères d’appréciation qui ont été retenus font apparaître la place extraordinaire du culte marial. Si ce culte est important au Moyen Âge, il laisse cependant une large place au culte des autres saints, comme l’atteste l’étude des titulatures de paroisses et celle des titulatures de chapelles. Le véritable essor du culte marial semble commencer au Bas Moyen Âge. Les titulatures des chapelles érigées au xviie siècle accordent la première place à la Vierge, et de loin. Dans les paroisses, elle éclipse bien des saints patrons. À Saint-Sulpice de Fougères, par exemple, le culte principal est celui qui est rendu à Notre-Dame-des-Marais alors que le patron officiel est saint Sulpice.
48Si l’on considère les autels latéraux des églises paroissiales du diocèse de Rennes au xviiie siècle, un des enseignements majeurs réside dans la part écrasante des autels consacrés à la Vierge : 201 autels en comptant ceux dédiés au Rosaire, soit 38 % de l’ensemble. Cela n’est en fait guère étonnant dans la mesure où, depuis le début du xvie siècle au moins, il est d’usage de dédier, dans chaque église, un autel secondaire à la Vierge31. En fait, 12 % des autels sont consacrés plus spécifiquement au Rosaire. Par ailleurs, les autels dédiés à la Vierge, que ce soit ou non dans le cadre du Rosaire, sont toujours placés du côté de l’évangile, le plus prestigieux32. Et bien souvent les autels du Rosaire accueillent un retable. Au centre de ces retables est toujours placée une peinture sur toile représentant la Donation du Rosaire, ce qui est une condition sine qua non posée par les dominicains à l’érection d’une confrérie du Rosaire. Au-dessus de quelques autels qui sont dédiés à un culte marial plus ancien figurent des toiles peintes représentant l’Annonciation ou l’Assomption. En outre, la Vierge est bien souvent présente sur le retable de l’autel majeur, sur la toile peinte représentant la Passion ou la Sainte Famille, et bien souvent aussi dans la statuaire. Ainsi, si l’on considère la statuaire conservée, les représentations les plus nombreuses sont, et de loin, celles de la Vierge.
49Quant aux testateurs, ils sont, dans les documents conservés, 90 % à invoquer la Vierge au xviie siècle, ce qui, de fait, fait d’elle une référence presque obligée. Par ailleurs, il existe dans toutes les églises un tronc, qui accueille des offrandes en espèces, et dans la très grande majorité des paroisses ce tronc est placé près de l’autel et d’une statue de la Vierge, au point d’être appelé « tronc de Notre Dame ». Dans ces deux cas, il ne s’agit pas d’une nouveauté du xviie siècle, mais plutôt d’une permanence par rapport à la période antérieure, et la Vierge était déjà largement représentée dans l’iconographie au xvie siècle. De même, l’utilisation du luminaire lui est longtemps assez largement associée, et il faut aussi mentionner les récitations de l’Ave Maria. La Vierge se trouve ainsi à la confluence entre permanences et changements. Car le culte marial a été promu lors du concile de Trente afin de contrecarrer les dénégations protestantes, puis il est encouragé par les membres de l’École française de spiritualité. Ainsi, oratoriens, eudistes, lazaristes, jésuites et dominicains s’emploient tous, avec des sensibilités différentes, à développer et à réorienter le culte de celle dont l’intercession est considérée comme la plus efficace.
50Dans les paroisses de Haute-Bretagne, la forme la plus moderne du culte marial est la dévotion à la Vierge du Rosaire, qui s’exprime pour une bonne part dans le cadre des confréries du Rosaire. Si l’on se penche sur le recrutement de ces associations, un élément apparaît partout avec évidence, celui de la sur-représentation féminine.
Tableau 46. – La surreprésentation féminine dans le recrutement des confréries du Rosaire.

51Dans un premier temps, qui correspond à plusieurs décennies, la proportion de femmes dans les confréries du Rosaire est en moyenne de 55 %, puis, vers la fin du siècle, à une époque où le recrutement stagne ou décroît légèrement, elles ont tendance à constituer près des deux tiers des effectifs, soit le même ratio que dans les confréries des villes champenoises et alsaciennes33. Cette féminisation des confréries du Rosaire correspond peut-être au développement d’un « catholicisme au féminin34 » qui trouverait sa place dans le cadre de la Réforme catholique. Ainsi, il n’est pas interdit de penser que l’évolution du statut et du rôle des prêtres35, la sensibilité de cultes comme ceux de la Vierge à l’Enfant ou de la Sainte-Famille et la civilisation des mœurs promue par le clergé réformé aient pu trouver un écho plus favorable dans la population féminine que dans la population masculine, hypothèse que cette évolution chronologique rend plausible. En outre, ces confréries offrent aux femmes qui le désirent la possibilité d’un engagement actif et d’un perfectionnement spirituel. Elles constituent en cela un moyen d’expression et peut-être aussi un espace d’autonomie. Mais cet investissement féminin est canalisé et encadré puisque aucune femme ne figure parmi les officiers.
52Cette piété féminine apparaît ainsi avant tout comme une piété mariale, à laquelle sont attachées un certain nombre de pratiques. Il y a l’aspect confraternel, pour une part traditionnel, avec les messes et les processions. Mais il y a également des pratiques de dévotion plus modernes, qui visent à l’individualisation et à l’intériorisation de la dévotion, telle la prière du Rosaire. Les statuts de la confrérie du Rosaire de Lanrelas précisent que « chaque frere et sœur sera obligé dire et reciter chaque semaine une fois pour le moins le Rosaire entier, […] soit a une fois le tout, ou le divisant a trois fois ou a trois jours ». Par ailleurs, il est fort possible qu’il existe une identification féminine à celle qui a enfanté le Christ et est la plupart du temps représentée tenant son enfant dans les bras. Ainsi, la statue de la Vierge conservée à Montreuil-des-Landes possède une couronne dans laquelle des femmes qui allaient accoucher plantaient des cierges afin d’obtenir la protection de « Notre Dame ». Il faut également mentionner la pratique peut-être déjà ancienne, et spécifiquement féminine, du don des quenouilles sur les autels de la Vierge, que l’on repère par exemple à Chavagne, dans le diocèse de Rennes, et à Saint-Malon, dans le diocèse de Saint-Malo, dans les années 1670.
53C’est que la Vierge est longtemps perçue avant tout comme une protectrice. Elle est traditionnellement appelée « Notre Dame », un vocable qui fait moins référence à sa virginité et donc à son rôle de « Mère de Dieu », qu’à son rôle protecteur et à son caractère de Mater omnium. Jean Delumeau a retracé l’histoire de la Vierge de Miséricorde, un modèle répandu au Bas Moyen Âge, qui abrite les humains derrière le rempart de son manteau, selon une symbolique qui signifie à la fois la protection et l’adoption36. Il n’est pas impossible que les robes de statues que possèdent un certain nombre de fabriques et qui servent à parer des représentations sculptées de la Vierge renvoient à ce modèle de la Vierge au grand manteau. Toutefois, cette pratique, générale au xvie siècle d’après les comptes de fabrique, se raréfie au siècle suivant. L’inventaire des ornements de la paroisse Saint-Sulpice de Fougères dressé en 1687 ne mentionne plus la moindre robe de statue, alors qu’une douzaine de robes (de différentes couleurs) sont recensées en 1614 ! S’il est peu probable qu’elles aient déjà toutes disparu, leur absence d’un relevé voulu exhaustif est au minimum un signe de leur – désormais – faible valeur, c’est-à-dire du faible intérêt qu’on leur porte.
