Chapitre VII. Transformation des pratiques et conversions intérieures
Intériorisation, souci de perfectionnement et usages de l’image-objet
p. 229-265
Texte intégral
Individualisation et intériorisation
Enseignement et catéchisme
1L’apprentissage individuel de croyances et de savoirs est la première condition d’une individualisation et d’une intériorisation de la piété. C’est la raison pour laquelle l’Église de la Réforme catholique réalise « un effort pédagogique sans précédent1 ». Et ce d’autant qu’un apprentissage de ce type constitue un mode de normalisation, voire d’acculturation, en particulier s’il s’inscrit dans le cadre d’une familiarisation à l’écrit dans une société à la culture essentiellement orale.
2Aussi importe-t-il de s’interroger sur les petites écoles et sur le niveau d’alphabétisation en milieu rural. Dans ses statuts synodaux, l’évêque de Saint-Malo Guillaume Le Gouverneur insiste sur la nécessité de ne pas « croupir en ignorance », celle-ci ayant des conséquences graves, car chacun peut se damner en « ignorant les choses necessaires a Salut ». Pour cette raison, il exige que chaque paroisse dispose d’une école « ouverte a tous, pauvres et riches », projet qui figure également dans les statuts synodaux de l’évêque de Rennes Jean-Baptiste Beaumanoir de Lavardin, promulgués en 1682 et édités en 1726.
3Un seul contrat de nomination de maître d’école a été conservé pour le xviie siècle. Il concerne la paroisse de Torcé, dans le pays de Vitré, et date de 1625. Ce contrat est en fait un acte prônal, notarié, à une époque où la participation aux décisions est large, « le peuple » étant « congregé et assemblé en grand nombre ». « Suyvant le voulloir et intention du general de ladicte parroisse » et « soubz le bon voulloir et intention de monsieur le recteur, prebtres et aultres parroissiens », « il est requis avoir suyvant la coustume de ladite parroisse ung maistre d’escolle ». Celui qui est recruté pour cet emploi est engagé pour deux ans. Les paroissiens mettent à sa disposition une maison, dont la chambre haute lui servira de logement et la chambre basse de salle de classe. Il touchera 24 livres par an, et il est prévu en outre qu’il reçoive tous les mois de la part des parents un « sallaire raisonnable […], sellon la puissance et faculté d’iceux quy y envoisront leurs enfans », les pauvres, eux, bénéficiant gratuitement de ses services.
4Yann Lagadec s’est intéressé aux petites écoles de ce pays de Vitré au xviiie siècle. Sur les 51 paroisses qui constituent le cadre de son étude, il en repère 14 qui ont une école de garçons et 5 autres qui ont à la fois une école de garçons et une école de filles2. À partir de 1720, l’école fait l’objet de nombreuses délibérations3, et il est possible que les délibérants, plus alphabétisés que la moyenne des paroissiens4, aient été les pères de famille les plus soucieux de l’éducation scolaire de leurs enfants. En effet, gérant les affaires de la paroisse, ils ne peuvent qu’être pleinement conscients du fait que l’écrit est le principal moyen de communication du pouvoir, et que sa maîtrise peut donc constituer une source de puissance, et au minimum de prestige. Jean Choleau s’est lui aussi intéressé aux petites écoles du pays de Vitré, et à travers les mentions qu’il a relevées pour les xvie, xviie et xviiie siècles, il semble que les maîtres d’écoles soient plutôt des clercs dans un premier temps, au xvie siècle notamment, et plutôt des laïcs dans un second5, mais cette tendance ne peut être qu’indicative vu le faible nombre de mentions.
5Il paraît peu probable que les pertes documentaires soient les principales responsables de la faiblesse des mentions, même dans le pays de Vitré. À Erbrée, à la fin du xviie siècle, « il n’y a point d’escole fondee le plus ordinairement. On a recours aus sages femmes de Vitré a cause de la proximité », pour faire l’école aux filles vraisemblablement. Dans l’immense majorité des cas, il n’y a pas de bâtiments qui soient prévus pour abriter de façon permanente une école et accueillir un maître, et Alain Croix rapporte l’exemple du maître d’école du Pertre, toujours dans ce pays de Vitré, qui, au début du xviie siècle, s’installe tour à tour dans trois hameaux différents6.
6Dans le diocèse de Saint-Malo, il ne fait aucun doute que la décision de Guillaume Le Gouverneur n’est, globalement, pas appliquée, et il en est de même de la déclaration royale de 1698 qui exige l’établissement de deux écoles par paroisse. Aux synodes tenus en septembre 1708 et septembre 1709, l’évêque de Saint-Malo Vincent-François Desmaretz s’indigne du fait que « les paroisses du diocese de Saint Malo, quoique plus riches […] que les paroisses des dioceses de Normandie, manquent de cet avantage si necessaire, qui ne manque presque en aucun endroit de lad. province de Normandie ». Il estime que la situation serait satisfaisante si dans chaque paroisse un prêtre pouvait enseigner « a huit ou dix ou plus d’ecoliers », ce qui nous renseigne au passage sur ce que peut être la fréquentation d’une école.
7Le pouillé dressé sous l’épiscopat de Jean-Joseph de Fogasses d’Entrechaux de La Bastie permet de faire un bilan pour le diocèse de Saint-Malo au milieu du xviiie siècle. À cette époque, si l’on excepte les villes de Saint-Malo, Dinan, Ploërmel, Josselin, Montfort, ainsi que Saint-Servan dans la mesure où il s’agit d’une certaine façon d’un faubourg de Saint-Malo, on constate que seules 25 trèves et paroisses rurales sur 175 font l’objet d’une mention dans la case « maitre d’ecole ». Vu le souci d’exhaustivité de l’enquête, il n’y a donc vraisemblablement pas d’enseignement de type scolaire dans 85 % des trèves et paroisses rurales du diocèse au milieu du xviiie siècle. En outre, il convient de préciser le cas des 25 paroisses et trèves faisant l’objet d’une mention. En effet, il est signalé pour 6 d’entre elles qu’il n’y a « aucun » maître d’école, mais que « les ecclesiastiques et quelques personnes pieuses [généralement des femmes] y suppleent ». Pour 3 autres paroisses il est précisé que des « sœures » – il s’agit d’ursulines – font l’école aux filles gratuitement. Enfin, seules 16 paroisses et trèves sont en mesure de rémunérer un maître d’école grâce à une fondation. Il est précisé pour plusieurs paroisses que ces fondations, qui concernent plutôt les gros bourgs et les régions côtières, datent du xviiie siècle.
8Si l’on tente d’établir un bilan d’ensemble, il apparaît que les petites écoles concernent une minorité de paroisses, qu’elles ne sont pas permanentes – en l’absence de fondations – et qu’elles ne paraissent pas être le souci d’un nombre significatif de parents avant le deuxième quart du xviiie siècle au mieux. La dispersion de l’habitat et la pénétration encore assez faible de l’écrit en milieu rural7 constituent des handicaps importants, car l’école représente un coût pour les parents, qu’ils ne sont sans doute prêts à payer qu’à la condition de percevoir l’utilité ou la rentabilité d’un tel investissement. La richesse, la densité de population et l’importance de l’activité commerciale sont des critères qui jouent en faveur de la présence d’une école, ce qui se vérifie à propos des gros bourgs, des régions côtières et de la région vitréenne.
9Il faut par ailleurs se poser la question du contenu de l’enseignement. Dans ses statuts synodaux, Guillaume Le Gouverneur explique que la tâche des maîtres d’école est « l’instruction de la jeunesse, tant aux honnestes disciplines et bonnes mœurs, qu’a la pieté et en foy et doctrine chrestienne ». Ils doivent faire une leçon de catéchisme à leurs élèves trois fois par semaine, « et seront soigneux de les faire assister a la messe parochiale et aux predications », sans oublier de leur apprendre le « chant ecclesiastique ». L’objectif est donc avant tout pastoral, et ces petites écoles servent dans les faits à former, entre autres, les futurs prêtres. Il est vraisemblable, pour cette raison d’ailleurs, que l’enseignement porte aussi sur la lecture, l’écriture et le calcul – pour les écoles de garçons du moins –, mais il est fort possible qu’une partie non négligeable des élèves quittent l’école dès qu’ils ont acquis quelques rudiments.
10L’enquête réalisée sous la direction de Maggiolo vers 1880, à partir des signatures des jeunes mariés sur les registres de mariage, place la Haute-Bretagne au sud de la fameuse ligne qui relie Le Mont-Saint-Michel (plutôt que Saint-Malo) à Genève, séparant une France du Nord plus alphabétisée d’une France qui l’est nettement moins. Si l’on considère les résultats par département pour les années 1686-1690, il apparaît que le taux d’analphabétisme est de 82,6 % en Ille-et-Vilaine, à savoir 78,7 % pour les hommes et 86,4 % pour les femmes8. Une recherche effectuée dans les archives judiciaires de la sénéchaussée royale de Fougères (cela concerne donc une région voisine de la Normandie) pour la période 1661-1700 révèle que, parmi les centaines de témoins interrogés, 90 % des laboureurs – terme qui en Haute-Bretagne est synonyme d’exploitant et englobe donc les paysans les plus modestes, à l’exception des journaliers – et la totalité des journaliers sont dans l’incapacité d’écrire leur nom9. Ces observations corroborent pleinement les enseignements tirés de l’étude des petites écoles.
11Cela pose les limites de l’acculturation que représente l’enseignement des croyances. Il ne s’agit que bien peu d’une acculturation à l’écrit, et l’enseignement du catéchisme se fait de façon quasi-exclusivement orale. Guillaume Le Gouverneur en expose le programme dans ses statuts synodaux édités en 1613 :
« Faisons expres commandement a tous recteurs et curez de lire ou faire lire par quelque clerc a haute et intelligible voix l’oraison dominicale, la Salutation angelique, le Symbole des apostres et les commandemens de Dieu et de l’Eglise, tous les dimanches, avec telle methode qu’apres la lecture faite, ils en exposent eux mesmes en l’endroict du prosne quelque partie au peuple, et ensuite expliquent quelque poinct des sacremens, afin d’instruire leurs paroissiens en ce qu’ils doivent croire et faire pour estre sauvez. […] Ils se serviront du catechisme du concile de Trente. »
12Dans l’édition de 1619 des statuts synodaux, l’évêque traite indifféremment des « catechizations » qui s’adressent à tous les paroissiens et des enseignements qui s’adressent aux enfants. Il effectue cependant un distinguo en signalant la nécessité d’« apprendre aux enfans les rudimens de la foy, pour expliquer a tous l’efficace et l’usage des sacremens », et celle d’apprendre aux paroissiens « les mysteres de la foy, principalement de la Trinité et de l’Incarnation ».
13Il s’agit donc pour une part de la reprise des objectifs déjà affichés dans les statuts synodaux du xve siècle, et en faveur desquels se sont investis l’évêque de Saint-Malo Denis Briçonnet au début du xvie siècle et l’évêque de Rennes Aymar Hennequin dans les années 1570-1580, à savoir la connaissance des principales prières10 et des commandements. On ne peut que constater qu’au début du xviie siècle un nombre non négligeable de recteurs n’effectuent pas ce premier type de catéchisme, dispensé au prône (ce qui fait qu’il se différencie sans doute assez mal, parfois, de la prédication), à destination des adultes comme des enfants. Un second type de catéchisme réside non pas seulement dans l’apprentissage par cœur mais dans une explication donnée par le prêtre, comme il apparaît aussi dans les exigences de Guillaume Le Gouverneur. Cette nécessité de l’explication est également soulignée par l’évêque de Rennes Jean-Baptiste Beaumanoir de Lavardin à la fin du siècle, et dans ses statuts synodaux édités en 1678 l’évêque de Dol Mathieu Thoreau demande aux recteurs
« de bien apprendre les peuples qui leur sont commis a aimer Dieu, a craindre ses jugemens, hair le peché, a pratiquer la vertu, a recevoir les sacremens avec fruit, enfin a leurs bien faire entendre que toutes les choses de la terre ne sont que vanité, qu’il y a deux eternitez, l’une bienheureuse pour les bons, l’autre malheureuse pour les mechans, qu’une seule chose est necessaire, qui est de faire son Salut. »
14La pression exercée par la hiérarchie ecclésiastique sur les recteurs est beaucoup plus forte à propos du catéchisme qu’à propos des petites écoles. L’évêque de Saint-Malo Ferdinand de Neufville consacre le tiers de ses ordonnances, promulguées au synode de la Saint-Luc 1647, à cette question. En effet, affirme-t-il, « la cognoissance des choses de foy estant le fondement de la religion chrestiene, est tellement necessaire a Salut que personne ne peut estre sauvé sans icelle ». Aussi le catéchisme doit-il avoir lieu tous les dimanches dans les églises paroissiales et les chapelles éloignées des bourgs, l’évêque insistant sur la nécessité d’interroger les enfants, sous peine d’amendes pour chaque manquement. En outre, personne ne doit plus pouvoir accéder à la première communion, à la confirmation, au mariage et à la possibilité d’être parrain s’il n’est reconnu suffisamment instruit sur les principaux points de la foi. Ce type de vérification est également prôné dans les statuts synodaux des diocèses de Rennes et de Dol. Mais les recteurs sont plus ou moins consciencieux suivant les paroisses. Lors de la visite pastorale du vicaire général Gilles de Gain en 1676, les témoins synodaux de Broons et de Noyal se plaignent des prêtres qui « ne font nullement le cathechisme ». En 1707 encore, l’évêque de Saint-Malo Vincent-François Desmaretz constate que certains prêtres ne s’acquittent de cette tâche qu’avec peu d’assiduité.
15Le catéchisme a d’abord lieu au prône, de façon conforme au Rituel romain, ce qui fait de lui une forme de prédication. Guillaume Le Gouverneur demande aux recteurs de procéder avec un souci aigu de la pédagogie afin d’être compris même des plus « rudes », et ce après avoir récité les prières que chacun doit connaître, de telle façon que les fidèles puissent les répéter « suyvans mot apres mot les paroles du liseur ». Le prône de la grand-messe est destiné aux adultes, et celui de la messe du matin l’est aux enfants et aux serviteurs. L’évêque de Saint-Malo précise que le prêtre peut ne pas effectuer le catéchisme lors de la messe du matin, et « remettre l’instruction a certaine heure apres midy dans l’eglise, ou les peres et meres meneront leurs enfans et serviteurs, convoquez au son de la grosse cloche. Et lors il fera reciter quelque sommaire catechisme, ou doctrine chrestienne par deux enfans des plus avancez, s’interrogeans l’un l’autre ; ou luy mesme en interrogera un », selon le modèle, qui devient classique, des questions et des réponses. Le catéchisme à destination des enfants est ainsi un développement du catéchisme effectué lors du prône de la messe du dimanche matin.
16La marquise de Sévigné se présente comme témoin des résultats de séances de catéchisme en 1671, mais il ne paraît pas que ses propos puissent être retenus sans critique. Selon elle, des enfants et des adultes des environs de Vitré considéreraient la Vierge comme étant le créateur du Ciel et de la Terre11. Mais le propos est incontestablement marqué par le persiflage, il intervient à la suite d’autres propos qui voudraient faire preuve d’une sorte de libertinage agnostique12, et le passage sur le catéchisme est conclu de la façon suivante : « se chatouiller pour se faire rire, c’est justement ce que nous faisons ». Pour la marquise de Sévigné, l’esprit mondain dont elle veut faire preuve, c’est d’abord un esprit moqueur et quelque peu hautain, plutôt marqué par l’exagération (ce qui apparaît sans contestation possible à propos des révoltes de 1675) et sans guère de sympathie pour les gens du commun, qu’elle connaît d’ailleurs si peu qu’elle ne semble même pas capable de distinguer le gallo, parler d’oïl, du breton, langue celtique13. Ajoutons que l’« ignorance des peuples » est un poncif d’une partie de la littérature du xviie siècle, dans laquelle il est de bon ton de s’en gausser. Ces propos nous renseignent en fait essentiellement sur des décalages culturels, et sur le mépris qui les accompagne. Ce qui signifie aussi que si la caricature est probable, la pure invention ne le semble pas, et il faut également voir dans cette anecdote une autre réalité, celle, effectivement, des effets mal assimilés d’un catéchisme d’un nouveau genre, mais sans pour autant que nous puissions prendre à la lettre les propos de la marquise.
17Le catéchisme à destination des enfants est également pratiqué par les missionnaires, notamment par les lazaristes qui procèdent à une répartition des enfants par groupes d’âge. Notons par ailleurs que dans cette seconde moitié du siècle des fondations rémunèrent des prêtres qui se chargent du catéchisme. En outre, nous avons vu qu’un certain nombre de chapelles publiques sont bâties au xviie siècle afin d’assurer la desserte des quartiers. Dans un certain nombre de cas, le fondateur exprime clairement le souhait que le catéchisme y soit dispensé. De même, certains fondateurs de chapelles privées au xviie siècle ont eu, comme nous l’avons vu, le souci de la desserte des hameaux éloignés du bourg. Mathurin Chevreil et son épouse, sieur et dame des Vergers, qui fondent en 1665 une chapelle dans leur domaine de la Rivière Chereil en Bourg-des-Comptes, précisent que le prêtre qui la desservira devra, pendant un quart d’heure, faire le catéchisme aux enfants présents, clause que l’on retrouve dans d’autres fondations de chapelles privées.
18Des confréries participent aussi à cet effort d’instruction religieuse, à destination des adultes cette fois. C’est particulièrement le cas de la confrérie de la Doctrine Chrétienne érigée à Ossé en 1619, peut-être par un jésuite. Les confrères sont divisés en cinq groupes :
« au premier, ceux qui instruiront les autres, soint presbtres, clercs ou laiques, tant en public qu’en particulier, pour participer aux merites et indulgences y concedees. Au second, ceux qui aprendront l’explication du catechisme en forme de dispute. Au troisiesme, ceux qui scauront par cœur le catechisme. Au quatriesme, ceux qui aprendront l’explication des commandements de Dieu et de l’Eglise. Au cinqiesme, ceux qui ne scauront le Pater, Ave, Credo, Confiteor et les commandements de Dieu et de l’Eglise ».
19Il est prévu que les membres des deux premiers ordres fassent réciter ceux des trois autres, le « pere », ecclésiastique qui dirige la confrérie, intervenant ponctuellement pour vérifier les connaissances de tel ou tel. Ceci dit, dans la plupart des confréries de dévotion, notamment celles du Saint-Sacrement et du Rosaire, l’instruction religieuse paraît au contraire assez limitée.
Les pratiques de la confession
20L’autre mode principal de l’individualisation et de l’intériorisation de la dévotion est la confession, que le canon 21 des décrets du quatrième concile de Latran, en 1215, a rendue obligatoire chaque année, à la période pascale. L’aveu détaillé et répété des péchés à un prêtre qui, dans le cadre du sacrement de pénitence, « remet », par l’absolution, ses péchés à celui qui les confesse, force à l’introspection et est par là, comme l’a bien souligné Jean Delumeau, un outil d’approfondissement de la conscience individuelle14. C’est bien pour cela que la Réforme catholique, qui par son rigorisme mêle au souci d’individualisation et d’intériorisation une incitation à la culpabilisation, se traduit par une insistance sur la confession. Un des objectifs de la prédication, du catéchisme et de toute instruction religieuse en général est d’inquiéter les fidèles pour les amener à la confession puis, une fois celle-ci effectuée, de les rassurer par l’absolution, assurance du pardon de Dieu15. L’objectif à terme est bien l’approfondissement individuel de la foi et la transformation des comportements. Si ce schéma général est bien connu des historiens, il reste que la pratique de la confession demeure, elle, bien difficile à saisir.
21En 1624, l’évêque de Saint-Malo Guillaume Le Gouverneur fait publier un Interrogatoire des confesseurs, contenant la methode de se bien confesser, dont il est présenté comme étant l’auteur16. L’évêque recommande la confession fréquente, c’est-à-dire « aux grandes festes de l’annee, et apres que l’on a commis quelque peché ». Il souhaite la contrition, regret profond du péché par amour de Dieu, et non pas seulement l’attrition, regret du péché par crainte de l’enfer. Guillaume Le Gouverneur ne fait aucune allusion aux confessionnaux, qui commencent seulement à être placés dans les églises paroissiales de son diocèse, et lorsque le pénitent se présente au confesseur, il doit « se mettre a costé d’iceluy, sans le regarder en face, les deux genoux en terre, la veue baissee, les mains jointes ». Le pénitent doit commencer par la récitation du Confiteor, puis il doit passer en revue ses péchés, en en précisant la fréquence ainsi que les circonstances, car suivant qu’elles sont aggravantes ou atténuantes elles peuvent transformer un péché véniel en péché mortel ou inversement. Le confesseur doit l’écouter attentivement sans l’interrompre. Puis, afin de remédier aux oublis, il doit l’interroger sur les commandements de Dieu et de l’Église et sur les sept péchés capitaux, que l’ouvrage passe en revue l’un après l’autre, en multipliant les questions possibles. On peut noter au passage quelques obsessions de l’évêque. Il s’agit de l’enseignement catéchétique, la confession auriculaire fournissant l’occasion d’une vérification des connaissances, du défaut, même ponctuel, d’assistance à la messe (plus précisément à la « messe entiere »), de la sorcellerie et des aspects festifs de la culture rurale.
22Le secret de la confession paraît nécessaire pour mettre en confiance les fidèles, qui peuvent être inquiets du risque social de la confession au recteur. Aussi Guillaume Le Gouverneur insiste-t-il : « quand plusieurs vont a confesse, ils doivent se confesser separement, chacun a part, sans que l’un entende la confession de l’autre ». Si l’ouvrage n’est pas marqué par le rigorisme tel qu’il se répandra en France à la fin du siècle, du fait notamment de la diffusion des idées jansénistes, ce qui n’aurait pas permis d’amener les fidèles à se confesser plus qu’autrefois, il n’est pas non plus marqué par un laxisme ou un probabilisme, entendu comme doctrine casuistique d’après laquelle il suffit d’agir conformément à une opinion probable pour n’être pas fautif17, que certains jésuites répandent dans la première moitié du siècle. Le confesseur ne doit pas « absoudre les publics et scandaleux penitens sans leur enjoindre une publique satisfaction et penitence proportionnee a leur erreur », phrase directement traduite des Instructions aux confesseurs de Charles Borromée. Certes, le confesseur doit « user de prudence » afin de ne pas imposer de pénitences trop rigoureuses, mais « il doit bien se garder de donner absolution a ceux qui n’en sont pas dignes ». Le juste milieu recherché par Guillaume Le Gouverneur réside donc dans l’effort, réel, proportionné aux capacités, et non pas dans une bienveillance qui triomphera plus tard avec Alphonse de Liguori. Et si l’aveu, ne serait-ce que par la honte qu’il provoque, est lui-même expiation de la faute, les œuvres pénitentielles subsistent. On peut donc considérer que les conceptions de Le Gouverneur sont d’une certaine façon rigoristes, l’influence des Instructions aux confesseurs de Charles Borromée étant évidente dans cet ouvrage18.
23Les différents statuts synodaux insistent sur le contrôle des pratiques de confession et le respect des règles, afin d’éviter le laxisme. Les confessions ne doivent pas intervenir dans les demeures individuelles, « sinon en cas de maladie », mais à l’église. Jean-Baptiste Beaumanoir de Lavardin précise à la fin du siècle que le prêtre doit être « assis en un confessionnal qui sera en vue a tout le monde, et quand la necessité obligera de confesser le soir, il y aura toujours des cierges allumez devant le confessionnal ». Guillaume Le Gouverneur souhaite l’installation de ce meuble dès la première édition de ses statuts synodaux, en 1613 : « en chaque eglise parochiale, le recteur et les paroissiens donneront ordre d’avoir au moins un siege confessional, en lieu eminent, de la forme que l’on en void en nostre cathedrale, pour ouyr les confessions ». Dans l’édition de 1620 des statuts, il exige finalement qu’il y ait deux confessionnaux dans chaque église paroissiale, « pour la commodité des penitens et des confesseurs », et que leur acquisition soit financée à la fois par les prêtres et par les laïcs.
24Dans le diocèse de Rennes, c’est dès 1614/1615 que les trésoriers de Louvigné-de-Bais font l’acquisition de trois confessionnaux, et un confessionnal, financé en partie par des prêtres, existe à Domalain dès 1617. Le premier confessionnal de Guichen date de 1620 et celui de Bazouges-la-Pérouse de 1631. Dans le diocèse de Saint-Malo, c’est en 1625 que les trésoriers de Coulon en Montfort et de Saint-Malon acquièrent des confessionnaux. Les églises des gros bourgs et celles des paroisses rurales les plus riches sont donc les premières pourvues, sans doute en même temps ou presque que les paroisses urbaines. Mais d’autres paroisses rurales ne tardent pas non plus à être équipées. C’est dès 1627 que les trésoriers de la petite paroisse, pauvre, de Trébédan font réaliser un confessionnal, tandis que dans la petite trève, pauvre elle aussi, d’Helléan, c’est dès 1634 que des dépenses sont engagées pour une réparation d’un confessionnal, la trève semblant en posséder deux. L’équipement paraît général vers 1650, et il paraît y avoir très rarement un seul confessionnal, ce qu’attestent les descriptions laissées par les missionnaires lazaristes de Saint-Méen19.
25Aucun confessionnal de cette première génération n’a été conservé, et nous n’en possédons pas non plus de description. Il est probable que ces meubles en bois correspondaient au modèle défini par l’archevêque de Milan Charles Borromée, initiateur en la matière. Deux confessionnaux réalisés dans le dernier tiers du siècle ont été conservés20, ainsi que la description du meuble conçu en 1696 à Saint-Thurial. Ces meubles en bois, assez monumentaux, se composent de trois compartiments, celui du centre pour le confesseur, qui est assis, et les compartiments latéraux pour des pénitents, qui se tiennent à genoux. Les comptes de fabrique de Gévezé précisent que des rideaux sont fixés aux confessionnaux et un rapport de 1678 sur Bazouges-sous-Hédé explique que, comme il se doit, les confessionnaux ne sont ni « incommodes », ni « en lieu obscur ».
26Les évêques se préoccupent aussi de la capacité des clercs à remplir la fonction de confesseur, qui requiert une vraie compétence. Dans les années 1630, les synodes tenus dans le diocèse de Saint-Malo sont l’occasion d’inciter les recteurs à s’investir dans « l’estude des cas de conscience et theologie morale », et d’y former les prêtres officiant dans leurs paroisses. En dehors des recteurs, seuls les prêtres qui possèdent une autorisation écrite, accordée lors d’une visite de l’évêque ou d’un vicaire général, peuvent confesser. L’enquête menée, en 1698, par la hiérarchie ecclésiastique du diocèse de Rennes sur le clergé des paroisses permet de savoir qu’à cette date il n’y a que 66 paroisses (si l’on exclut la cité épiscopale) dans lesquelles un prêtre est autorisé, en plus du recteur, à entendre les confessions. Dans 30 de ces 66 paroisses, c’est un seul prêtre qui est habilité à entendre les confessions, en plus du recteur : il s’agit généralement du curé ou vicaire. Dans les autres paroisses, le nombre des prêtres qui confessent est certes plus important, mais dans aucun cas il ne représente la totalité des clercs. Ainsi, 3 prêtres sur 7 confessent à Mordelles.
27Il importe bien sûr de se demander si ces prêtres ont pu être tentés par un rigorisme plus grand que celui qui est préconisé dans les statuts synodaux et dans le manuel de Guillaume Le Gouverneur. Pour l’essentiel, la question se résume à celle de l’influence du jansénisme sur le clergé paroissial. Or, à la fin du xviie siècle comme au siècle suivant, le jansénisme ne touche quasiment pas le clergé paroissial des diocèses de Rennes21 et de Dol22. La situation est peut-être légèrement différente dans le diocèse de Saint-Malo à partir du début du xviiie siècle, du fait de l’attitude jansénisante de l’évêque Vincent-François Desmaretz, qui occupe le siège épiscopal de 1702 à 1739, et qui, de 1713 à 1728, refuse la bulle unigenitus. Ceci dit, il faut se garder de toute vision simpliste, car lorsque l’évêque traite du sacrement de pénitence à l’occasion des synodes, il ne paraît pas se montrer d’une exigence plus grande que ses prédécesseurs, et en juillet 1710 il ordonne aux recteurs de « recevoir avec douceur et bonté les personnes qui viennent se presenter a leurs tribunaux ». Par ailleurs, l’attitude des recteurs à l’égard de leur évêque lorsqu’il les incite à le suivre dans son refus de la fameuse bulle, au synode d’octobre 1718, apparaît fort peu claire23. Cela s’explique peut-être tout simplement par une incompréhension des enjeux, et des débats, à l’image de cette mention trouvée par Alain Croix dans un registre de Landéhen, enclave doloise dans le diocèse voisin de Saint-Brieuc, où il est question des « gens senistes »24.