54Comme nous l’avons vu, les dominicains exigent que soient réalisés, lors de l’érection d’une confrérie du Rosaire, une bannière et un tableau comportant un programme iconographique précis. Comme il est indiqué en 1689 à Saint-Aubin-du-Cormier, ce programme est le suivant : « ils auront […] un tableau du sainct Rosaire, dans lequel la saincte Vierge presentera un chapelet a sainct Dominique et l’enfant Jhesus a saincte Catherine, autour du tableau seront depains les misteres du Rosaire ». Depuis la publication de sa thèse portant sur les ex-voto provençaux, en 1983, Bernard Cousin a familiarisé les historiens modernistes avec l’usage de la sémiologie de l’image37. Marie-Hélène Froeschlé-Chopard a poursuivi cette démarche, en l’appliquant aux tableaux conservés dans les églises de Provence, et notamment à ceux du Rosaire38. Seuls 14 tableaux représentant la Donation du Rosaire ont été conservés dans les églises des diocèses de Rennes, Dol et Saint-Malo. Cela exclut la possibilité d’études statistiques telles que les a pratiquées Bernard Cousin, mais il est possible d’analyser et de comparer les tableaux conservés.
55Sur le tableau du Rosaire de Guillac, qui a sans doute été réalisé vers 1630, la Vierge est debout dans une mandorle (un type de représentation traditionnel mais qui était plutôt utilisé pour le Christ de l’Ascension et du Jugement dernier) constituée par un chapelet. À ses pieds, hommes et femmes (parmi lesquels, très vraisemblablement, les donateurs), les premiers conduits par saint Dominique étant placés à droite de la Vierge et les secondes conduites par sainte Catherine à gauche, à genoux pour la plupart, occupent environ la moitié de la surface du tableau. Incontestablement, il y a là, dans cette représentation d’une Vierge de protection, une survivance du modèle de la Vierge de Miséricorde. Parce qu’elle est pont entre ciel et terre, sa tête est au niveau des anges et ses pieds au niveau des hommes, mais il faut noter qu’à la différence du type des Vierges de Miséricorde, les pieds de la Vierge ici ne touchent plus le sol. Deux anges couronnent la Vierge, comme sur le tableau réalisé par Dürer en 1506. L’artiste allemand avait placé le pape et l’empereur au centre de sa composition et ce modèle, diffusé par la gravure, explique probablement la présence de Louis XIII sur le tableau de Guillac, celle du même roi et du pape sur le tableau d’Helléan39.
56Mais sur le tableau d’Helléan, qui date du milieu des années 1630, le nombre de personnages s’est considérablement réduit : sur terre, ils ne sont plus que cinq, en comprenant le pape, le roi, saint Dominique et sainte Catherine40. Les donateurs ne se sont pas fait représenter ; à la place, ils ont fait apposer leur blason, en haut du tableau. Par ailleurs, la Vierge est déjà couronnée et elle est assise : il s’agit d’une Vierge de majesté. Du fait de sa position assise, elle est absente de la partie inférieure du tableau, ce qui n’était pas le cas à Guillac. Il y a donc une accentuation du découpage en registres superposés (la partie supérieure représentant les cieux et la partie inférieure la terre41), accentuation soulignée par les nuées. La Vierge est incontestablement au ciel, elle n’est plus sur terre. Sur les tableaux réalisés par la suite, les nuées sont épaisses et la Vierge est assise sur ces nuées, comme c’est le cas à Cornillé par exemple, un tableau réalisé vers 170042. Sur terre, il ne reste plus que saint Dominique et sainte Catherine de Sienne, tous les autres personnages ayant disparu. Cette évolution s’explique sans aucun doute par les prescriptions données par les dominicains, qui refusent à Saint-Gilles, en 1660, que des donateurs se fassent représenter, et précisent à Saint-Aubin-d’Aubigné, en 1683, que la représentation des quinze mystères ne se fera que « s’il se peut », l’essentiel résidant dans la scène principale.
57De fait, les quinze mystères de la vie de la Vierge sont représentés sur les tableaux d’Helléan et de Guillac, mais il n’en est pas de même dans les tableaux réalisés postérieurement qui ont été conservés. Il y a en fait une simplification de la scène, comme le montre la comparaison des tableaux d’Helléan et de Cornillé. Cette simplification intervient au profit d’une concentration sur l’essentiel : le paysage disparaît, ainsi que tout élément caractérisant la terre. À l’inverse, les cieux, matérialisés par les nuées, envahissent le registre inférieur et occupent ainsi la plus grande partie du tableau. La Vierge, toujours couronnée mais il s’agit cette fois d’une couronne de roses, est véritablement une Vierge d’apparition, pour reprendre la typologie employée par Marie-Hélène Froeschlé-Chopard. Alors que le tableau d’Helléan, de même que celui de Guillac, insiste sur le caractère protecteur de la Vierge au rosaire, celui de Cornillé, qui présente une scène plus dépouillée – caractère souligné par la simplicité de la composition pyramidale –, peut-être plus sévère et sûrement plus exigeante, incite davantage à la méditation. Le tableau du Rosaire réalisé au milieu des années 1640 pour le retable de Visseiche correspond déjà à peu près à ce schéma. Puis, souvent, sainte Catherine de Sienne disparaît, car si les dominicains rennais exigent que saint Dominique soit représenté, ils ne précisent souvent pas la nécessité de représenter sainte Catherine. C’est ainsi que sur les tableaux du Rosaire de Louvigné-de-Bais et de Livré (ce dernier réalisé vers 1650), saint Dominique figure seul auprès de la Vierge et de l’Enfant ; la Vierge n’est pas couronnée, mais elle trône néanmoins en étant, comme sur le tableau de Cornillé, assise sur les nuées, qui représentent la frontière entre le monde terrestre et le monde céleste, tandis que les anges, réduits à des têtes de putti, se font plus discrets à Livré, et disparaissent tout à fait à Louvigné-de-Bais.
58De même, il n’y a pas de référence au caractère protecteur de la Vierge mais une vraie invitation à la méditation dans les tableaux de l’Annonciation et de l’Assomption qui ont été conservés. Si la Vierge de Miséricorde avait pour fonction de protéger les fidèles des malheurs qui étaient sans doute largement considérés comme la punition infligée aux pécheurs par un Dieu courroucé43, l’évolution de son rôle s’explique sans doute aussi par une évolution des cultes théocentriques.
Le développement du culte du Saint-Sacrement
L’Eucharistie : communion et objets du culte
59Pour le xviie comme pour le xvie siècle, les comptes de fabrique nous renseignent sur la pratique de la communion, non pas par le biais des dépenses en pain, qui ne sont normalement pas prises en charge par la fabrique, mais par celles en vin d’ablution. Il n’est pas impossible que certains fidèles confondent la consommation de vin d’ablution avec la communion au calice, et c’est de façon tout à fait conforme aux textes du concile de Trente que l’évêque de Rennes Arnaud d’Ossat note dans son rapport ad limina en 1598 à propos des sacrements, qu’il est nécessaire « que leur force, leur effet, leur usage, leur préparation et la façon adéquate d’y participer soient expliqués au peuple ». Ces préoccupations restent sans doute dans le domaine des bonnes intentions chez cet évêque absentéiste, mais la situation est sans doute différente avec l’évêque de Saint-Malo Guillaume Le Gouverneur, qui lui est réellement réformateur. De fait, dans la plupart des paroisses du diocèse de Saint-Malo, les dépenses en vin d’ablution cessent dans la première moitié des années 1620. C’est le cas à Saint-Jouan-de-l’Isle en 1622, à Saint-Gondran en 1623, à Saint-Malon en 1624. Toutefois, il y a quelques paroisses dans lesquelles la pratique résiste, avec l’accord des examinateurs des comptes puisque les sommes sont allouées, jusqu’en 1639, sous l’épiscopat d’Achille de Harlay. La situation est très contrastée dans le diocèse de Dol. Les dépenses en vin d’ablution y disparaissent d’abord dans les enclaves situées dans le diocèse de Saint-Malo, puis dans celles qui se trouvent dans le diocèse de Rennes, enfin dans les paroisses du doyenné de Dol, dans les années 1660 dans ce dernier cas. Ceci dit, presque partout, il n’est plus question à partir du début des années 1630 de « vin d’accomunion », mais du « vin pour donner appres la comunion », et cette évolution sémantique n’est sans doute pas anodine. Dans le diocèse de Rennes, les dépenses en vin d’ablution disparaissent, suivant les paroisses, entre le milieu des années 1640 et le milieu des années 1660.