28Les prêtres ne sont pas les seuls à inciter les paroissiens à la confession, les confréries de dévotion jouant également un rôle important en ce domaine. Les règles de la confrérie Saint-Grégoire de la paroisse du même nom, rédigées en 1618, précisent que les confrères doivent se confesser lorsqu’ils entrent dans la confrérie, ainsi que lors des principales fêtes de l’année. Les membres de la confrérie du Saint-Sacrement de Boistrudan doivent, de même, se confesser en entrant dans l’association, puis le faire chaque année le jour de la Fête-Dieu, ainsi qu’à trois reprises au moins en dehors de la période pascale. Ils s’engagent par ailleurs à pratiquer un examen de conscience tous les soirs, exigence qui figure également dans les statuts de la confrérie de la Doctrine Chrétienne d’Ossé. Les statuts des confréries du Rosaire ne traitent pas de l’examen de conscience quotidien, et dans l’ensemble ces textes semblent un peu moins exigeants sur la confession. Ceci dit, les statuts de la confrérie du Rosaire de Lanrelas incitent à la confession mensuelle, et la confrérie du Rosaire de Visseiche va même jusqu’à faire réaliser, sur ses propres deniers, un confessionnal pour l’église.
29Reste la question de la fréquentation effective de ce sacrement de pénitence. Dans la seconde moitié du siècle, les missions sont toujours accompagnées de confessions, et nous avons vu à quel point leur réussite, à court terme, draine des foules vers les confessionnaux. La situation est sans doute partiellement semblable lors des jubilés diocésains de la première moitié du xviie siècle, mais probablement sans la fièvre de repentir qui constitue un des éléments de l’ambiance des missions dans la seconde moitié du siècle. Dans les deux cas, le succès s’explique peut-être aussi par le fait que le confesseur n’est pas un prêtre de la paroisse, mais un inconnu, et cela peut être d’autant plus intéressant pour les fidèles que les péchés confessés à cette occasion n’ont pas à l’être par la suite. Il n’est pas impossible non plus, comme le suggère Bernard Dompnier, que les fidèles attribuent aux missionnaires, considérés comme de saints hommes, de véritables pouvoirs surnaturels dont il serait possible de bénéficier grâce à l’absolution25. Le succès est en tout cas spectaculaire. Ainsi, lors de la mission des lazaristes à Saint-Léry, en 1696, « la foule estoit si grande aux confessionaux que les penitens passoient un jour pour le moins avant que de pouvoir trouver leur rang ».
30En ce qui concerne la confession au recteur, celle qui a lieu en temps ordinaire, elle ne donne évidemment pas lieu à de mêmes scènes, mais la fréquentation du sacrement de pénitence paraît réelle en dehors de la seule obligation pascale, même si cela ne saurait évidemment concerner tous les paroissiens. La confession qui accompagne le viatique constitue bien entendu un cas particulier, mais il apparaît que vers 1675 ces pratiques correspondent suffisamment à un besoin pour que, lors de la visite pastorale du vicaire général Gilles de Gain en 1676, les témoins synodaux de Thorigné déposent de façon assez virulente contre le recteur. Et cela parce que « plusieurs personnes sont mortes sans confession ny communion par la negligense du sieur recteur […], et qu’il se passe et c’est passé plusieur desordre, fautte audit sieur recteur d’aporter remede dans sa paroisse », déclare un témoin. La demande d’une partie non négligeable des fidèles concerne aussi le temps ordinaire, à la fin du xviie siècle et au début du siècle suivant. Lors du synode de juillet 1710, l’évêque de Saint-Malo Vincent-François Desmaretz signale aux recteurs que
« dans quelques paroisses, tant de celles qui ont eté visitees depuis peu qu’autres, les peuples se plaignent que messieurs les recteurs et les pretres aprouvés ne sont point assidus a leurs tribunaux, et rebutent les penitens lorsqu’ils s’y presentent, en sorte que le defaut d’assiduité des confesseurs au confessional et leurs manieres eloignent des sacremens beaucoup de personnes qui s’en aprocheroient si les dificultez n’etoient pas si grandes ».
31À la fin du xviiie siècle, vers 1780, le recteur d’Andouillé, qui rédige un mémoire pour réclamer l’annexion de Neuville, se plaint du fait qu’« il n’y a point de dimanche ou fete qu’il n’y ait aux confessionnaux dix, 12, 15, souvent 20 personnes ». La situation semble en fait acquise à la fin du xviie siècle, si l’on en croit les mentions de confessions qui apparaissent dans les archives judiciaires. En 1700, Charles Tommeret, « valet domestique » d’un laboureur de Saint-Sauveur-des-Landes, « dit avoir donné son nom au monitoire […] par l’advis de son confesseur ». Le procès débute certes au mois d’avril, et il est donc possible que Charles Tommeret se soit contenté de l’obligation annuelle de la confession avant Pâques. Mais l’autre « valet domestique » du même laboureur, un certain Toussaint Chauvin âgé de vingt ans, dit avoir agi de même sur l’avis de son « directeur de conscience » ! Il est certes possible d’imaginer que le terme lui ait été suggéré par le greffier, mais ce cas semble un bon indice des progrès, certainement importants, de la confession dans les milieux populaires ruraux.
32Or, la confession peut être un formidable outil pour imposer ou faire partager de nouvelles normes morales.
Le perfectionnement de chacun
La sainteté à portée de tous
33Le thème de l’imitation, par chacun, du Christ, grâce à la pratique d’un certain nombre d’exercices, se trouve présent dans un grand nombre d’ouvrages de dévotion imprimés aux xvie et xviie siècles. Cela est vrai de L’Imitation de Jésus-Christ, ouvrage rédigé dans les années 1420 pour des réguliers et qui a une extraordinaire postérité auprès des laïcs, et des productions issues de l’École française de spiritualité, que l’on considère l’Introduction à la vie dévote, rédigée par François de Sales, qui est un véritable guide spirituel explicitement destiné aux laïcs, ou l’anthropologie bérullienne qui est marquée par le thème du Christ vivant en l’homme26 et qui pour cette raison insiste sur la conformité à Jésus-Christ. Nous connaissons l’influence de cette littérature dévote sur une partie de la noblesse et de la bourgeoisie dans la première moitié du xviie siècle, et, de fait, sur la constitution de véritables élites – au sens à la fois moral et social – laïques de la dévotion.
34Ce que l’historien saisit plus difficilement, c’est l’influence de ces conceptions auprès du commun des fidèles. Or, un des principaux objectifs des confréries de dévotion est bien d’inciter chacun au perfectionnement, et donc de constituer, de fait, des élites – au sens cette fois exclusivement moral du terme – dévotes au niveau paroissial, même si le souhait de comparer ces élites paroissiales aux élites de la société française n’aurait évidemment pas de sens, vu l’ampleur du changement d’échelle. Les statuts de la confrérie du Saint-Sacrement de Coësmes précisent « que la fin de cette archiconfrairie est de […] pratiquer une devotion plus solide que l’on ne fait communement au monde », et chaque confrère « s’evertuera à mieux vivre, selon les maximes du bon chrestien ». La confrérie du Saint-Sacrement de Boistrudan est érigée en 1625 pour les « freres et sœurs qui desirent vivre en icelle avec toutte pieté et devotion et conduire l’honneur et la gloire de Dieu et pour le bien de leur salut et edification de leur prochain ».
35Le respect de ces règles nécessite de la part de chaque confrère un réel souci d’amendement. Aussi les statuts de la confrérie du Saint-Sacrement de Boistrudan précisent-ils que « lesdicts freres et sœurs fuiront les mauvaises compagnes, personnes scandaleuses, les tavernes et ivrogneries, particulierement les jours de dimanches et festes chomables », « et d’autant que ladicte congregation tant [tend] a une plus grande perfection pour la gloire de Dieu […], les freres et sœurs doivent s’adonner davantaige a la vertu […] et aux œuvres de pieté et de devotion ». Pour entrer dans la confrérie de la Doctrine Chrétienne érigée à Ossé en 1619, il faut « estre de bonne vie et exemplaire et honneste conversation ». Si un confrère « cause ou commet quelque scandal notoire, sera pour la premiere et seconde fois reprins et corrigé fraternellement, et pour la troisiesme son nom rayé du papier de la societé ».
36Avec d’autres moyens, et dans le souci cette fois non de constituer des élites dévotes paroissiales mais de s’adresser véritablement à tous, les missions jouent un rôle sans doute considérable dans la diffusion de ce discours de conversion. Les comptes-rendus des missions des lazaristes de Saint-Méen montrent que celles-ci sont suivies d’un nombre non négligeable de réconciliations et de restitutions. À Talensac, par exemple, en 1684, « pendant la predication qu’on faisoit de la reconciliation avec ses ennemys, trois hommes de diverses paroisses crierent tout haut qu’ils pardonnoint de bon cœur aux leurs, et que d’abord apres la messe ils chercheroint les occasions de se reconcilier, ce qu’ils firent ». Il est bien évident que l’impact des missions dans ce domaine est surtout important dans l’immédiat, et sans aucun doute nettement moins à terme, mais cela ne doit pas amener à sous-estimer l’ampleur du choc.
37La principale difficulté réside dans la capacité à mesurer la profondeur des conversions. Certains testaments et actes de fondation contiennent des formules qui paraissent très personnelles, parce que leur originalité par rapport à l’ensemble des documents empêche d’y voir l’influence d’un notaire, et montrent en même temps que leur auteur a été fortement influencé par le discours de la Réforme catholique. Une partie des individus concernés sont des prêtres. Ainsi, dans un testament daté de 1617, le recteur de Domalain demande à Dieu de « luy volloir pardonner et remettre ses faultes, prendre son ame a mercy et avoir de lui compasion et misericorde ». Les élites à la fois sociales et dévotes se signalent également. En 1666, Jean de Lespronnière, chevalier, seigneur, fait bâtir une chapelle dans son domaine car, explique-t-il, « nous debvons honorer Dieu de nos substances et luy faire des vœux et des sacrifices de nos biens ». Encore ne s’agit-il que de la première raison de son geste ; voici la seconde : « ma naissance ainsy que celle du reste des hommes ayant esté souillee du peché originel, ce monstre de nature qui rend l’homme criminel sans crime personnel », et la troisième raison est son ancienne adhésion au calvinisme. Mais Dieu, dit-il, l’en a tiré « par l’infuzion de ses divines lumieres dont il a desillé mes yeux pour les ouvrir aux clartés de l’evangille par une abjuration publicque que je fis de mon herezie dans l’eglise collegialle des peres jesuites a Rennes ». La conversion en tant que recherche du perfectionnement individuel se double ainsi dans ce cas de la conversion – dont la sincérité ne fait pas de doute – à la confession catholique.
38De simples sieurs tiennent aussi des discours très marqués par le souci de la perfection individuelle et par le thème de la petitesse de l’homme face à la grandeur de Dieu. Ainsi, en 1660, Guillaume Collet, sieur des Bouessiaux, demande qu’après sa mort cinquante messes soient célébrées « pour la prosperitté et santé de ceux ausquels icelluy Collet auroit deu causser quelque perte et dommaige ». En 1614, un certain Bertrand Gardays, de Saint-Ouen-la-Rouërie, qualifié de maître, mais qui n’est pas même sieur, déclare, dans son testament sans doute olographe, que,
« avecq vraye repantance et contrition de cœur, il se confesse a Dieu pere de toutte misericorde et de tous ses pechés et mefaictz, en quoy durant sadicte vye il est escheu et desquelz il n’a faict penitance et satisfaction, supplians Dieu devotem[ent] que pardonner luy soinct en recongnoissant et randant pour sa vraye confession et contrition, dissant sa coulpe unne fois et aultre foilz, tierse fois, et veult et ordonne que sy bien est sceu que du bien d’autruy il aist eu, qu’il soit randu des biens qui de luy demeureront […], et sy aucun luy a mal faict il y pardonne benignement ».
39En fait, il ne semble pas y avoir de limites sociales à ce type de discours, les seules limites étant celles de notre information, qui tiennent à la capacité financière, sociale et culturelle à tester par écrit et devant un notaire. Jeanne Ansant, vraisemblablement épouse d’un laboureur aisé de Saint-Ouen-la-Rouërie, précise dans son testament qu’elle souhaite faire dire une messe « a l’intantion de seux qu’elle pouroict avoair ofanssé ». Si l’originalité de ce type de formulation (par rapport à l’ensemble des documents conservés) rend peu crédible l’influence d’un notaire, elle atteste en revanche la réception d’un discours, qu’un confesseur ou des confrères ont peut-être aussi contribué à orienter peu de temps avant la rédaction du testament. Pour les personnes qui ne testent pas par écrit et auprès d’un notaire, quelques renseignements peuvent être glanés dans les archives judiciaires, plus exactement dans les récits que constituent les dépositions. En 1694, un charbonnier du Châtellier est ainsi seul dans un champ à réciter « la litanie de la Vierge » quand il surprend une discussion. « Vous vous dannés », assure quant à lui Jean Lorette à Jean Loupvelais qui s’apprête à commettre un parjure27.