60Ces dépenses en vin d’ablution sont souvent le seul indice dont nous disposons pour mesurer la fréquence de la communion, que, pour cette raison, nous connaissons mieux pour le premier quart du xviie siècle que pour la suite de la période. Si nous nous fondons sur ces dépenses en vin, il apparaît que la communion lors des principales fêtes de l’année se raréfie au début du xviie siècle. En effet, à Louvigné-de-Bais au xvie siècle, une communion eucharistique intervient à Pâques, à Noël, à la Fête-Dieu, à la Pentecôte et lors de la fête patronale44. Si l’on considère l’ensemble des comptes de fabrique conservés pour la première moitié du xviie siècle, et en tenant compte des fondations en vin d’ablution qui soulagent les paroisses d’une partie des dépenses, rares sont devenues les fêtes à l’occasion desquelles une communion intervient, en dehors de Pâques bien entendu. Il s’agit de Noël à Saint-Jouan-de-l’Isle et Trébédan, de la fête patronale à Saint-Jouan-de-l’Isle et Gévezé, de la Toussaint à Trébédan, de l’Assomption à Gévezé, de la Transfiguration à Saint-Sulpice de Fougères, mais dans aucun de ces cas il n’existe de régularité, bien au contraire. S’il y a effectivement une raréfaction de la communion, cela pourrait s’expliquer par un développement de son corollaire, la confession auriculaire, qui est devenue sans doute une pratique plus exigeante, d’autant que la confessio generalis, attestée dans le diocèse de Rennes pour le premier tiers du xvie siècle, a bien entendu disparu. D’ailleurs, si la communion pascale apparaît bien universelle, il n’en est absolument pas de même de la communion pratiquée lors des autres fêtes, comme l’atteste le montant des dépenses en vin d’ablution. Ainsi, à Gévezé, en 1618, elles se montent à 75 sous à Pâques et seulement à 4 sous 6 deniers à Noël.
61Ceci dit, cette constatation doit être nuancée par celle de la multiplication des octrois d’indulgences, qui doivent être accompagnées d’une communion, dans le premier tiers du xviie siècle. Il y a tout d’abord les transpositions diocésaines du jubilé de 1600. Ainsi, à Coulon en Montfort, dans le diocèse de Saint-Malo, en 1605, sept pots de vin sont achetés à Pâques et quatre autres pots le sont « pour l’accommunion du peuple durand le jubillé donné par nostre sainct perre le pape Paul cinqiesme ». Ces « pardons » se multiplient dans les années suivantes puisqu’il y en a à Gévezé en 1606, 1607 et 1608. Au milieu des années 1610, les jésuites, qui missionnent dans le diocèse de Saint-Malo, octroient un « pardon » à ceux qui communient, et la réussite semble réelle. Une communion liée à un octroi d’indulgences intervient aussi dans plusieurs paroisses et trèves du diocèse de Rennes en 1619. Il est également question d’un « jubilé » qui s’accompagne d’une communion à Saint-Malon en 1632/1633, à Saint-Jouan-de-l’Isle en 1634, à Roz-sur-Couesnon en 1639, à Trébédan en 1657. À ces occasions, ceux qui communient apparaissent certes moins nombreux que lors de la période pascale, exception faite peut-être des missions jésuites, mais bien plus nombreux que lors des autres fêtes, et les octrois d’indulgences sont bien, ainsi, une réussite.
62Ces pratiques semblent se raréfier, sous cette forme en tout cas, dans la seconde moitié du siècle, à moins que l’historien ne soit victime d’une illusion d’optique due à la disparition des dépenses en vin d’ablution. Ceci dit, la communion en dehors de la période pascale existe toujours, mais sous une forme plus exigeante. Prenant le relais des communions liées aux octrois d’indulgences, celles qui interviennent à l’occasion des missions sont certes occasionnelles, mais elles concernent une très grande majorité voire la quasi-totalité des fidèles des paroisses concernées, et surtout elles ont lieu à l’issue d’une vraie préparation, ce qui n’était pas le cas de celles qui étaient liées aux gains d’indulgences. La communion plus fréquente, celle que pratiquait déjà une petite minorité de paroissiens, à l’occasion de certaines fêtes, au xvie et au début du xviie siècle, continue à exister également, mais là aussi dans un cadre nettement plus exigeant puisque sa préparation paraît être désormais prise en charge par les confréries de dévotion. Ainsi, les statuts de la confrérie du Saint-Sacrement de Saint-Thurial précisent que « tous les confreres se communiront une foix le moys, et ceux que l’on aura recongneu y mancquer troys moys en suilte s’ilz ne s’amandent estans advertiz seront rayez du livre ».
63Il peut aussi être utile de s’interroger sur une éventuelle traduction de l’évolution du rapport à l’Eucharistie dans le domaine des objets du culte. Une évolution stylistique qui interviendrait dans le sens de la magnificence pourrait ainsi être l’indice d’un changement dans la dévotion rendue au Saint-Sacrement. Si l’on se fie aux objets conservés, il semble que les calices constituent le type de pièce dont la production est la plus importante. Il s’agit là d’une évolution significative, car l’essor du calice est concomitant du déclin du reliquaire, et cela distingue la Haute-Bretagne de la Basse-Bretagne où un nombre plus important de reliquaires de grande qualité continuent à être produits45. Notons par ailleurs que les reliques de saint Armel données en 1645 par le recteur de Ploërmel à la paroisse de Loutehel sont placées en 1685 dans un buste-reliquaire en bois, un objet nécessitant un investissement financier nettement moindre que celui représenté par l’achat d’un calice. La promotion du culte de l’Eucharistie se fait ainsi sans doute au détriment du culte des reliques.
64Les pièces conservées, généralement en argent, un argent doré pour l’intérieur de la coupe, montrent que le style des calices change. Ceux du xvie siècle possèdent un nœud à boutons, auquel peuvent s’ajouter des niches à statuettes, ce qui donne alors une dimension architecturale proche de celle qui caractérise aussi les reliquaires. Dès les premières années du xviie siècle, soit plus tôt qu’en Basse-Bretagne, les nœuds à boutons et les nœuds à niches disparaissent au profit de nœuds ovoïdes. Des angelots figurent sur le nœud, qui peut également comporter un décor floral. Les représentations des apôtres, qui pouvaient figurer sur les boutons du nœud ou dans les niches, disparaissent, ce qui peut être considéré comme un recentrage vers la dévotion christique. Les paroissiens paraissent avoir été rapidement sensibles aux changements stylistiques, tels ceux de La Chapelle-Saint-Aubert qui, dans les années 1600, qualifient de « beau calice » leur nouvelle acquisition. Dans le second quart du siècle l’évolution s’accentue : la coupe est désormais moins large et légèrement évasée tandis que le pied, qui était jusque-là polylobé, possède une bordure circulaire à feuillage stylisé. Ce modèle se maintient jusqu’au début du xviiie siècle, tandis que sur certains calices, comme celui de SaintChristophe-des-Bois, le décor floral envahit la coupe et le pied.
65Même si l’absence de pièce conservée pour le xvie siècle rend les comparaisons plus difficiles, les patènes, petits plats utilisés pour poser l’hostie avant et après la consécration et pour en recueillir les parcelles, connaissent une évolution stylistique semblable, car elles composent désormais toujours ou presque un ensemble avec un calice. Le développement du décor floral est ainsi nettement marqué sur certaines patènes. La quasi-totalité des patènes conservées pour les deux derniers tiers du xviie siècle comportent le monogramme IHS, qui rappelle que le Salut réside dans le Christ, réellement présent sur la patène et dans le calice grâce à la transsubstantiation. Le développement du culte eucharistique est également marqué par la multiplication des ciboires, vases sacrés utilisés pour la conservation des hosties consacrées et leur distribution, qui sont conçus sur le modèle du calice. Une partie des premiers ciboires appartenant aux fabriques sont probablement des dons de prêtres, comme l’est celui de Mernel, offert par Olivier Reboulx, recteur de la paroisse de 1609 à 1639.
66La principale nouveauté est l’ostensoir, que la fabrique de Saint-Aubin-des-Landes, par exemple, acquiert dans les années 1620. L’ostensoir possède lui aussi un pied et une tige ornée d’un nœud qui peut être à deux étages. Au sommet se trouve une boîte vitrée dans laquelle est placée une hostie. Autour de cette boîte vitrée sont figurés des rayons, symboles du rayonnement assuré par la Présence réelle, ce qui explique que l’ostensoir soit généralement appelé « soleil », et le caractère christique de la dévotion est souligné par le crucifix placé au sommet. La fonction de cet objet est l’exposition du Saint-Sacrement, offert à l’adoration des fidèles.
Rendre visible la Présence réelle : tabernacles et veilleuses du Saint-Sacrement
67Il y a en effet une véritable politique qui consiste à rendre visible la Présence réelle, ce qui se traduit notamment par la réalisation des tabernacles. Ces armoires servant à conserver les espèces consacrées, placées en position axiale, sur l’autel majeur, sont une nouveauté du xviie siècle, car jusqu’alors les hosties étaient conservées dans le sacraire, placé en position latérale, derrière le jubé, et donc quasiment invisible, ou bien n’étaient pas conservées. Dans les statuts synodaux qu’il promulgue en 1619, l’évêque de Saint-Malo Guillaume Le Gouverneur demande qu’il y ait dans chaque église paroissiale un « grand tabernacle qui sera sur le grand autel […], dans lequel tabernacle garny de taffetas, ou pour le moins de toile blanche, et bien fermant a clef, l’on ne mettra autre chose que la sacree eucharistie ».
68Les comptes de fabrique permettent de repérer la réalisation des premiers tabernacles, ce qui nous permet de constater qu’un certain nombre d’années s’écoule avant que soient appliquées les prescriptions de Guillaume Le Gouverneur, tandis que les réalisations sont précoces dans le diocèse de Rennes. C’est dès 1622 qu’à Chanteloup un trésorier verse 5 livres à un menuisier « pour avoir du boys pour faire un tabernacle, suivant l’ordonnance de Monsieur de Rennes », autrement dit l’évêque, Pierre Cornulier, et encore ne s’agit-il pas d’une des premières entreprises. En effet, la réalisation d’un tabernacle intervient dès 1603/1604 à Gévezé, en 1615/1616 à La Bosse, en 1620/1621 à Saint-Aubin-des-Landes. Il s’agit de petits édifices en bois, qui, sauf exceptions, coûtent au plus une trentaine de livres, puis les dépenses deviennent nettement plus importantes. En 1627, les trésoriers de Sainte-Colombe dépensent 300 livres pour l’achat d’un tabernacle. Ce moment semble être celui des acquisitions dans les paroisses du diocèse de Dol, et c’est, de façon légèrement plus tardive, dans les années 1630 que la plupart des paroisses du diocèse de Saint-Malo sont pourvues de ce meuble. Les premiers tabernacles, dorés, couverts d’un dais et d’un conopée de couleur blanche, sont donc tout à fait indépendants des retables puisqu’ils leur sont antérieurs46.
69Lorsque les retables sont édifiés, de nouveaux tabernacles sont souvent construits, remplaçant les précédents. Il est possible d’étudier cette nouvelle génération de tabernacles en se fondant sur les cas conservés, même si leur nombre est nettement moindre que celui des retables. En effet, certains ont été remplacés au xviiie siècle par de nouvelles réalisations comprenant une partie supérieure appelée exposition, d’autres ont été refaits au xixe siècle. À la même époque, plusieurs ont été amputés de leurs ailes, et presque partout, à la fin du xixe siècle, la partie inférieure des tabernacles a été fortement remaniée pour accueillir des coffres-forts dans lesquels il est alors devenu obligatoire de placer la réserve eucharistique.
70Si l’on considère ceux qui ont malgré tout été conservés, il apparaît d’emblée que le tabernacle fait écho au retable, dont il reprend partiellement l’architecture. Et de fait il peut apparaître comme un retable en miniature, notamment si l’on considère la production des retabliers lavallois. À Sainte-Colombe, où l’ensemble autel-retable-tabernacle a été réalisé par des Angevins, le tabernacle est conçu comme une rotonde, c’est-à-dire un pavillon circulaire à dôme et à colonnes. Il est donc là aussi conçu en fonction du retable, qui possède des frontons arrondis, et dont les ailes décrochées donnent à l’ensemble une forme concave, parfaite pour accueillir la forme convexe du tabernacle. Le tabernacle est bien un retable en miniature et il y a ainsi un emboîtement des deux structures architecturées au-dessus de l’autel majeur.
71Dans leur grande majorité, les tabernacles sont pourvus de niches. Le tabernacle à deux étages de Meillac possède dix niches, et six des statuettes ont été conservées : elles représentent le Christ, saint Martin, saint Yves, sainte Thérèse d’Avila, saint François d’Assise et un saint qu’il n’a pas été possible d’identifier. À Saint-Léger et à Guichen, il reste des statuettes de saint Pierre et de saint Paul, des saints qui, nous l’avons vu, sont déjà souvent présents dans les niches des retables. À Tréfumel, la niche principale, axiale, éclipse presque la porte du tabernacle qui, en regard, apparaît bien discrète. Il n’est pas impossible que cette niche ait accueilli une statue du Christ Sauveur, qui aurait alors été placée dans l’axe central, au-dessus de la porte du tabernacle, au dessous de l’inscription « IHS » figurant au sommet de la toile peinte et de la représentation en haut-relief de Dieu le Père placée au sommet du retable. Un motif iconographique figure toujours sur la porte du tabernacle : il s’agit du Christ ressuscité à Pommeleuc, d’un agneau pascal à Lanouée, d’un ciboire à Saint-Léger, d’un ostensoir à Saint-Sulpice au nord de Rennes.
72À la fin du xviie siècle, plusieurs tabernacles sont « augmentés » ou remplacés par d’autres, en bois doré toujours – l’or étant la couleur de la manifestation divine47 –, d’une magnificence extrême, très décorés, possédant colonnes torses et galeries à balustres. À l’exemple des tabernacles de Langouët et de Thorigné, les œuvres des menuisiers rennais prennent la forme d’édifices baroques48. Pour l’essentiel, la structure du retable est reprise, avec la composition à trois corps et les niches à statuettes. Mais l’étage, qui a depuis disparu à Thorigné, est surmonté par une tour-lanterne à dôme (qui a disparu à Langouët, tandis que la partie inférieure a été fortement remaniée au xixe siècle). Les colonnes sont remplacées par des cariatides à l’étage et des anges jouent le même rôle au premier niveau. Il y a de nombreuses chutes de fruits, têtes de putti et motifs décoratifs divers.
73Le souci de rendre visible la Présence réelle se traduit également par le fait qu’une lampe à huile est, partout, placée devant le tabernacle. L’existence de ces lampes n’est pas une nouveauté, car nous avons vu qu’il en existe au xvie siècle. Elles préexistent donc aux tabernacles et ont pu ainsi être associées aux sacraires latéraux. Mais au xvie siècle il n’y en a pas partout, celles qui existent ne sont alimentées qu’épisodiquement, et elles ne sont pas toujours associées aux espèces consacrées. Dans ce domaine, l’année 1617 semble constituer un tournant dans les paroisses du diocèse de Rennes : les trésoriers de La Bosse, de Sainte-Colombe et de Saint-Brice-en-Coglès, par exemple, achètent une lampe et pour la première fois dans ces paroisses il y a des dépenses en huile. L’évolution est postérieure dans le diocèse de Dol. À La Fontenelle, enclave située dans le diocèse de Rennes, les dépenses en huile commencent entre 1615 et 1622, sans qu’il soit possible de préciser car les comptes de fabrique n’ont pas été conservés entre ces deux dates, mais il faut attendre 1640 pour que ce soit le cas à Plerguer, qui n’est pas une enclave ! À Helléan, trève située à l’extrême sud-ouest du diocèse de Saint-Malo, les dépenses en huile débutent en 1628. L’approvisionnement en huile d’olive reste problématique pour certaines paroisses, que cela ressorte de l’organisation des circuits d’approvisionnement ou du coût de l’huile d’olive. À Saint-Brice-en-Coglès, les trésoriers en sont réduits à utiliser de l’« huille de poisson » ! La seule vraie source d’approvisionnement en huile d’olive, seule huile qui doit en théorie être utilisée, reste le port de Saint-Malo, et il alimente effectivement les paroisses jusque fort loin dans les terres. En 1651, le recteur de Coulon en Montfort, paroisse située à une soixantaine de kilomètres de la cité malouine, « a poyé pour eulx [les trésoriers] a un marchant traficquant a Sainct Malo pour troys potz d’huille d’olive a mettre en la lempe ».