40Parce que bien peu de prêtres s’embarquaient à bord des navires qui partaient pour de longs mois et affrontaient des conditions de navigation parfois difficiles, l’on a pu émettre l’hypothèse selon laquelle les gens de mer étaient peut-être moins marqués que d’autres par les formes modernes de la dévotion, mais la rareté des sources oblige à la prudence28. Dans le cas présent, c’est à celles qui concernent Saint-Malo, lieu d’embarquement de la majorité des équipages, et notamment de ceux qui partent pour de longs mois, qu’il faut s’attacher29. Il est de coutume pour les marins de travailler le dimanche lorsqu’ils ne sont plus en Bretagne, ce dont les ecclésiastiques essaient de les dissuader au milieu du xviie siècle, comme le font les lazaristes à Pleurtuit en 1656. Aux îles Caïman, en 1662, un marin de Saint-Malo, Martin Duchemin, reproche au capitaine du vaisseau de faire travailler les marins le dimanche, « transgressant la loy divine au jour du dimanche »30. Les récits de miracles fournissent un peu plus de renseignements. En 1633, Guillaume Jonchée, capitaine d’un navire malouin qui a fait naufrage au retour d’Espagne, s’acquitte d’un vœu à sainte Anne d’Auray. Il rapporte que pendant la tempête « il se mit en prieres avec ses matelots, et firent plusieurs vœux pendant le jour et nuit que dura la tempete sans soulagement », et mentionne qu’ils « s’etaient demandé pardon les uns aux autres ».
Les gestes de la dévotion
41Dans la mesure où la plus grande partie des sources sont des sources écrites, la faible alphabétisation d’une majorité importante de la population et la pratique socialement restreinte du testament par écrit constituent des éléments handicapants pour l’appréhension par l’historien des conceptions que se font alors les fidèles sur ce qu’est et doit être une véritable attitude de dévotion. Néanmoins, il est possible d’obtenir quelques renseignements complémentaires en s’intéressant aux gestes, au sens le plus strict du terme. Dans les années 1930 en effet, les travaux fondateurs de Marcel Mauss sur les « techniques du corps » ont mis en évidence la dimension culturelle et sociale – et non pas seulement « naturelle » – des gestes31. Dans cette histoire de longue durée, ce n’est pas avant le Moyen Âge central que s’imposent les deux gestes qui doivent caractériser le chrétien en prière : les mains jointes à hauteur de la poitrine, les doigts étant allongés, et la génuflexion32. Il s’agit de signes d’humilité, ce qui atteste la diffusion du modèle ascétique et pénitentiel, tandis que le caractère statique de la posture doit être signe de recueillement. Jean-Claude Schmitt met aussi en relation cette « contraction de la gestualité de l’individu en prière », ce « repli du corps sur lui-même » avec la recherche d’une dévotion individuelle intériorisée33.
42Or, cette histoire des gestes n’est pas close au xviie siècle, comme l’atteste l’intérêt porté à la question dans les statuts des confréries de dévotion. Ceux de la confrérie du Saint-Sacrement de Boistrudan précisent que, « d’autant que l’oraison faicte sans humilité n’est agreable a Dieu, est conseillé ausdicts confreres et sœurs de se metre a genouls faisant leurdictes prieres ». Les statuts de la confrérie de la Doctrine chrétienne érigée à Ossé en 1619 stipulent que les confrères, « tous les matins, flechiront les deux genoux » et réciteront des prières, tandis que lors des leçons de catéchisme dans l’église, « les enfants se seant et levant feront la genuflection et reverence a l’autel, comme ausy entendant proferer le nom de Jhesus et de Marie ». Il y a bien une « raison des gestes », pour reprendre l’expression de Jean-Claude Schmitt, qui s’étend aux pratiques collectives de piété. Lors de l’érection de la confrérie du Rosaire de Guipel en 1660, il est précisé qu’une procession aura lieu chaque mois, « le peuple suivant la banniere deux a deux devotement et en bon ordre, le cierge benist a la main ». Il y a là, de façon incontestable, une volonté, éminemment culturelle, de rationalisation des gestes et de soumission des corps à une discipline, « l’ordre paroissant partout hormis les enfers » précisent les statuts de la confrérie du Saint-Sacrement de Coësmes.
43Les procès-verbaux des dépositions faites par des pèlerins haut-bretons au sanctuaire de sainte Anne près d’Auray permettent d’obtenir quelques informations sur les gestes de dévotion, et notamment de prière, effectivement pratiqués. Dans un esprit pénitentiel, des pèlerins viennent pieds nus et se mettent à genoux pour prier. Il reste à savoir si ces gestes sont pratiqués de façon exceptionnelle ou régulière34, mais il apparaît bien que les fidèles ont parfaitement intégré le caractère d’humilité qu’ils représentent, dans une société où les gestes constituent un mode de communication à la signification plus forte que dans nos sociétés contemporaines saturées de signaux visuels, et qu’ils leur confèrent une efficacité puisqu’ils les pratiquent quand cela leur paraît nécessaire.
44Les statuts de la confrérie du Rosaire de Lanrelas leur associent le silence. La procession mensuelle doit en effet avoir lieu « avecques toutte humilité, modestie, silence et cessation de paroles et choses vaines ». Il est possible d’y voir la diffusion d’un modèle régulier à l’origine, l’influence d’un ouvrage comme L’Imitation de Jésus-Christ qui affirme que « la vérité parle au dedans de nous sans aucun bruit de paroles », ou encore celle de la littérature religieuse du xviie siècle qui insiste sur le recueillement et la vie intérieure. Nous ne savons rien de l’application de cette prescription, mais il est possible de voir que ce souci de l’austérité qui s’incarne dans le goût du silence, celui de la couleur blanche et des corps repliés s’oppose aux goûts sans doute encore largement partagés pour le bruit, pour la couleur pourpre – celle des bannières paroissiales – et pour le défoulement des corps – par la soule ou la danse.
45La Réforme catholique se traduit aussi par la diffusion d’un autre geste de dévotion, celui qui consiste à manipuler le chapelet. Les inventaires après décès ne fournissent aucune information sur la diffusion de cet objet, sans doute parce que déjà, comme au xixe siècle, il est enterré avec le défunt35. A priori, ces objets devraient être assez répandus, vu le nombre des confréries du Rosaire, qui doivent populariser leur usage, et l’existence de boutiques vendant des chapelets sur les lieux des principaux pèlerinages, à SainteAnne-d’Auray en tout cas36. À Saint-Coulomb, Saint-Grégoire et Chasné, des chapelets sont offerts sur l’autel de la Vierge. Le chapelet est donc utilisé dans la dévotion mariale, et il est porté sur soi, au moins par certains. En 1651, on trouve un homme de Pleine-Fougères mort, « cessy [saisi] entre ses mains d’un chapelet, signe de devotion qu’il portoit a la saincte Vierge »37. Dans les poches d’un cadavre trouvé en 1672 à Romagné se trouvent « un chapelet blanq et un petit morceau de pain benist ».
46Bien entendu, des gestes sont associés à des images. Or, à la différence de ce qui a pu être observé dans d’autres régions, il semble qu’en dehors des peintures sur toile qui figurent dans des presbytères, des demeures nobiliaires et sans doute dans certaines maisons bourgeoises, les images de dévotion ne pénètrent pas – sauf exceptions, qui existent sans doute – dans les intérieurs, à la campagne en tout cas. En effet, les seules images pieuses imprimées qui arrivent dans les paroisses paraissent être celles qui figurent sur les brefs d’indulgence accordés aux confréries. Si l’on met à part ces documents, les dépôts d’archives n’ont conservé aucune image pieuse imprimée antérieure au xviiie siècle, et il ne semble pas qu’il faille incriminer seulement les aléas de conservation. En effet, en étudiant le pèlerinage à Sainte-Anne-d’Auray, qui est de tous les pèlerinages bretons celui qui rencontre le succès le plus important au xviie siècle, Georges Provost n’a pu repérer aucune trace d’une activité d’impression d’images pieuses, qui auraient pu servir à répandre la dévotion à sainte Anne38. On ne peut bien sûr exclure que des colporteurs diffusent quelques images imprimées venant d’autres régions, ce qui justifie la référence faite plus haut à des exceptions probables, mais il ne paraît pas que l’image soit plus présente dans les intérieurs que l’écrit. Cela prive de support éventuel les prières et les gestes de soumission à Dieu et, ainsi, ne facilite sans doute pas leur diffusion.
L’application progressive des nouvelles normes et la pesanteur du contrôle clérical
47Un des principaux périls qui guettent l’historien des croyances et des pratiques religieuses est d’attribuer à tous des attitudes qui ne concernent qu’une partie de la population. C’est vrai aussi bien lorsqu’il s’agit de la désobéissance à des prescriptions du clergé que lorsqu’il est question de l’adoption des nouvelles conceptions. L’issue consistant à trouver un juste milieu entre les deux attitudes peut tout aussi bien constituer une erreur, car il est forcément tentant de ranger l’ensemble des hommes et femmes dans une majorité plus ou moins unanime, alors qu’une transformation culturelle d’importance peut justement avoir pour conséquence de créer un processus de différenciation dans un ensemble jusque là assez homogène. C’est la raison pour laquelle il me paraît pertinent de chercher à saisir les conflits et leurs enjeux, et à essayer de cerner l’importance des groupes concernés, mais en tâchant de se garder des tentations de généralisation abusive. Par ailleurs, il faut prendre en compte le facteur diachronique, car la Réforme catholique étant un processus, elle ne peut de fait s’imposer que progressivement.
48Or, il y a fort à faire dans certains domaines, tant la distanciation culturelle peut devenir importante. C’est par exemple le cas sur la question si essentielle de l’assistance à la messe et du respect du dimanche. Les statuts synodaux insistent évidemment sur la nécessité d’assister à la messe, et en même temps sur le respect par le clergé de l’horaire des messes. En ce pays d’habitat dispersé en effet, les évêques considèrent comme parfaitement inadmissible que des habitants des hameaux puissent se rendre à l’église paroissiale pour constater que la messe a déjà commencé, ou bien qu’elle va être célébrée avec retard. L’intervalle de temps entre la messe du matin et la grand-messe doit donc permettre à ceux qui ont assisté à la première messe d’être revenus dans les maisons lorsqu’en partent ceux qui doivent assister à la grand-messe, mais il reste encore la question des vêpres, office qui doit normalement avoir lieu en fin d’après-midi. L’évêque de Dol Mathieu Thoreau réglemente de la façon suivante : « les fetes et dimanches la premiere messe se dira en esté a six heures du matin et la grande a neuf, et en hyver a sept heures et dix heures, et les vepres en esté a trois heures apres midy, et en hyver a deux, si elles ne se chantent immediatement apres la grande messe, ce qui se pratique en plusieurs lieux a cause que pour la grande etandue des paroisses les paroissiens ne pourroient y assister apres midy ». Pour des raisons évidentes, des paroissiens se plaignent lorsque le recteur ne respecte pas l’heure des messes. Lors de la visite pastorale du vicaire général Gilles de Gain à Andouillé en 1676, les témoins synodaux « se plaignent que la messe du matin ne se dit pas a l’heure reglee et prescritte en la derniere visite de monseigneur […], ledit sieur recteur la disant tantost a une heure tantost a l’austre […], ce qui fait que la pluspart ne sachant l’heure perdent la messe, et se plaignent aussy que l’heure des vespres n’est point fixee, les disant quelquefoys a 4 heures, quelque foys a cinq du soir, ce qui fait que les particuliers paroissiens s’en retournent sans les entendre ».
49Les préoccupations des fidèles rejoignent ainsi plutôt celles des évêques sur ce point, ce qui est sans doute moins le cas à propos des cabarets. Le 4 novembre 1679, le recteur de Saint-Jacut s’adresse de la façon suivante à ses paroissiens lors de son homélie : « je vous recommande encor au nom de Dieu de vous ranger les festes et dimanches comme de bons paroissiens a votre grande messe et de ne vous pas arrester dans les cabarets et cymetieres comme vous avez fait cy devant »39. Le Parlement de Bretagne, qui est certes une juridiction laïque, intervient sur cette question dans la mesure où il considère qu’elle concerne l’ordre public. Par des arrêts pris en 1627, puis en 1670, 1671, 1686, il interdit de fréquenter les tavernes au moment de la grand-messe, car la présence dans les premières empêche évidemment d’assister à la seconde. Bien plus, il interdit de fréquenter le cabaret non seulement pendant la messe, mais aussi avant et après l’office, comme le montrent les arrêts du 4 novembre 1684 et du 14 août 1699. L’Église de la Réforme catholique, relayée sur ce point par un Parlement qui cherche à intervenir dans tous les domaines « publics », voit en effet dans la fréquentation des cabarets le dimanche une offense à Dieu, puisqu’elle souhaite que ce jour soit consacré à la prière et à la dévotion. En revanche, certains fidèles ne considèrent pas comme incompatibles le respect de Dieu et l’assistance à la grand-messe d’une part et la fréquentation des cabarets, lieux de sociabilité, d’autre part. Les dimanches et fêtes chômées constituent en effet les seuls jours où l’ensemble des paroissiens se retrouvent au bourg. Il s’agit donc d’un moment d’intense sociabilité, celui où l’on retrouve ses amis, où les jeunes gens font connaissance, où l’on discute de sujets divers, où l’on conclut des accords, bien souvent autour de quelques verres de cidre. Il y a donc une incompréhension culturelle, ce qui est perçu comme un lieu de perdition par les uns ne l’étant pas par les autres. Les recteurs, intermédiaires culturels entre la hiérarchie ecclésiastique et les fidèles, semblent porter surtout leur attention sur l’ouverture des cabarets pendant la messe. Ainsi, le dimanche 22 octobre 1629, le recteur de Chanteloup note dans son registre paroissial que cinq hommes « mangeoient un quartier de mouton en la chambre sur le cellier pendant la grande messe », le fait que l’un de ces hommes soit qualifié d’« hoste » ne laissant guère de doute sur le lieu du délit40.
50Dans l’optique réformatrice, le fait d’assister à la messe ne suffit pas, il faut, comme le mentionne Guillaume Le Gouverneur dans ses statuts synodaux, « devotement, humblement, reveremment ouyr la saincte messe », et l’évêque interdit de s’appuyer sur les autels secondaires ou d’y poser des chapeaux. Or, à Saint-Brice-en-Coglès, en 1674, Perrine Reste « entendit deux femmes quy estoyent proches sondit banq » bavarder à propos de la réussite commerciale d’un marchand. Il y a en fait une véritable « bataille du respect », selon l’expression d’Alain Croix, qui vise à briser une familiarité, et qui est certainement remportée auprès de certains fidèles au moment où elle est encore à mener auprès d’autres paroissiens. Lors de la visite pastorale du vicaire général Gilles de Gain à Mézières, en 1676, « Michel Rabau a declaré que plusieur particuliers s’apuient et mettent leur chapeaux sur les autels, ce qui cause scandalle ». Par ailleurs, s’il apparaît que la réussite de l’entreprise réformatrice n’est jamais totale, il semble en même temps qu’elle ait pour conséquence l’établissement, chez les fidèles, de critères de jugement qui sont influencés par les normes du clergé sans cependant y correspondre tout à fait. Ainsi, si certains considèrent visiblement qu’il n’est pas si grave de manquer la messe un dimanche, l’absence systématique paraît susciter en revanche une réprobation générale, comme à Moigné où, en 1676, un témoin synodal déclare qu’un « nommé Laisier […] n’asiste en aucune maniere a la grande messe, ce qui fait un scandalle a toute la paroisse ».
51L’obstination du clergé, et sa hantise du péché, le pousse à la surveillance et à l’utilisation d’une contrainte jugée nécessaire. Les prêtres s’attachent par exemple à faire respecter le modèle chrétien du couple, apparemment aidés en cela par des paroissiens qui n’apprécient pas que certaines normes sociales ne soient pas respectées. À Andouillé, en 1681, « deux domestiques de monsieur de La Maignanne vivoient en un continuel concubinaige et couchoient continuellement ensemble ainsy que si ils eussent esté mariez, ce qui aloit au grand scandale d’un chacun ». En l’absence du recteur d’Andouillé, un voisin va prévenir le recteur de la paroisse voisine de Saint-Aubin-d’Aubigné afin que les domestiques soient pris sur le fait. Le recteur de Saint-Aubin se rend alors immédiatement sur place, accompagné de cinq personnes citées nommément,
« et autres, les touts de lad. paroisse et voisins […], ou estants entrez, les avons trouvé couchez ensemble, et apres leur avoir remonstré l’estat miserable ou ils vivoient, pour a quoy obvier et pour mettre l’estat de leur ame en seureté, je les ay prié de se convoluer en mariage ensemble, apres laquelle remonstrance nous nous sommes touts transportez a l’eglise d’Andouillé, ou estants arrivez et les ayantz presentez aud. sieur Aubree [le curé d’Andouillé], l’ont prié de les entendre en confession pour recevoir les graces que confere le sacrement de mariage, […] ils m’ont mutuellement declaré se vouloir espouser ».
52Lorsque les prescriptions ne sont pas respectées, des sanctions sont prises, mais il semble que ce cas de figure soit beaucoup plus rare que ne le laisserait croire la virulence de certains discours. Cela s’explique sans doute en partie par la conscience des rapports de force, mais probablement aussi par les consignes d’accommodement en réalité données par une hiérarchie ecclésiastique qui, malgré son rigorisme, souhaite bien moins exclure que convertir. Conformément aux recommandations du concile de Trente, l’usage de l’excommunication semble s’être notablement raréfié par rapport au xvie siècle. En revanche, les amendes versées aux fabriques apparaissent véritablement à partir des années 1610, sans pour autant devenir très fréquentes, et elles se raréfient après 1670. En général, les paroissiens condamnés le sont pour avoir travaillé un jour chômé, pour avoir fréquenté le cabaret pendant la messe ou « pour avoir juré Dieu », et le montant va de quelques sous à plusieurs livres. Le fait que seuls quelques paroissiens soient condamnés41 invite à ne pas poser comme un postulat l’existence d’une résistance forcenée aux entreprises du clergé, mais au contraire à tenter de mieux cerner ces résistances.
Résistances et anticléricalisme
53Ceux qui résistent véritablement à l’emprise du clergé et vont jusqu’à refuser d’accomplir leur devoir pascal sont extrêmement peu nombreux. À La Chapelle-des-Fougeretz, en 1676, il y a un homme qui n’a pas « fait sa Pasque depuis deux ans » et qui, pour cette raison, est menacé d’excommunication. La même année, à Noyal-sur-Vilaine, le recteur explique en revanche au vicaire général « que plusieurs n’avoist fait leur Pasques », et ils sont menacés de la même sanction. Par contre, il n’y a pas de non-pascalisant dans les 22 autres paroisses que le vicaire général visite ou dont il convoque les représentants. Même en ville, ceux qui refusent d’accomplir ce devoir, qui comprend non seulement la communion mais aussi, et c’est sans doute là que réside le problème, la confession, sont très peu nombreux, et font l’objet d’une surveillance. Les membres de la filiale vitréenne de la Compagnie du Saint-Sacrement s’attachent à les traquer. D’octobre 1655 à janvier 1663, ils en repèrent quatre seulement, dont un sur dénonciation de sa femme.
54Par contre, le fait que le recteur, devenu un notable, exerce un pouvoir beaucoup plus important qu’auparavant, peut susciter des résistances non négligeables s’il prend seul des décisions qui concernent l’ensemble de la communauté paroissiale, et pour lesquelles la concertation était jusque là d’usage. En 1686, à La Chapelle-Saint-Aubert, Guy Rocherulé s’en prend au recteur Julien Blouet qui semble avoir joué, quelques jours plus tôt, un rôle déterminant dans la nomination des trésoriers de fabrique, qui, le dimanche suivant, doivent prêter serment. Le recteur porte plainte auprès de la sénéchaussée royale de Fougères contre Guy Rocherulé qui a tenté d’empêcher cette prestation de serment, insultant le prêtre de « fripon, seditieux, arrogant », « luy montrant le poing fermé, dist insolemment je t’apprendray a nommer des threzoriers sans mon consentement ». La querelle reprend la semaine suivante, Guy Rocherulé « continuant de traiter le supliant de fripon, geus, canaille, cheval estourdy, luy portant la main fermee soubs le manton, jurant et blasfemant le saint nom de Dieu, luy dist tu ne sais pas ton mettier je te l’apranderay ».
55Se joint à ce type d’opposition la forme d’anticléricalisme sans doute la plus traditionnelle, celle qui est liée aux questions fiscales, essentiellement à la dîme. La politique consistant à imposer le respect à l’égard des prêtres n’a pu mettre fin à cette forme de résistance puisqu’en 1694, au Châtellier, André Lemée proclame que le recteur « avoit trop pris de luy [pour] la dixme, [mais] qu’il s’en repentiroit ». La notabilité renforcée du recteur peut même accroître ce type de contestation. Dans l’affaire précédemment citée de La Chapelle-Saint-Aubert, Guy Rocherulé déclare au recteur qu’en ce qui le concerne, il n’« alloit point demender sa souppe de porte en porte », à la différence du prêtre qui prélève la dîme.
56Il est probable que tous les paroissiens n’aient pas été touchés de la même façon par ces évolutions. Ceux qui participaient à l’exercice d’un pouvoir au sein de la paroisse et qui s’en retrouvent exclus sont peut-être les plus frustrés. Il est possible aussi que, d’une façon plus générale, ceux qui possèdent quelque bien se soumettent moins facilement aux injonctions du recteur. Les lazaristes de Saint-Méen notent à propos de la riche paroisse de Piré, en 1667, qu’il « y a six mille communiants quasi tous a leur aise et assez accommodés, et par consequent difficiles a emouvoir ». Cela pose la question des éventuelles réticences aux missions, peu nombreuses sans doute vu le succès de ces entreprises, mais cependant réelles. Lors du repas annuel des marchands bouchers de Fougères, le 7 janvier 1687, Gabriel Chesnel tente de régler une vieille querelle, et il répond à ses collègues qui lui enjoignent de se conformer aux modèles de comportements prêchés par les missionnaires « qu’ils fussent allez eux et les missionnaires se fere tout outre, prononsant le mot quy commense par f. que la bienseance ne permet pas de coucher par escrit », est-il rapporté dans une déposition faite à la sénéchaussée royale de Fougères.
57Un élément nouveau, qui est en même temps un signe de réussite de l’entreprise réformatrice auprès des fidèles, tient dans les accusations portées par des laïcs contre des prêtres qui ne se conforment pas au nouveau modèle de comportement. L’un des intérêts du procès-verbal de la visite pastorale de Gilles de Gain dans les paroisses du pays rennais en 1676 tient dans la transcription des paroles des témoins synodaux, que le vicaire général interroge sur les manquements éventuels du clergé. Si les doléances concernant l’absence de catéchisme constituent peut-être simplement des réponses à des questions du vicaire général, les plaintes à propos d’affaires de mœurs paraissent en revanche tout à fait spontanées. À Moigné, alors que seuls les témoins synodaux sont interrogés, il y a « plainte du general de la paroisse, que le sieur Martin prebtre vit scandaleusement ». En effet, « il hante scandaleusement une famme mariee, ce qui est au scandalle de la paroisse, et […] il n’asiste ny a la messe ny a aucun service ». L’autre doléance qui paraît spontanée tient à l’assistance aux malades et à l’administration du viatique et de l’extrême onction. À Broons, l’un des témoins synodaux déclare « que le sieur recteur est extresmement paresseux et ingrat a l’egar des malades », et l’autre témoin « se plaint que le cathechisme n’est point fait et que monsieur le recteur estant en bonne santé, refuse le plus souvent d’aller asister les malades, particulierement dans l’estendue du trait de Chevré et de Faiel, disant que les dismes ne luy vont pas, ce qui fait que l’on murmure beaucoup contre luy ». Les fidèles ont donc des exigences quant au comportement des prêtres qui correspondent au moins pour partie aux normes de la Réforme catholique.
58Les résistances à la Réforme catholique semblent en fait être moins importantes en Haute-Bretagne qu’en Basse-Bretagne, notamment si l’on songe au Trégor et à la Cornouaille, et ce malgré les efforts de Julien Maunoir dans cette dernière région. Il n’y a pas l’équivalent, dans une Haute-Bretagne qui correspond aux diocèses de Rennes, Dol et Saint-Malo, des violences exercées contre les prêtres en Cornouaille lors de la révolte des Bonnets rouges en 167542. Cela s’explique peut-être par les différences culturelles, encore une fois non négligeables, qui séparent les deux parties de la province. En 1678, le recteur de Bazouges-sous-Hédé rédige un rapport sur l’état général de la paroisse, et précise que ses paroissiens « sont tous bien instruits et assés soigneux de faire instruire leurs enfans ». Il ajoute qu’il n’y a pas de non-pascalisants, ni d’usuriers, ni de blasphémateurs, qu’« il ne se comet d’insolance ny en la celebration du mariage, du baptesme, ny aucune chosse qui prophanne les sacrements », et que l’on compte un seul « pecheur publicq », qui a des relations extra-conjugales. Certes, encore une fois, il faut se garder des généralisations abusives, et les situations varient sans doute suivant les lieux, tenant par exemple à la personnalité des recteurs qui se succèdent à la tête des paroisses. Mais, globalement, les résistances paraissent assez faibles, limitées surtout à quelques « esprits forts », et le combat de la Réforme catholique apparaît globalement – et là est l’essentiel – gagné dans le dernier quart du xviie siècle. Les convergences d’intérêt, les accommodements, les compromis, la pédagogie et bien d’autres outils et modes de négociation ont sans doute permis d’y parvenir. Cette multiplicité des acteurs et des intentions, ces processus de transformation sont à l’œuvre sans doute plus qu’ailleurs dans la question de l’image-objet.
Des usages de l’image-objet
La commande des retables : acteurs et intentions ; modalités des diffusions
59La volonté de parler d’image-objet, et non pas simplement d’image, tient au souci de ne pas s’en tenir au seul aspect iconographique des représentations figurées, qui sont aussi, en même temps, des objets. Il ne s’agit pas là de deux réalités séparées, mais bien, comme l’écrit Jérôme Baschet, « des deux aspects d’une même chose43 ». Cela est particulièrement vrai des retables, meubles qui fonctionnent comme systèmes d’images et dont nous avons vu la fonction liturgique. Si ces retables, donc, ont bien une fonction liturgique, il ne faut pas cependant réduire à celle-ci les intentions de l’ensemble des acteurs qui interviennent dans la commande.
60Selon Jacques Salbert, qui, en la matière, s’est surtout intéressé au Bas-Maine, la commande des retables installés dans les églises des paroisses rurales est avant tout l’affaire du clergé séculier, de la bourgeoisie et de la noblesse44, alors que pour Michèle Ménard, qui elle aussi a travaillé sur le Maine, le rôle essentiel est joué par la sanior pars des habitants, composée de ceux qu’elle qualifie, à la suite de Pierre Chaunu, de « lisants-écrivants »45. Ce problème de la commande est repris en 1993 par Alain Croix pour la Bretagne, et étendu à l’ensemble des biens de type « artistique » acquis par les paroisses. L’auteur signale que les marchés sont passés par les trésoriers des fabriques, après discussion au sein du corps politique et présentation du projet à l’ensemble des paroissiens, et il relativise les interventions des seigneurs et du clergé46. Si cette question de la commande a pu faire l’objet de présentations aussi diverses, et a priori contradictoires, c’est d’abord parce que bien peu de contrats ont été conservés dans les minutes notariales. Le dépouillement des fonds des paroisses livre peu de contrats supplémentaires – l’on y trouve néanmoins des grosses dont les minutes correspondantes ont disparu –, mais il est possible de trouver des informations intéressantes dans les comptes de fabrique, et dans les registres de délibération pour la fin du xviie siècle. Et cela surtout si l’on accepte, à la suite d’Alain Croix, d’envisager cette question de la commande non pas pour les seuls retables mais pour l’ensemble des dépenses pour lesquelles interviennent des considérations esthétiques et qui représentent un investissement financier important.