Graphique 47. – Les dépenses en huile pour la lampe, l’exemple de Saint-Gondran.

74Les dépenses en huile augmentent et deviennent régulières, ce qu’illustre bien le cas de la petite paroisse, plutôt assez pauvre, de Saint-Gondran, située dans le diocèse de Saint-Malo, à un peu moins de cinquante kilomètres de la cité épiscopale. Les comptes de certaines années n’ont malheureusement pas été conservés, mais le graphique ci-joint indique nettement l’évolution. L’existence de variations inter-annuelles qui peuvent sembler assez fortes s’explique simplement par le fait que l’huile – d’olive, toujours – qui n’a pas été utilisée à la fin d’une année l’est l’année suivante. C’est à partir de 1613 que la consommation d’huile d’olive devient régulière à Saint-Gondran. À 5 sous la chopine (environ un demi-litre), ce sont en moyenne deux ou trois chopines qui sont achetées par an, alors qu’à la fin du xvie siècle les achats, extrêmement irréguliers, correspondaient en général à une chopine, valant de 4 à 6 sous. Un deuxième tournant intervient au milieu des années 1640. Ce sont 9 chopines qui sont achetées en 1645, pour 40 sous, et ce niveau reste à peu près le même par la suite.
75Les évêques souhaitent qu’il y ait une veilleuse permanente, prescription qui ne semble pas être appliquée dans la première moitié du xviie siècle, pour des raisons tenant à la fois au coût et aux difficultés d’approvisionnement. Lors de la visite épiscopale à La Selle-Guerchaise, dans le sud-est du diocèse de Rennes, en 1666, il est « ordonné que la lampe sera jour et nuict allumee ». À partir du milieu du siècle, des fondations pieuses, l’érection de nombreuses confréries du Saint-Sacrement, chargées d’entretenir les veilleuses, et une probable structuration du marché, du fait de l’importance de la demande, permettent une nette amélioration de la situation. À Coulon en Montfort, en 1662, la lampe a « eté presque alumee les jours entiers », et l’objectif est atteint en 1668. Lors de la visite pastorale du vicaire général Gilles de Gain en 1676, il apparaît que la veilleuse permanente est une réalité dans un nombre non négligeable de paroisses du pays rennais, sans qu’il soit possible de tenter une approche chiffrée en la matière.
76En signalant la présence divine dans le tabernacle, la veilleuse a pour but de développer le culte du Saint-Sacrement, et notamment l’adoration.
Adoration du Saint-Sacrement et fonction sociale du culte
77Il existe dans les églises plusieurs types de figuration de Dieu. Il y a quelques reliefs qui, au sommet d’un retable, c’est-à-dire à l’emplacement le plus valorisé, représentent Dieu le Père en homme barbu, tenant le globe dans une main et bénissant de l’autre49. Le Saint-Esprit est représenté sous forme de colombe dans quelques bas-reliefs et peintures sur toile. La grande majorité des représentations concernent le Christ. Il s’agit du Christ enfant dans les innombrables groupes sculptés de la Vierge à l’Enfant, les tableaux du Rosaire et ceux qui traitent de la Sainte-Famille. Le Christ de la Passion est représenté dans un certain nombre de peintures sur toile placées au centre des retables des autels majeurs, qui ont pris la suite des crucifixions des maîtresses-vitres, et sur les nombreux crucifix, car si les poutres de gloire ont souvent été enlevées, de grands crucifix ont été fixés sur les murs des nefs, face aux chaires à prêcher, tandis que les crucifix d’autels et de sacristies se sont multipliés. Il y a un troisième type, courant, de représentation, c’est celle du Christ ressuscité, représenté dans la statuaire et appelé « saint Sauveur » : ces statues existaient déjà au xvie siècle, et un certain nombre de représentations de ce type sont placées dans les niches situées au sommet des retables. En revanche, le Christ enseignant ou effectuant des miracles n’est que très rarement représenté.
78La dévotion aux représentations de Dieu paraît cependant peu développée, notamment en regard de ce qui existe pour la Vierge et les saints, même si l’on constate, au travers des comptes de fabrique, que des cierges sont placés et des offrandes effectuées, au xvie et au début du xviie siècle, devant des statues « de saint Sauveur ». En fait, le culte rendu directement à Dieu paraît prendre essentiellement la forme de la dévotion à ce qui est nommé dans les textes « Corpus Domini » puis, en général à partir des années 1620, « auguste » ou « adorable sacrement de l’autel » ou « Saint Sacrement ». Or, l’hostie est le contraire d’une image : il ne s’agit pas d’une représentation mais d’une présence. Certes, la différence n’est peut-être pas totalement perceptible par l’ensemble des paroissiens au début du xviie siècle, avant les prédications qui vont marquer le siècle. Ceci dit, cette différence d’essence – au moins d’un point de vue théologique – a des conséquences concrètes en termes matériels. N’étant pas une représentation, l’hostie n’a ni forme ni couleur. Aussi son adoration nécessite-t-elle un effort d’abstraction qui n’est pas négligeable. La promotion, par la Réforme catholique, du culte du Saint-Sacrement peut ainsi sembler exigeante, et cela peut contribuer à expliquer la nécessité d’une magnificence du tabernacle et de la présence d’une veilleuse. Mais, dans ce domaine comme dans bien d’autres, la Réforme catholique est un mouvement qui développe et transforme des pratiques déjà existantes.
79C’est le cas des cérémonies de la Fête-Dieu (appelée « Sacre »), qui apparaissent aux xiiie et xive siècles, et connaissent par la suite un développement important, poursuivi au xviie siècle. À Bruc-sur-Aff, en 1656, 6 livres sont dépensées « pour le luminaire et pour l’encent pour servir au jour et feste du precieux corps de nostre Sauveur Jesus Christ », et cela se pratique de la même façon dans l’ensemble des paroisses. Une procession intervient à l’issue de la messe et, ainsi, de même que le Corpus Christi est ingéré par le corps de chaque individu lors de la communion, de même est-il promené dans le corps social lors de cette procession. Il quitte en effet le tabernacle où il repose d’ordinaire et, en ce mois de juin, placé dans le soleil de l’ostensoir50, promené, il irradie l’ensemble du corps social. Comme le soulignent certains anthropologues et ethnologues51, il y a sans doute dans ce rituel une représentation, socialisée, du cosmos. L’hostie, petit disque blanc, est en fait elle-même le soleil, dont les rayons figurent sur l’ostensoir, et ce dernier est placé sous ce qui est nommé un « ciel », c’est-à-dire un dais, porté par des prêtres. À l’intérieur même de l’église, un ciel est constitué. À Gévezé, c’est à partir de 1634/1635 que des dépenses sont engagées « pour faire tandre l’iglisse a la feste du Sacre aulx personne y ydant ». Quant au sol, celui de l’église est partiellement repavé quand cela s’avère nécessaire. Ainsi à Sainte-Colombe, en 1625, les trésoriers font appel « a des faireux de pavail pour paver le jour du Sacre ». Puis, par exemple à Paramé en 1625, l’on place des « glaigeux [glaïeuls] et bocquetz par l’eglisse et cimitierre ». Partout, les cloches sont sonnées, et à Saint-Malon il y a même des achats de « pouldre a tirer le jour du Sainct Sacrement », ce qui est une façon de créer un paysage sonore et par là, peut-être, de maîtriser le ciel, quand on sait par exemple que les cloches étaient sonnées pour écarter les orages, tempêtes et grêles. Sur un sol, sous un ciel et dans un paysage sonore créés et donc maîtrisés, le trajet du « soleil » renvoie peut-être à la course, socialisée, de l’astre. Il y aurait donc une entreprise de maîtrise des forces de la nature, dans un monde où elles jouent un rôle fondamental dans la vie et la survie de chacun, leurs aléas pouvant par exemple compromettre une récolte, et il y aurait ainsi dans ce domaine comme dans bien d’autres, une rencontre entre les attentes des fidèles et les exigences du clergé post-tridentin.