61Un acte prônal nous apprend qu’à Gévezé, en 1637, les trésoriers de la fabrique ont « remonstré aud. parroissiens comme ilz se seroinct cy devent en presance dud. sieur recteur et quelques particuliers paroissiens de lad. parroisse par leur advis et commande-mens transportez en la vile de Renne et suivent le devis desd. parroissiens faict faire un bref modelle de leur volonté pour construire […] l’autel dressé en l’onnour de Dieu ». Les comptes de fabrique des autres paroisses révèlent le même processus de décision. Ainsi, à Saint-Sulpice de Fougères, en 1634, une « convention » est passée entre le « doreur » Jean Lepelletier et « lesdictz paroissiens ». À Landavran, en 1638/1639, « les habitans de lad. chapelle [trève] marchanderent avec » un menuisier pour le réaménage-ment du chœur. Les comptes de fabrique de la paroisse Coulon de Montfort précisent qu’en 1616, « d’un commun advis et consentement des parrouasiens fut acordé que l’on feroict fairre [sic] un tableau pour meptre devant le maistre autel ». Quarante ans plus tard, les trésoriers de la même paroisse « remontrent […] que pendant le cours de leur annee ils ont faict beaucoup travailler a leur eglize tant par l’avis de missire Raoul Corbes leur recteur que de la plus part desdictz paroissiens pour l’ornement d’icelle ». Quant au fameux retable de Piré réalisé en 1632 par Pierre Corbineau, le modèle en est choisi par « les paroessiens assemblez en forme de corps politique » lors du prône, parmi des dessins qui leur sont présentés par le retablier, venu dans la paroisse à la requête du recteur47. Bref, la documentation disponible – et notamment les comptes de fabrique, jusqu’alors peu utilisés dans cette optique – invite à souscrire aux développements consacrés par Alain Croix à la question.
62Mais il importe de nuancer suivant les lieux et les temps. Nous avons vu, en effet, que le nombre des délibérants composant le corps politique se restreint à la fin du xviie siècle, et que, par ailleurs, la participation aux décisions est sans doute moins large dans les paroisses urbaines, notamment lorsqu’il existe une bourgeoisie, que dans les paroisses rurales. La tenue des registres de délibération nous rend le phénomène particulièrement flagrant. Ainsi, à Saint-Léonard de Fougères, en 1676, le trésorier signale qu’un « architecte et facteur d’autels et tabernacles » travaille « presentement » dans une église proche, et que le recteur a « grande inclination de faire un tabernacle ». « Plusieurs personnes de condition » promettent alors « d’y donner selon leur devotion », et le projet est accepté. Dans les paroisses rurales, le rôle de la sanior pars, souligné par Michèle Ménard, se renforce lorsque les projets ne sont plus présentés lors du prône mais font l’objet de délibérations tenues dans la sacristie, et qu’il en est de même des décisions.
63Parfois, le rôle de certains notables prend l’aspect d’une substantielle participation financière dont il importe d’assurer la publicité, ainsi à Gennes où Madeleine Le Page, dame de La Pécotière et épouse du « procureur de la paroisse », fait apposer, sur le retable principal érigé en 1678, une inscription mentionnant sa « pieuse liberalité ». Il s’agit alors d’imiter l’évergétisme48 nobiliaire, les nobles qui participent au financement des retables y faisant apposer leurs blasons, tels les Huart à Messac pour le retable réalisé en 1678. En fait, il ne s’agit là que de la forme nouvelle d’une pratique ancienne, puisque bien des seigneurs – notamment les seigneurs fondateurs – avaient leurs blasons représentés sur les maîtresses-vitres, désormais bouchées, et sur les litres. Toutefois, il semble que le rôle des seigneurs, et des bourgeois dans les villes, soit plus important dans le financement, pour des raisons de prestige, que dans le choix des modèles, du moins lorsque les retables ne sont que partiellement financés par ces donateurs. À l’inverse, si la totalité du financement est assurée par le donateur, ce dernier choisit alors l’artiste et le modèle. C’est par exemple le cas à La Gouesnière, où Thomas Porée, chanoine du chapitre cathédral de Saint-Malo et seigneur de La Gouesnière, passe commande d’un retable auprès de François II Houdault, en 1662.
64Quant aux recteurs, ils tiennent, de façon apparemment croissante au cours du siècle, une place plus importante que ce que l’historien avait pu jusqu’ici discerner, non pas dans le choix de l’acquisition d’un retable, car le financement est généralement assuré par la fabrique, mais dans celui de l’artiste et des modèles. Nous avons vu qu’en 1637 le recteur de Gévezé fait partie du groupe des paroissiens chargés de contacter un retablier, ce qui paraît constituer le modèle classique. Le recteur ne peut décider seul, faute de pouvoir assurer le financement du retable, mais c’est souvent lui qui prend l’initiative, et qui, dans un certain nombre de cas, prend les contacts nécessaires. Ainsi, en 1632, c’est le recteur de Piré qui, après s’être déplacé à Rennes et à Laval, fait venir Pierre Corbineau dans sa paroisse, laissant aux habitants le choix du modèle, parmi ceux présentés par le retablier. À Saint-Léonard de Fougères, en 1676, où les décisions sont prises par un corps politique restreint, le recteur fait savoir aux délibérants, par le biais du trésorier, qu’un retablier « s’est adressé a luy », ne laissant, par la même occasion, aucune liberté aux membres du général dans le choix de l’artiste. La promotion des titulaires de cures à la notabilité, la restriction des corps politiques et les exigences accrues des visites pastorales semblent se conjuguer à la fin du siècle pour renforcer le poids du clergé séculier dans la commande. En 1693, à Saint-Germain-sur-Ille, c’est le recteur qui, au presbytère, passe un contrat avec un retablier, et il en est de même à Saint-Thurial en 1696.
65La commande apparaît ainsi comme un phénomène assez complexe, dans la mesure où la diversité des acteurs renvoie à une diversité d’intentions. Le rôle du clergé séculier, et plus particulièrement des recteurs, apparaît fondamental, ce qui n’est guère étonnant vu la fonction liturgique des retables, mais il faut noter également les soucis d’enseignement et de décence, ce qu’atteste le rôle joué à la fois dans le choix de l’artiste et dans le contrôle de l’iconographie. Dans les intentions des recteurs réside donc en bonne partie le souci de faire appliquer les normes cléricales. Chez ceux qui financent l’acquisition des retables, seigneurs, bourgeois et paroissiens, la dévotion est incontestablement un élément à prendre en compte. Mais le souci de prestige intervient certainement tout autant, prestige personnel grâce à la présence des blasons ou d’inscriptions nominatives, prestige paroissial aussi dans la majorité des cas. Notons enfin le rôle non négligeable des confréries, et notamment de celles du Rosaire.
66Pour tous les acteurs, la dimension esthétique constitue visiblement un élément fondamental du choix. En cela, et comme pour le financement, le cas des retables n’apparaît pas différent de celui d’autres dépenses. Ainsi, en 1618, quatre habitants de Gévezé, dont le recteur, vont, « par l’advis des paroissiens » jusqu’au Verger, à une vingtaine de kilomètres, « pour prandre l’advis d’un clocher y estant pour en avoir un modelle », puis, une fois effectué le « raport du modelle d’icellui au general des paroissiens de Gevzé [sic], lesdictz paroissiens auroint esté d’advis qu’il eust esté envoyé un mesaiger pour parler a un apellé maistre Thomas Gaudin charpantier qui auroit faict la cherpente dud. clocher du Verger ». En décembre 1629, les paroissiens de Saint-Sulpice de Fougères chargent les trésoriers de « faire faire ledict autel et paremens d’icelluy de mesmes matieres, proportion, construction et enrichimens que celuy de l’eglise de Billé ». L’exemple des réalisations dans les paroisses voisines est l’un des facteurs qui explique l’extraordinaire concentration de retables lavallois dans l’est du diocèse de Rennes.
67La seule particularité des marchés concernant les retables réside en fait dans l’importance des dessins, qui servent de modèles. Et pourtant, en faisant varier les motifs, les retabliers ne créent jamais deux fois la même œuvre ; il faut donc penser que bien des dessins ne sont pas des copies d’œuvres déjà existantes49. Une fois le dessin choisi, il est signé, à Piré en 1632, par le retablier, par le recteur en tant que représentant des paroissiens et par un notaire, et il sert ensuite à vérifier que le retable réalisé correspond effectivement à celui pour lequel il a été passé commande.
68Signalons enfin que l’acheminement des matériaux fait toujours l’objet de clauses dans le contrat. Le retablier lavallois se charge du transport des deux matériaux considérés comme nobles et qui font l’objet du succès de ses retables, à savoir le marbre coloré de la région lavalloise et le tuffeau des bords de Loire. Jacques Salbert a montré à quel point la répartition géographique des retables est fonction des voies fluviales et maritimes, qui permettent d’acheminer le marbre et le tuffeau. La carte de la répartition des retables lavallois réalisés pour les églises paroissiales des diocèses de Rennes, Dol et Saint-Malo, de 1620, date de la réalisation d’un retable à Moutiers, à 1702, date de la construction des retables d’Étrelles, montre que cette répartition est fonction du réseau des voies navigables50 mais aussi de la proximité du Bas-Maine, de la richesse des sols et de la localisation des zones de production toilière, ces deux éléments jouant de façon déterminante dans la richesse des paroisses. Tous ces paramètres jouent de façon concordante pour produire un contraste entre le diocèse de Rennes et celui de Saint-Malo.
69Annick Pardailhé-Galabrun et Jacques Salbert soulignent l’apparente contradiction entre chronologie de la construction des retables et conjoncture économique51, les commandes de retables se multipliant après 1660, constatation qui vaut d’ailleurs moins pour le diocèse de Rennes que pour les autres diocèses bretons52. Rappelons d’abord que la volonté rationalisante d’établir à tout prix une concordance entre production artistique et conjoncture économique ne rend généralement qu’imparfaitement compte de la réalité. Par ailleurs, les fabriques accumulent pendant le xviie siècle des reliquats qui finissent par être très importants, et ne sont parfois dépensés qu’à la fin du siècle pour le réaménagement des chœurs, ce qui oblige évidemment à penser différemment la question de la conjoncture économique. Surtout, ce n’est pas l’existence de disponibilités financières qui détermine directement un type d’investissement, mais bien plutôt des usages et des fonctions. La période postérieure à 1660 correspond à la deuxième phase des modèles de diffusion définis par les sociologues, celle qui est caractérisée par la très large diffusion de l’innovation, après une première période où celle-ci, du fait de sa nouveauté, ne connaît qu’une diffusion encore assez restreinte. Enfin, les commandes de retables passées à la fin du xviie siècle concernent souvent non plus le maître-autel mais les autels latéraux, pour lesquels les dépenses engagées sont nettement moindres.
Carte 41. – La localisation des retables réalisés pour des églises paroissiales au xviie siècle (1620-1702).

Les aspects formels des retables
70Comme le montre le dessin réalisé par Jacques Salbert, un retable est d’abord et avant tout une structure architecturée (document 42). C’est la maîtrise de l’équilibre, des proportions et du jeu des couleurs qui fait la renommée du retablier. Et c’est en bonne partie l’excellence de Pierre Corbineau en la matière qui explique la permanence des formes du retable lavallois, les autres retabliers, tout en ayant chacun leur style, ne remettant pas en cause, pour l’essentiel, le modèle mis au point par un maître ayant le goût de la réflexion mathématique.
71Le retable lavallois se compose d’une structure horizontale à trois corps, les deux ailes étant souvent en décrochement par rapport au corps central, et d’une structure verticale à plusieurs étages sur soubassement. L’autel, et parfois les portes de la sacristie (alors intégrées aux ailes), s’inscrivent dans la base. Le tabernacle est placé dans l’axe central au-dessus de l’autel et fait le lien avec l’étage principal dont le corps central est organisé autour d’un tableau. Ce tableau est encadré par des colonnes et surmonté par un fronton. Ces éléments architecturaux sont également présents dans les ailes, où ils servent à encadrer des niches à statues. Au-dessus de l’entablement et des frontons, souvent brisés, le second étage, d’une hauteur moindre que le premier, se caractérise par une séparation des trois corps, et accueille des niches à statues ou des édicules comportant des hauts-reliefs ou des bas-reliefs, souvent sous forme de médaillons.
72Le décor ne masque pas la structure. Les nombreuses applications de marbre plat et les colonnes, en marbre également, permettent de pratiquer un jeu de couleurs, que fait ressortir la blancheur du tuffeau. Les colonnes sont surmontées de chapiteaux corinthiens, et c’est également le vocabulaire corinthien qui est utilisé pour la décoration des frises. Des coquilles sont placées dans les niches et surmontent ainsi les statues, des cornes d’abondance figurent au sommet des frontons brisés, et des pots à feu constituent le couronnement des trois corps du retable, les espaces intermédiaires du second étage pouvant être occupés par des obélisques sur lesquelles est appliquée du marbre plat. Des têtes ailées d’angelots sont placées au-dessus des niches, au centre des frontons, sur les piédestaux des colonnes. La plupart des éléments décoratifs, ailes des chérubins, cornes d’abondance, chutes de fruits, pots à feu, chapiteaux corinthiens, coquilles et motifs végétaux figurés sur les frises sont dorés, ce qui fait nettement ressortir le décor, sur fond blanc du tuffeau, mais en même temps souligne la structure.
73Le succès du retable lavallois se mesure à son aire de diffusion géographique, à la pérennité du modèle puisqu’en 1700-1702 encore le Lavallois François Vignier réalise trois retables pour l’église d’Étrelles, mais aussi à son prix. En 1632, les paroissiens de Piré dépensent près de 3 200 livres pour la réalisation du retable du maître-autel. En 1662, Thomas Porée verse 2 000 livres à François II Houdault pour le retable du maître-autel de La Gouesnière, et doit en plus couvrir des frais s’élevant à plusieurs centaines de livres.
Document 42. – Les caractéristiques du retable lavallois (Salbert J., Les ateliers de retabliers lavallois aux xviie et xviiie siècles. Étude historique et artistique, Paris, 1976, p. 392).