80« Parce que, dans ce divin sacrifice qui s’accomplit à la messe, ce même Christ est contenu et immolé de manière non sanglante, lui qui s’est offert une fois pour toutes de manière sanglante sur l’autel de la Croix […]. Apaisé par l’oblation de ce sacrifice, le Seigneur, en accordant la grâce et le don de la pénitence, remet les crimes et les péchés, même ceux qui sont énormes. » Ce texte adopté lors du concile de Trente, dans une lecture sacrificielle de la Passion pleinement conforme à la Tradition, dit bien à quel point le Christ est l’agneau pascal. Dans cette vision, fondée sur le modèle hébraïque, le sacrifice rituel a pour fonction l’expiation des péchés, et l’on peut aussi considérer par là, dans la lignée de certaines théories du sacrifice, qu’il est un moyen d’éviter le meurtre mutuel. La procession de la Fête-Dieu peut alors avoir aussi pour fonction d’assurer la cohésion du corps social, et de fait des travaux ont souligné son rôle dans la constitution d’une religion civique en milieu urbain52. Dans les villes en effet, c’est groupés en corps, qui représentent les composantes de la société urbaine, que les fidèles défilent derrière le Corpus Christi. Les préséances sont distribuées en fonction du principe de proximité à l’égard du Corpus Christi, ainsi qu’en fonction de la droite et de la gauche, la première étant plus valorisée. La procession de la Fête-Dieu a alors pour fonction d’affirmer et de légitimer les préséances établies.
81Parce que, du fait de la dimension sacrificielle, le Saint-Sacrement permet une expiation des péchés, les pères du concile de Trente recommandent, lors de la session XIII, le port du Saint-Sacrement aux malades et la communion eucharistique de ceux-ci. Il s’agit là du viatique, terme forgé à partir du latin « viaticum », signifiant « provisions pour la route », qui sert donc au voyage dans l’autre monde. Le viatique double d’une certaine façon le dernier sacrement, ou extrême-onction, qui consiste en une onction d’huile sur diverses parties du corps, mais cette onction était peut-être plus un rite de guérison que de préparation à la mort, d’où l’insistance sur le viatique. En fait, il ne s’agit pas là non plus d’une nouveauté, mais de la volonté de généraliser et de solenniser une pratique. Les trésoriers de Gévezé font réaliser en 1588/1589 « une eschelettes [clochette] pour servir a porter le CorpusDomini d’avertissement », et en 1622/1623 « un fallot pour porter le feu pour conduire le Saint Sacremant quand on le porte au mallades ». En 1608, le recteur de Domalain acquiert pour un peu plus de 6 livres « une bouete a porter le corps de Nostre Seigneur aux malades », que les trésoriers doivent ensuite lui acheter afin qu’elle appartienne à la fabrique. Dans les statuts synodaux qu’il promulgue en 1682, l’évêque de Rennes Jean-Baptiste Beaumanoir de Lavardin exhorte « les recteurs et curez de porter cet adorable sacrement aux malades avec toute la reverence possible, recitant les psaumes de penitence en allant, et de Laudes en revenant ». Et lors de sa visite pastorale en 1676 dans le pays rennais, le vicaire général Gilles de Gain demande même aux habitants des villages de « tenir leur maisons propres et nettes », sur le modèle de l’église, afin qu’elles soient dignes d’accueillir le Corpus Christi.
82Si le port du viatique doit être accompagné d’une clochette, c’est parce que les clercs souhaitent que les fidèles, prévenus de cette façon, adorent le Saint-Sacrement. Les confréries du Saint-Sacrement et celles du Saint-Nom-de-Jésus ont pour but de promouvoir cette dévotion. Ainsi, les membres de la confrérie du Saint-Nom-de-Jésus d’Acigné, « entendant le son de la cloche a cet effet, reciteront une fois a genoux pour le meme malade l’oraison dominicale et la salutation angelique ». Ces confréries doivent également organiser des expositions du Saint-Sacrement, afin de développer son adoration, et cette entreprise est soutenue par des octrois d’indulgences. Puis, des fondations de messes par des particuliers comprennent une exposition ou un salut au Saint-Sacrement, ce dernier étant un office du soir comportant une bénédiction de la foule par le prêtre avec le Saint-Sacrement. Certaines fabriques investissent des sommes importantes pour augmenter la solennité du culte et c’est ainsi que, d’après un contrat de 1654, l’organiste de l’église Notre-Dame de Vitré est tenu de jouer lors des expositions du Saint-Sacrement.
83La dévotion eucharistique prend enfin la forme des prières des Quarante-Heures, qui apparaissent à Milan vers 1530 et, propagées surtout par les capucins, gagnent la France à la fin du xvie siècle53. Il s’agit d’une adoration du Saint-Sacrement, exposé pendant 40 heures, en mémoire des quarante heures qui séparent la mort du Christ de sa Résurrection. L’exaltation du Saint-Sacrement s’accompagne, en bonne logique vu la référence à l’aspect sacrificiel, d’un caractère expiatoire, renforcé par le fait que cette dévotion est souvent organisée pendant les trois jours du carnaval, pour expier les péchés commis à cette occasion, et préparer au Carême, temps de pénitence par excellence. Les Quarante-Heures s’accompagnent d’une communion, et donc aussi d’une confession. Là encore, ce sont les indulgences qui permettent de répandre cette nouvelle dévotion, à partir de 1620 environ. À Chanteloup, dans le diocèse de Rennes, les prières des Quarante-Heures, systématiquement assorties d’un octroi d’indulgences, sont organisées en 1622, 1627, 1630, 1631, et les communions qui les accompagnent semblent assez importantes d’après le journal du recteur Raoul Crocq. Contrairement à ce qui a pu exister ailleurs par la suite, l’adoration n’est pas interrompue pendant la nuit, puisqu’à Saint-Aubin-des-Landes en 1630/1631 et 1631/1632 comme à Chavagne en 1653 et 1655, les Quarante-Heures sont l’occasion de dépenses en cire mais aussi en suif, produit utilisé exclusivement pendant les veillées54.
Conclusion
84Prendre la mesure des évolutions et des permanences qui marquent le domaine des dévotions impose de s’inscrire dans le temps long, de croiser les sources et d’en avoir une approche critique. L’inventaire des titulatures des paroisses, des chapelles et des autels, celui des invocations testamentaires et celui de l’iconographie posent en effet des difficultés non négligeables, et le choix d’une approche rigoureuse impose parfois de renoncer au souhait d’exhaustivité. Il est utile également de s’intéresser au milieu des peintres et des sculpteurs pour comprendre la circulation des influences et la valeur attachée à leurs œuvres. Les artistes les plus réputés, manceaux et angevins pour les sculpteurs, pratiquent un traitement savant, diffusent le style baroque et le recours à leurs services est très coûteux. Les œuvres réalisées par des artistes locaux ou rennais sont meilleur marché (même si la situation évolue dans la seconde moitié du siècle en ce qui concerne Rennes), mais réputées de moins bonne qualité. À cette dualité du marché correspondent des différences dans la commande.
85Si la commande des retables est plutôt paroissiale et celle des tableaux plutôt aristocratique, le clergé paraît exercer prioritairement son emprise sur la commande de la statuaire, ce qui ne l’empêche pas de pratiquer un contrôle des représentations peintes sur toile. La marge d’action des fidèles semble plus importante en ce qui concerne l’iconographie située en milieu ou en bas de nef, mais elle s’avère malgré tout assez encadrée. L’influence du clergé est forte également dans le domaine des invocations testamentaires, dont la part de spontanéité est sans doute assez réduite. L’étude de ces invocations et celle des titulatures des chapelles nous renseignent malgré tout sur les dévotions des élites sociales laïques.
86Le mouvement de fondation de chapelles qui commence en 1620, le réaménagement de l’espace intérieur des édifices cultuels, la suppression d’autels qui étaient placés dans la nef et la construction de nouveaux autels secondaires dans les transepts récemment bâtis, l’édification des retables et l’épuration iconographique entreprise à partir des années 1610 et 1620 offrent la possibilité d’une diffusion de nouvelles dévotions ou bien celle d’une reprise des dévotions déjà présentes, qui pourrait néanmoins permettre d’en réorienter certaines caractéristiques. Cela crée aussi l’occasion de mettre en œuvre des programmes iconographiques cohérents, ce qui peut s’entendre en termes d’homogénéité ou de synthèse. Les retables ayant conservé leur programme sont peu nombreux, et les contrats notariés qui fournissent suffisamment d’informations sont tout aussi rares. Mais les cas conservés révèlent des programmes tout à fait cohérents. Les retables des maîtres-autels notamment délivrent, par le biais de l’iconographie, un message qui s’intègre très bien dans la pastorale de la Réforme catholique. Bien évidemment, cette constatation n’a de sens qu’en lien avec l’identification des commanditaires.
87Si l’on s’intéresse à l’ensemble de l’iconographie, il paraît incontestable que les saints les plus « locaux » pâtissent des évolutions. Les représentations des martyrs et des saints du Moyen Âge auxquels la dévotion est importante au xvie siècle et dans le premier quart du xviie font l’objet de l’épuration iconographique. Celle-ci paraît être menée selon deux logiques, qui sont peut-être plus complémentaires qu’opposées. Les destructions de statues et d’autels doivent soit mener à la fin des dévotions dont ils étaient le support, soit être remplacés par de nouvelles représentations qui répondent aux nouveaux critères, et facilitent ainsi la transformation des pratiques. Les dévotions dont ces statues sont le support permettent donc de répondre à la fois, au moins en partie, aux attentes des fidèles et à celles des clercs réformés. Ainsi, le succès confirmé du culte de certains martyrs s’explique par le fait qu’il s’agit à la fois de saints guérisseurs ou « agraires » et de saints qui, morts pour la Foi et officiellement canonisés par l’Église, présentent l’exemplarité sur laquelle un discours d’apologie et de conversion peut s’appuyer.
88D’autres dévotions bénéficient quant à elles d’une promotion. Il s’agit soit de saints auxquels est rendu un culte qui est surtout d’ordre institutionnel, soit de nouveaux saints protecteurs, dont le culte connaît une diffusion à partir du xvie siècle. Par contre, la dévotion aux saints considérés comme typiques de la Réforme catholique est faible ou nulle s’il s’agit d’un culte exclusivement clérical, mais peut être réelle s’il s’agit de saints déjà anciens dont le culte est « réactivé » au profit de significations nouvelles. Ainsi, pour connaître un succès au xviie siècle, il faut qu’une dévotion réponde à la fois aux attentes des fidèles et à celle des clercs réformés : ces attentes ne sont pas nécessairement les mêmes, mais il existe des points de jonction.
89Nous pourrions aussi parler d’accommodements réciproques, car le clergé paroissial a fait le choix, sans doute à la fois de gré et de force, de la synthèse. Ceci dit, l’existence d’un compromis n’empêche pas celle d’une forte évolution. L’acculturation est négociée, mais il y a bien acculturation55.
90Ruptures et synthèses, permanences et mutations se traduisent aussi dans le culte marial, qui continue à connaître un extraordinaire développement, mais est marqué par des inflexions. En ce domaine, la dévotion promue dans le cadre de la Réforme catholique est celle de la Vierge du Rosaire, qui paraît rencontrer un écho très favorable, notamment auprès des femmes. La Vierge reste cependant perçue avant tout comme une protectrice, même si l’iconographie peinte révèle une évolution progressive vers une invitation à la méditation et à une intériorisation de la piété, au détriment d’un caractère protecteur plus utilitaire.
91Enfin, conformément aux orientations du concile de Trente, l’évolution du culte des saints s’accompagne d’un développement du culte rendu au Saint-Sacrement. La fréquentation de l’Eucharistie est relancée au début du xviie siècle par des octrois d’indulgences, puis les confréries de dévotion incitent à la communion fréquente, non sans succès auprès de certains paroissiens. Les évolutions de l’orfèvrerie révèlent le développement du culte eucharistique, par un essor du calice concomitant du déclin du reliquaire, par une multiplication des ciboires et par l’apparition de l’ostensoir qui permet l’exposition du Saint-Sacrement, offert à l’adoration des fidèles.
92Le souci de rendre visible la Présence réelle se traduit aussi par la réalisation de tabernacles, essentiellement à partir des années 1610 et 1620, puis rapidement ils sont agrandis et connaissent des évolutions stylistiques. Une fois le retable édifié, le tabernacle lui fait écho en en reprenant partiellement l’architecture et en accueillant des statuettes placées dans des niches. À la fin du xviie siècle apparaît une troisième génération de tabernacles, qui prennent la forme d’édifices baroques d’une magnificence extrême. La Présence réelle est également signalée par les veilleuses du Saint-Sacrement, qui se généralisent. La consommation d’huile d’olive augmente fortement, à partir des années 1610 puis à partir des années 1640, les veilleuses permanentes devenant une réalité dans les paroisses rurales à partir des années 1660.
93L’adoration du Saint-Sacrement est une dévotion exigeante car, dans la mesure où il n’y a pas à proprement parler de représentation, cette dévotion nécessite une capacité d’abstraction et d’intériorisation. Les prières des Quarante-Heures sont encouragées à partir des années 1620. Mais la diffusion du culte du Saint-Sacrement s’effectue davantage par l’insistance sur le port du viatique et le développement des cérémonies de la Fête-Dieu, qui revêtent un caractère éminemment social.
94Finalement, les évolutions sont majeures et elles s’enracinent dans des permanences dont il ne s’agit pas de nier l’ampleur. C’est dire qu’une analyse qui assimilerait transformation complète des dévotions et réussite de la politique réformatrice constituerait une véritable impasse. L’essentiel tient dans des synthèses, qui ne vont sans doute pas sans provoquer des tensions. La réussite de la politique réformatrice tient dans la capacité à faire accepter cette synthèse, seul moyen de provoquer les mutations d’un monde ancien.
Notes de bas de page
1 Froeschlé-Chopard M.-H., La religion populaire en Provence orientale au xviiie siècle, Paris, 1980.
2 On note ainsi, à titre d’exception, que l’église paroissiale de Chauvigné a pour titulaire la Vierge et pour patron saint Georges, mais il faut noter que saint Georges est titulaire d’une chapelle qui était probablement l’église primitive de la paroisse.
3 Il existe certes pour le diocèse de Rennes l’article de Pocquet du Haut-Jussé B.-A., « L’apport des vocables à l’histoire des paroisses dans le diocèse de Rennes », Bulletin philologique et historique (jusqu’à 1610) du Comité des travaux historiques et scientifiques, 1959, p. 589-605, mais cette étude a un peu vieilli et surtout cet auteur ne prend pas en compte les variations de vocables, ce qui pose évidemment problème (ainsi, ce n’est qu’à une époque assez récente que l’église de L’Hermitage a été dédiée à la Vierge).
4 Quant aux patrons secondaires, ils n’existent que dans de rares paroisses, cinq par exemple dans le diocèse de Rennes. Peut-être s’agit-il d’anciens patrons qui ont été supplantés par d’autres au cours du Moyen Âge ; en tout cas, il paraît difficile de tirer le moindre enseignement de l’étude de ces patrons secondaires. Pour ces raisons, ils ont été exclus du calcul.
5 Pour les règles qui ont présidé au choix des chapelles, et les différences présentées avec celles suivies par G. Provost, cf. supra, chap. 6.
6 Brientin P., Le culte des saints dans le diocèse de Rennes au xviiie siècle, mémoire de maîtrise, Université Rennes 2, 1987.
7 Il s’agit de la confrérie érigée par les lazaristes de Saint-Méen lors d’une première mission dans la paroisse en 1650 et rétablie lors d’une seconde mission en 1681.