74La réussite du modèle lavallois est tel que les retabliers qui l’appliquent détiennent un quasi-monopole du marché de la fin des années 1620 à la fin des années 1650. À cette date apparaît la concurrence angevine, incarnée surtout par Jean Simonneau et Pierre Robin, qui travaillent ensemble dans le sud du diocèse de Rennes. Le premier retable réalisé par les Angevins l’est probablement à Coësmes, près de Retiers, en 1657. Notons qu’il s’agit d’un retable qui n’est destiné ni au maître-autel ni à l’autel du Rosaire, ceux-ci ayant déjà été pourvus d’une structure architecturée par des Lavallois. Les paroissiens font donc appel aux Angevins pour le troisième retable de l’église, qui est destiné à l’autel Saint-Jean-Baptiste. Ce retable a certainement du succès puisqu’en 1664 Jean Simonneau et Pierre Robin en réalisent un pour l’église voisine de Sainte-Colombe, et cette fois pour le maître-autel53. Ce succès s’explique aisément. Les Angevins utilisent eux aussi les matériaux nobles que sont le marbre et le tuffeau, et ils reprennent le principe de la structure horizontale à trois corps, les ailes accueillant des niches pour les statues tandis qu’une toile peinte figure au premier étage du corps central. Colonnes, frontons rompus, cornes d’abondances, angelots ailés et pots à feu sont eux aussi présents. Bref, l’essentiel du modèle lavallois est repris, mais, au lieu de souligner la structure, de rechercher l’équilibre géométrique et d’accorder la prépondérance aux lignes droites, les artistes angevins privilégient la ligne courbe et la profusion décorative. Ainsi, par exemple, les ailes sont décrochées afin de donner une forme concave au retable, et les retabliers semblent accorder plus d’importance à la sculpture qu’à l’architecture. À la différence du retable lavallois, que Jacques Salbert a proposé de rattacher au maniérisme, le retable angevin est donc baroque, ce qui s’accorde probablement avec une certaine évolution du goût. Mais l’activité des Lavallois, très présents dans le diocèse de Rennes, et le coût élevé du retable angevin, lié à l’utilisation du marbre et du tuffeau, limite son rayonnement au sud-est du diocèse de Rennes.
75Des ateliers rennais utilisent le tuffeau et/ou une autre pierre (le marbre éventuellement), souvent en association avec le bois. C’est le cas des ateliers qui interviennent autour de Rennes dès les années 1620, sans subir l’influence du modèle lavallois54. C’est aussi le cas de Mathurin Thé du Châtellier, qui réalise notamment le retable du maître-autel de Messac, dans le sud du diocèse de Rennes, en 167855, celui de Québriac, dans l’est du diocèse de Saint-Malo, en 1684, ainsi que des retables latéraux à Domalain en 1682, et réalise sans doute aussi les retables de La Bouëxière et de Chantepie. Mathurin Thé copie le modèle lavallois, mais il multiplie les éléments du décor, créant des œuvres à la fois chargées et théâtrales. Peut-être à la demande des paroissiens de Messac, il entasse, presque au maximum, les éléments décoratifs utilisés par les Lavallois, sans pour autant remettre en cause la structure du retable. Un des éléments les plus originaux de ce retable de Messac réside dans le fait que Mathurin Thé a placé, au deuxième étage du corps central, un Christ en croix entouré de statues de la Vierge et de saint Jean, héritage de la poutre de gloire, et la croix en bois du Christ est apposée contre une toile peinte, sur laquelle sont figurés des anges qui recueillent le sang du Crucifié.
76Les autres retabliers rennais travaillent exclusivement le bois, ce qui permet aux paroisses du pays rennais n’appartenant pas à la zone toilière d’acquérir des retables. Si les premiers retabliers rennais, qui ont travaillé au milieu des années 1620, n’ont pu poursuivre leur entreprise du fait de l’arrivée des Lavallois, qui semblent avoir d’emblée cherché à établir un monopole, d’autres apparaissent vers 1640, du fait de l’accroissement de la demande. Un des premiers est Mathurin Allain, qui intervient à Chaumeré en 1638 et à Saint-Aubin-du-Pavail en 1643, et sans doute aussi à Veneffles. Il adopte lui aussi le modèle des trois corps, mais les ailes ne possèdent pas de deuxième étage, le décor est réduit et le tableau central est entouré de colonnes torses. Par la suite, les retabliers rennais interviennent dans de très nombreuses paroisses du pays rennais, puis, rapidement dans l’ensemble du diocèse de Rennes, y compris les pays de Vitré et Fougères, et dans l’est du diocèse de Saint-Malo. Ce sont eux aussi qui dotent les chapelles de retables, comme le fait René Soudier pour la chapelle de La Heinrière en Domalain en 1662. S’ils ne s’occupent pas, eux non plus, des toiles peintes, en revanche ils réalisent souvent eux-mêmes les statues, en bois, qu’ils placent dans les niches de leurs retables. Leur succès est important dans le dernier quart du siècle. Tous ou presque copient le modèle lavallois, utilisant la peinture pour imiter les marbres de couleurs, choisissant la couleur blanche pour rappeler le tuffeau et les dorures pour les motifs décoratifs. Cela souligne la force du modèle lavallois, les retables de bois constituant ainsi la possibilité pour les paroisses d’acquérir l’objet désiré à moindre coût.
77Le principe s’étend aux régions les plus éloignées de Rennes, là où les retabliers rennais ne vont pas, à savoir, pour l’essentiel, la moitié occidentale du diocèse de Saint-Malo, où ne se rendent pas non plus les Angevins, ni, sauf exceptions, les Lavallois. Le terrain est donc libre pour des ateliers locaux, à la maîtrise technique souvent peu assurée. Dans toute cette région allant, du nord au sud, de la Manche à l’Oust, le modèle copié reste le modèle lavallois56. C’est, ainsi, particulièrement flagrant dans la paroisse la plus occidentale du diocèse, à Lanouée. Là sont réalisés trois retables en bois imitant le style lavallois et qui, en la matière, ne diffèrent pas de la pratique des ateliers rennais. L’on retrouve ainsi la couleur dominante blanche (rappel du tuffeau), l’utilisation des ors pour souligner le décor, et la peinture des colonnes lisses du retable majeur imite le marbre. Le travail du bois permet, comme pour quelques retables du pays rennais, l’adoption des colonnes torses pour les deux retables latéraux de Lanouée, ce qui peut être considéré comme une adaptation au goût baroque, et il en est de même des douze anges qui figurent au deuxième étage du retable du Rosaire. La seule différence avec les ateliers rennais tient dans la facture un peu maladroite des statues, produisant un style que nous qualifierions aujourd’hui de naïf, les ateliers locaux semblant ne pas maîtriser les techniques de la sculpture savante.
78Dans les dernières années du xviie siècle et les premières années du xviiie, le style des retables évolue de façon significative, maniérisme et baroque étant abandonnés au profit d’un classicisme ou post-classicisme (rocaille) qui prend différentes formes. Le retable réalisé par l’Angevin Pierre Barauderie à Arbrissel vers 1690 est certes sans lendemain, mais il illustre le choix d’une rupture brutale avec les modèles toujours en vogue. C’est en 1702 que, pour la dernière fois, un Lavallois construit des retables dans le diocèse de Rennes : il s’agit de François Vignier, à Étrelles, et cela me paraît constituer la date-tournant. D’autant que si les ateliers locaux continuent à produire des retables en bois inspirés du modèle lavallois, le modèle est fortement adapté au nouveau goût pour les lignes courbes et la simplicité, qui se marque par la réduction du décor et le choix de la couleur blanche et des ors au détriment de la polychromie. Le parti-pris de la simplicité au profit d’une mise en valeur encore plus grande du tabernacle se traduit par l’apparition et le développement des retables-lambris, retables-tabernacles et retables à miroirs, ce dernier modèle connaissant une première réalisation à Louvigné-de-Bais en 1699.
79Comme l’écrit Michael Baxandall à propos du Quattrocento, « pour que la peinture produise son effet, il faut que le style pictural (…) rencontre le style cognitif correspondant »57. Cette constatation vaut également pour les retables du xviie siècle, la diffusion des modèles et leur adaptation renseignant, tout autant qu’auraient pu le faire des textes – qui n’existent évidemment pas – rédigés par les fidèles pour décrire leurs sentiments et exprimer leurs goûts, sur leur réception, au sens de processus actif d’assimilation et de transformation. Aussi, l’image au sens large étant un « symptôme », comme l’écrit Philippe Hamon s’inspirant d’analyses d’Erwin Panofsky, c’est-à-dire « l’aboutissement d’une “vision” antérieure qui préside à sa réalisation et l’oriente »58, les aspects stylistiques renseignent bien sur les sensibilités. En s’adressant à Jean Martinet en 1629, les trésoriers de la fabrique de Saint-Sulpice de Fougères lui demandent un retable « enrichy », « orné », « elabouré ». Soixante ans plus tard, les paroissiens de Saint-Léonard de Fougères choisissent, « sur l’inspection » d’un dessin, de faire réaliser le retable « qui paroist le plus orné et d’un ouvrage plus decoré ». Si la polychromie a souvent été modifiée depuis le xviie siècle, rendant son étude délicate, les contrastes de couleurs semblent appréciés si l’on en croit les contrats conservés et les mentions dans les comptes de fabrique, et c’est plus vrai encore des ors. D’ailleurs, une fois les retables réalisés, les trésoriers n’hésitent pas à faire venir, par la suite, des peintres et « doreurs », voire tel « sculpteur […] pour […] adjousté de l’ornement au grand autel ». Un mot assez souvent utilisé par les commanditaires dans les contrats conservés, « convenable », semble moins renvoyer à la décence définie par le concile de Trente qu’à la quantité et à la qualité de l’ornementation qui, jointe à la présence des tentures, nappes, antependiums, fleurs, cierges et à la théâtralité des gestes des statues, atteste à la fois de la réalité et du succès d’une pastorale de la sensibilité.
Les usages de l’image-objet : évolutions et conflits
80La réalisation des retables s’accompagne d’un renouvellement de l’iconographie, renouvellement lié à une évolution des usages de l’image-objet. Les 3 et 4 décembre 1563, lors de la session XXV du concile de Trente, un décret sur l’invocation, la vénération et les reliques des saints, et sur les saintes images est adopté. Face, à la fois, à l’iconoclasme protestant et à certaines pratiques populaires, « le saint concile enjoint à tous les évêques et à tous les autres ayant la charge et le devoir d’enseigner » d’instruire « diligemment les fidèles, particulièrement sur l’intercession des saints et leur invocation, les honneurs dus aux reliques et le légitime usage des images ». S’appuyant sur le deuxième concile de Nicée, réuni en 787 pour mettre fin à la crise iconoclaste, le décret du concile de Trente souligne que l’honneur rendu aux images « renvoie aux modèles originaux que ces images représentent », reprenant une théorie du signe qui interdit de « leur demander quelque chose ou mettre sa confiance dans des images », attitude qualifiée d’idolâtrie, et rappelant par la même occasion « que les saints qui règnent avec le Christ offrent à Dieu leurs prières pour les hommes » et ne sont donc que des intercesseurs. « On supprimera donc toute superstition dans l’invocation des saints, dans la vénération des reliques ou dans un usage sacré des images », qui serait fondé sur la croyance selon laquelle le divin pourrait être « exprimé par des couleurs et par des formes ». Les pères du concile de Trente, reprenant la position de saint Thomas d’Aquin, accordent deux vertus59 aux images : elles possèdent une dimension pédagogique, rappelant à chacun « l’histoire des mystères de notre rédemption », mais aussi une puissance évocatrice qui, en touchant les sens, pousse les fidèles à conformer « leur vie et leurs mœurs à l’imitation des saints, et sont poussés à adorer et aimer Dieu et cultiver la piété ». Aussi importe-t-il de n’exposer « aucune image porteuse d’une fausse doctrine » et, en même temps, de faire « en sorte que les images ne soient ni peintes ni ornées d’une beauté provocante », ce qui implique la nécessité d’un véritable contrôle de l’iconographie par l’Église.
81Ces normes sont reprises dans les statuts synodaux, notamment dans ceux de l’évêque de Saint-Malo Guillaume Le Gouverneur, au début du xviie siècle60. Il enjoint aux ecclésiastiques et, « mesmement, aux thresoriers de fabrique », de faire « tenir honnestement et nettement » les « images », c’est-à-dire, pour l’essentiel, les statues, d’exclure les « coueffures » « indecentes et ineptes » et les représentations d’animaux, et de brûler les statues qui sont « vermoulues, cariees, pourries et gastees par l’injure du temps ». Bref, l’objectif est de faire disparaître celles qui sont « repugnantes a la verité de l’histoire, ou a la pieté et a l’honnesteté ». Précisons d’emblée qu’il s’agit bien d’une question d’« honnesteté » et de « decence », c’est-à-dire que nous n’avons pas affaire à des critères objectifs qui auraient connu une permanence du xvie au xxie siècle, et que la première interprétation à éviter est celle d’une négligence des fidèles du xvie siècle à l’égard des statues. D’ailleurs, les comptes de fabrique font apparaître dès cette époque des dépenses pour l’entretien des statues.
82Mais les exigences sont désormais plus grandes et le dépouillement des comptes de fabrique montre que le tournant intervient dès les toutes premières années du xviie siècle. Ainsi, lors d’une large assemblée du corps politique de Saint-Gondran, en 1599, il est estimé « necessaire » « de remeptre en coulleur les pourtraictz d’ymayges et representations des sainctz ». Et trois ans plus tard, dans le même diocèse de Saint-Malo, les trésoriers de Coulon en Montfort versent 5 livres à un « peintre pour avoir peint troys imaiges [statues] ». De fait, l’évolution se dessine plus tôt dans les paroisses du diocèse de Saint-Malo, et il paraît extrêmement probable que cela soit dû à des exigences d’examinateurs des comptes de fabrique commis par la hiérarchie ecclésiastique. Dans ce domaine comme dans bien d’autres, le tournant majeur est lié à l’accession de Guillaume Le Gouverneur à l’épiscopat et à sa première promulgation de statuts synodaux en 1613. Cette année-là, à Saint-Jouan-de-l’Isle, 2 sous sont versés à celui qui a « nettoyé les ymaiges », somme allouée par l’examinateur du compte « a la charge que dorenavant les marguilliers avec le recteur, curé et autres prebtres tiendront nettez les ymages suyvant les statutz », pendant qu’au même moment, à Helléan, paroisse située à l’autre extrémité du diocèse, 65 sous sont dépensés « pour faire paindre deulx ymages ». Le retard du diocèse de Rennes est en fait assez rapidement comblé puisque dès 1615/1616 les trésoriers de La Bosse, une paroisse où la reprise en main du contrôle des comptes de fabrique par les ecclésiastiques est intervenue plus tôt qu’ailleurs, dépensent 15 livres pour faire « repaindre les imaiges ». En 1617, c’est une somme – très importante, et peut-être sans précédent – de 80 livres que les trésoriers de Landavran versent à un peintre « pour avoir refaict les peinctures et repainct les ymaiges ». Trois ans plus tard, les trésoriers de Saint-Aubin-des-Landes dépensent 42 livres pour le même motif.