8 Brientin P., op. cit. 9.
9 Croix A., « Tester, c’est mourir un peu. Testaments, vie et mort des Bretons au xviie siècle », MSHAB, t. lvi, 1979, p. 41-53 ; Croix A., La Bretagne aux xvie et xviie siècles. La vie, la mort, la foi, Paris, 1981, p. 880 sq.
10 Cf. Annexe VIII.
11 Cf. Annexe IX.
12 277 hommes, 149 femmes, 29 couples, 4 cas pour lesquels le document abîmé ne permet pas l’identification du testateur.
13 Croix A., La Bretagne aux xvie et xviie siècles (…), op. cit., p. 889 sq.
14 Un des sculpteurs emblématiques de cette époque, Pierre Tavau, est par exemple l’auteur de la totalité des statues qui figurent aujourd’hui dans le retable du maître-autel de Domalain, réalisé en 1637. Je précise qu’il s’agit là d’un cas non pas exceptionnel, mais parfaitement révélateur.
15 Roger Blot, incontestablement le plus grand spécialiste des églises d’Ille-et-Vilaine, est l’auteur de nombreuses monographies de référence dans le bulletin paroissial de l’actuel diocèse de Rennes. Maud Hamoury a mené des études remarquées sur la statuaire en terre cuite en Ille-et-Vilaine (Hamoury M., La statuaire en terre cuite en Illeet-Vilaine aux xviie et xviiie siècles, mémoire de maîtrise, Université Rennes 2, 1998 ; elle a recensé 102 statues des xviie et xviiie siècles) et sur la peinture religieuse en Bretagne (travail toujours en cours au début de l’année 2006). Le choix que j’ai opéré fait que l’inventaire n’est pas exhaustif, tout simplement parce l’exhaustivité n’est pas possible dans ce domaine en l’état actuel des recherches. Cf. Annexe VII.
16 Terre et ciel. La sculpture en terre cuite du Maine (xvie et xviie siècles), Paris, 2003.
17 Cette constatation rejoint dans une certaine mesure celle formulée par Antoine Schnapper, à une autre échelle et à partir d’autres sources, sur la pluralité « des marchés de l’offre » (Schnapper A., Le métier de peintre au Grand Siècle, Paris, Gallimard, 2004, p. 234-241 notamment).
18 En fait, la peinture sur toile, qui représentait l’Annonciation, a disparu dans la seconde moitié du xixe siècle.
19 Cf. Photographie 35.
20 Elle tient un sabre dans sa main, et son nom est inscrit sur la plinthe.
21 Contrairement à ce que pensait Jacques Salbert (Salbert J., Les ateliers de retabliers lavallois aux xviie et xviiie siècles : étude historique et artistique, Paris, 1976, p. 493).
22 Cf. Annexe X.
23 Cf. Annexe XI.
24 Cf. Annexe XII.
25 Cf. Annexe XIII.
26 Cf. Annexe XIV.
27 Cf. Annexe XV.
28 Croix A., La Bretagne aux xvie et xviie siècles (…), op. cit., p. 1116-1118.
29 En ce qui concerne les tableaux conservés, la grande majorité des représentations de saints sont des scènes de martyre.
30 Cf. Photographie 38.
31 La fréquentation des archives paroissiales du xviie siècle ne me permet pas de dresser des statistiques, mais m’incline à penser que cet usage, qui apparaît comme une prescription dans les statuts synodaux de Denis Briçonnet en 1515, est partout respecté.
32 Ainsi, la signification de l’évangile et de l’épître est conservée en Haute-Bretagne plus qu’en Provence (Froesch-Léchopard M.-H., Espace et sacré en Provence (xvie–xxe siècle). Cultes, images, confréries, Paris, 1994, p. 219-220).
33 Simiz S., Confréries urbaines et dévotion en Champagne (1450-1830), Lille, 2001, p. 183 ; Châtellier L., tradition chrétienne et renouveau catholique dans le cadre de l’ancien diocèse de Strasbourg, 1650-1770, Paris, 1981, p. 187-188.
34 Selon l’expression de Claude Langlois, forgée pour le xixe siècle.
35 Notons ainsi que le clergé réformé qui respecte les obligations de continence et de sobriété et s’abstient de l’usage de la violence comme moyen de résolution des conflits, se distingue par là du modèle de comportement masculin qui, dans une société fondée sur le travail manuel et le ouï-dire, repose assez largement sur l’importance de la force, de l’honneur et de la réputation, sans oublier le goût des sensations fortes fournies par les abus d’alcool et les jeux violents comme la soule. Signalons aussi que les prêtres formés à la confession auriculaire savent appliquer des règles de délicatesse psychologique et de discrétion alors fort peu répandues (c’est une analyse que j’emprunte à Nicole Lemaitre, qui la formule à propos de la fin du xixe siècle dans Lemaitre N. (dir.), Histoire des curés, Paris, 2002, p. 449).
36 Delumeau J., Rassurer et protéger. Le sentiment de sécurité dans l’Occident d’autrefois, Paris, 1989, p. 261-289. Sylvie Barnay a par ailleurs souligné l’importance du manteau dans les apparitions de la Vierge au Moyen Âge (Barnay S., Le ciel sur la terre. Les apparitions de la Vierge au Moyen Âge, Paris, 1999, p. 201 sq. notamment).
37 Cousin B., Le miracle et le quotidien. Les ex-voto provençaux. Images d’une société, Aix-en-Provence, 1983.
38 Froeschlé-Chopard M.-H., Espace et sacré en Provence (…), op. cit., p. 237-301.
39 N’oublions pas, de plus, que Louis XIII voue la France à la Vierge en 1638.
40 Cf. Photographie 36.
41 Je reprends là le vocabulaire utilisé par Marie-Hélène Froeschlé-Chopard.
42 Cf. Photographie 37.
43 Delumeau J., op. cit., p. 279.
44 L’habitude de communier à Noël, Pâques et la Pentecôte est sans doute très ancienne puisqu’elle correspond aux normes carolingiennes.
45 Les orfèvres de Basse-Bretagne. Dictionnaire des poinçons de l’orfèvrerie française, Paris, 1994, p. 18-23.
46 Cf. Photographie 40.
47 Les autorités ecclésiastiques sont particulièrement sensibles à cet aspect. Ainsi, l’évêque de Dol passant à Plerguer en 1701, ordonne que le tabernacle soit redoré.
48 Cf. Photographie 41 et Annexe XVI.
49 Cf. Photographie 39.
50 Ainsi, c’est bien « pour la feste du Saint Sacrement » que les trésoriers de Saint-Aubin-des-Landes achètent un ostensoir dans les années 1620.
51 Par exemple, Claude Macherel, dans Molinié A. (dir.), Le Corps de Dieu en fêtes, Paris, 1996.
52 Vauchez A. (dir.), La religion civique à l’époque médiévale et moderne (Chrétienté et Islam), Rome, 1995.
53 Sur les prières des Quarante-Heures, la référence reste bien sûr Dompnier B., « Un aspect de la dévotion eucharistique dans la France du xviie siècle : les prières des Quarante-Heures », RHEF, t. lxvii, 1981, n° 178, p. 5-31. Alain Croix traite des indulgences liées aux prières des Quarante-Heures dans Croix A., La Bretagne aux xvie et xviie siècles (…), op. cit., p. 1115.
54 Ainsi à Chavagne, en 1653, 8 sous ont été dépensés pour « une livre de chandelle de suiff qui a servi la nuict du jubilé des quarante hoeures ».
55 Dans une certaine mesure, il est possible de comparer la situation haut-bretonne à celle de la Provence, pour laquelle Marie-Hélène Froeschlé-Chopard parle d’une « rupture », à partir du xviie siècle, « entre le monde du dehors », où règne le saint fondateur, évangélisateur de la région, « et le monde du dedans », celui de l’église, évolution accompagnée d’une « rupture de l’espace sacré à l’intérieur de l’église paroissiale » et d’une « rupture dans l’iconographie enfin » (Froeschlé-Chopard M.-H., Espace et sacré en Provence (…), op. cit., p. 300).
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