83Dans un certain nombre de cas, une nouvelle polychromie ne suffit pas à rendre les statues « décentes », la décence ne se réduisant pas, nous l’avons vu, au bon état et à l’entretien régulier des statues. La solution est alors radicale et c’est ainsi qu’à Sainte-Colombe, en 1619, 7 sous sont versés à un homme qui a « nety le semitiere et anteré les ymaiges par le comandemant de monsieur l’archediacre », puis, à nouveau, en 1625, 2 sous sont dépensés « pour avoir faict enterrer les imaiges par l’ordonnance de monseigneur de Rennes parce que elles estoient vielles et imperfaictes ». Par la suite, l’entretien des statues apparaît régulier, et à Saint-Malon par exemple 39 livres sont dépensées pour ce motif en 1624/1625, 45 sous en 1649 et 44 livres 13 sous en 1656. C’est ainsi que l’avènement de nouvelles normes définissant la décence entraîne à la fois un nouveau rapport à la statuaire et un renouvellement, partiel dans un premier temps mais significatif de par l’utilisation des critères discriminants, de l’iconographie, renouvellement qu’accélère et renforce la réalisation des retables.
84Même s’il s’agit de l’option la plus rare, il arrive qu’un retable accueille une ou des statues plus anciennes. Il en est ainsi du retable réalisé par le Lavallois François II Houdault en 1674 pour une chapelle seigneuriale de l’église paroissiale de Piré, sur commande de Jacques de Montalembert, seigneur du Petit-Bois : il est précisé que le retablier et ses assistants « mettront dans la niche d’en hault l’entienne image de la sainte Vierge qui est presentement audit autel ».
85Il ne faut pas voir là, avant tout, l’expression d’un attachement sentimental ou d’un goût artistique, mais bien plutôt une illustration de ce que David Freedberg a appelé le « pouvoir des images61 ». Si la définition théologique de l’image et ses usages ont pu poser problème, c’est que l’image-objet, en effet, n’est pas seulement une représentation, mais également une « manifestation », ainsi que l’a souligné Alphonse Dupront62. Autrement dit, et comme l’écrit Hans-Georg Gadamer, « la présence du représenté s’accomplit […] dans la représentation63 ». Aussi, à la suite de Jean Wirth, il ne faut pas reléguer l’adoration des images au rang des usages « primitifs », mais la voir « comme une conséquence de présupposés logiques64 ». Chaque image-objet fait l’objet d’une bénédiction, suivant un rituel qui doit être scrupuleusement respecté pour être efficace, et cette consécration correspond à une « activation des images65 ». D’ailleurs, Guillaume Le Gouverneur précise dans ses statuts synodaux que « profaner, maltraitter, defigurer ou briser les images sacrees est encor une espece de sacrilege, et que l’honneur ou mepris qu’on leur fait se rapporte aux saincts qu’elles representent ». Le magistère lui-même ne perçoit donc pas les images-objets selon une claire distinction entre signifiant et signifié. Les statues sont placées dans des endroits bien précis de l’église, elles sont éclairées par des cierges et c’est devant elles que sont faites les offrandes. Elles sont voilées pendant le Carême, puis dévoilées. Alors qu’au xvie siècle les statues de la Vierge sont habillées de robes, cette pratique se raréfie au xviie siècle. Ni le style, maniériste ou baroque, des statues créées alors, ni les niches dans lesquelles elles sont placées, ne paraissent alors faits pour accueillir cette pratique. Mais si l’inventaire des ornements de la paroisse Saint-Sulpice de Fougères dressé en 1687 ne mentionne pas la moindre robe, il signale la présence d’une « image d’argent de la saincte Vierge tenant le petit Jesus que l’on porte aux processions du Rozaire ». Cette image, utilisée dans le cadre d’une dévotion promue par la Réforme catholique, possède donc sans doute, pense-ton, la faculté de rendre davantage présente la Vierge, et il n’est pas impossible non plus qu’une partie au moins des fidèles lui prêtent des vertus apotropaïques.
86Aussi n’y a-t-il rien de fondamentalement irrationnel dans les pratiques magiques des fidèles qu’entend combattre le concile de Trente, mais la lutte entreprise dans ce domaine est symptomatique des bouleversements culturels incarnés par la Réforme catholique. Guillaume Le Gouverneur enjoint aux prêtres de « graver ou escrire au pied de chacune le nom du sainct qu’elle represente, si le peuple ne le recognoist communement et facilement », ce dans un souci d’instruction. À Saint-Malon, en 1669, les trésoriers font faire un piédestal pour la statue de saint Étienne, et il en est de même quatre ans plus tôt pour une statue du Christ Sauveur à la paroisse Coulon de Montfort, où, « par l’advis du sieur recteur et des parroissiens, on jugea a propos de mettre ladicte image sur un pied d’estail ». La quasi-totalité des statues du xviie siècle qui ont été conservées portent, sur le socle, une inscription précisant le nom du saint. Il est intéressant de voir que l’écrit intervient, dans un souci pédagogique, pour donner une partie du sens de la représentation.
87Le développement de la peinture sur toile est lui aussi tout à fait révélateur. Même si les toiles peintes apparaissent dans les églises de paroisses rurales dès les premières années du xviie siècle, leur diffusion est directement liée à la réalisation des retables et aux modifications de l’éclairage intervenues dans le cadre du réaménagement des chœurs. Il s’agit d’une image-objet en deux dimensions et de ce fait peu propice à l’exercice du toucher, à la différence de la statue qui, du fait de ses trois dimensions, rend plus aisées les pratiques de la magie par contact. Les différences dans l’investissement symbolique me paraissent soulignées, à l’extrême fin du xviiie siècle, par le vandalisme révolutionnaire qui se déchaîne bien plus contre les statues que contre les peintures sur toile, ainsi que l’a constaté Mona Ozouf66. De plus, il est possible de faire sortir la statue de l’église, et donc, aussi, de lui faire subir différents traitements, dénoncés par Guillaume Le Gouverneur, dans le cadre d’invocations conçues selon le modèle du don et du contre-don, alors que la toile peinte, encadrée, est fixée au centre du retable. Ainsi, seul le sens de la vue est sollicité par la toile peinte, ce qui lui permet d’être parfaitement intégrée au projet de la Réforme catholique, et donc de figurer au centre des retables, dès les années 1620. Les thèmes de ces peintures, et leur traitement, invitent à la méditation. La peinture est ainsi utilisée pour promouvoir l’individualisation et l’intériorisation de la vie religieuse.
88Quant aux statues, celles qui sont réputées pour avoir produit des miracles et qui ne bénéficient pas d’un emplacement dans une église ou une chapelle sont intégrées dans un édifice cultuel, ce qui permet de mieux contrôler les pratiques de dévotion. Il en est ainsi en 1661 à Saint-Péran, où l’on transfère solennellement dans l’église la statuette en bois de Notre-Dame-du-Chêne, ainsi nommée parce que trouvée dans un chêne en 1322 et demeurée depuis près de l’arbre. Surtout, les retables permettent de placer les statues hors d’atteinte des fidèles, qui ne peuvent plus les toucher. Cela est particulièrement vrai pour le retable du maître-autel car il est interdit aux fidèles d’entrer dans le chœur, mais c’est également vrai pour les retables des autres autels. La statue a désormais sa place, définie de façon très précise, dans une niche, et celle-ci est éventuellement située assez haut, les retables montant à quelques mètres de hauteur. Il ne doit donc plus être question de toucher la statue, mais de la regarder, elle aussi, ce qui pousse à l’exercice de la prière au détriment des pratiques magiques67.
89Enfin, l’image-objet devant s’adresser aux sens du spectateur, ce qu’elle fait effectivement comme l’a bien montré David Freedberg68, il importe aussi de jouer sur l’aspect formel pour modifier les usages. Les statues réalisées au xvie siècle se caractérisent toutes ou presque par leur hiératisme. Le visage est traité de façon minimaliste et semble inexpressif, les gestes sont souvent inexistants, les vêtements sont traités sans souci du détail et sans étude de drapés qui pourraient rendre compte d’un mouvement. Ce hiératisme facilite très probablement les investissements symboliques, et donc les pratiques magiques qui, par exemple, donnaient aux statues les mêmes pouvoirs qu’aux reliques69. En traitant de la puissance évocatrice des images qui peut amener les fidèles à vouloir imiter les saints, les pères du concile de Trente veulent jouer sur l’empathie, c’est-à-dire la faculté de s’identifier à quelqu’un et de ressentir ce qu’il ressent. Les statues réalisées au xviie siècle et placées dans les retables sont presque toujours en action, et Michèle Ménard a bien montré que leurs gestes et expressions délivrent un sens souvent assez précis et ainsi participent de la dimension pédagogique de la Réforme catholique70. Aux soucis de mettre fin aux invocations de type magique, de provoquer l’empathie et ainsi d’élever l’âme, suivant le schéma ancien selon lequel une image concrète peut produire une image mentale, correspond le traitement stylistique des statues, plus baroques que les retables71.
90Noël Georges, un prêtre de Maxent qui rédige un volumineux mémoire dans les années 1620, me paraît fort bien exprimer l’effet recherché lorsqu’il décrit la statue de la Vierge qui figure dans l’église :
« Nostre Dame du costé droit regarde son Jesus crucifié, ses yeux pleurent, son cœur gemit, ses habits sont sanglants, sa face blesme, ses mains et bras en croix aupres de la croix de son fils. O desolé personnage ! Que nous veulent representer ce pitoyable pourtraict ? Son regard nous impetre pardon, ses yeux misericorde, ses habits netteté, sa face joye, ses mains et ses bras en croix relaschement de nos tribulations, son assistance a la Passion de son fils nous merite une deffense contre nos ennemys a la vie et a la mort. O bonne mere, doulce mere, que vostre personnage est admirable, douloureux et consolatif. Vostre cœur gemit devant vostre fils pour nous impetrer une tranquilité de conscience, et une grace surpassant tous les contentements du monde ».
Conclusion
91La Réforme catholique se caractérise par un développement sans précédent du lien entre l’apprentissage (de type scolaire) de savoirs, la conversion intérieure qui est aussi l’adhésion à une orthodoxie redéfinie, et l’« orthopraxie », entendue comme la conformité des pratiques aux rites prescrits par l’institution ecclésiale.
92Il y a ainsi un processus d’intériorisation, qui passe nécessairement par une individualisation de la piété. La pastorale continue à se déployer prioritairement dans le cadre paroissial, mais en s’intéressant sans doute désormais autant à l’individu qu’au groupe. C’est la raison pour laquelle est entrepris, selon l’expression déjà vue d’Alain Croix, « un effort pédagogique sans précédent », qui trouve toutefois une limite dans la persistance d’un très large analphabétisme. La pression exercée par la hiérarchie ecclésiastique en faveur d’un enseignement du catéchisme est forte dès les années 1610, dans le diocèse de Saint-Malo en tout cas. La nouveauté tient aussi au fait que la connaissance est désormais tenue pour une condition sine qua non du Salut. Le catéchisme a d’abord lieu au prône, et le catéchisme à destination des enfants en est un développement. Les missionnaires et les confréries participent aussi à cet effort d’instruction religieuse, et il faut également prendre en compte le rôle joué par les fondations de chapelles à l’égard des enfants des hameaux éloignés du bourg. Les résultats de l’entreprise sont difficiles à mesurer, mais il semble qu’ils se font sentir à partir des années 1670, du moins dans le diocèse de Rennes.
93L’ignorance est mère du vice, et la Réforme catholique se traduit par une insistance sur la confession, cette introspection forcée étant un outil d’approfondissement de la conscience individuelle qui doit mener à la conversion intérieure et à la transformation des comportements. En ce domaine comme en d’autres, l’évêque de Saint-Malo Guillaume Le Gouverneur joue un rôle important, en faisant éditer un Interrogatoire des confesseurs en 1624 et en exigeant l’installation de confessionnaux dès le milieu des années 1610. C’est précisément à cette époque que les premiers confessionnaux apparaissent dans les paroisses rurales du diocèse de Rennes. Il faut un peu plus d’une trentaine d’années pour que ce meuble se diffuse dans l’ensemble des paroisses rurales des diocèses de Rennes et de Saint-Malo, et l’équipement paraît général vers 1650. Les jubilés diocésains et les missions drainent des foules vers les confessionnaux, et les confréries de dévotion incitent à la confession fréquente (cet adjectif possédant plusieurs acceptions) auprès du recteur. Le succès de cette dernière entreprise semble acquis à la fin du siècle, de façon évidemment inégale suivant les personnes, auprès de prêtres peu tentés par le rigorisme janséniste.
94L’intériorisation et l’individualisation de la piété que doivent permettre la confession et le catéchisme incitent au perfectionnement de chacun. Les confréries de dévotion visent à la constitution d’élites dévotes à l’échelle paroissiale, tandis que les missions s’adressent à tous, et ont un impact spectaculaire à court terme. La principale difficulté réside bien dans la capacité à mesurer la profondeur des conversions, mais des testaments, des récits de miracles, des interrogatoires de témoins sollicités par la justice laïque attestent, surtout pour la seconde moitié du siècle, de la réception du discours de conversion, par des hommes et des femmes appartenant à différents milieux sociaux. Il existe par ailleurs une volonté de généralisation de gestes de dévotion déjà existants, qui correspond à un souhait de rationalisation des gestes et de soumission des corps à une discipline dont les maîtres-mots sont l’humilité et l’intériorisation, et il semble que les fidèles ont bien intégré leur signification. Il paraît difficile d’aller plus loin, et particulièrement risqué de procéder à une généralisation, car ces constatations peuvent tout aussi bien attester d’une diversification des sensibilités religieuses.
95De plus, l’application des nouvelles normes est nécessairement progressive. Elle s’accompagne d’une contrainte dont le corollaire est la surveillance. Toutes deux s’exercent sur les fidèles mais aussi sur les prêtres. Les laïcs, tenus d’assister à la messe, se plaignent ainsi des prêtres qui ne la célèbrent pas à l’heure prescrite, tandis que les recteurs luttent contre la fréquentation des cabarets pendant l’office. L’entreprise de réforme des mœurs est poussée toujours plus loin par une hiérarchie ecclésiastique qui souhaite par exemple la fermeture complète des cabarets le dimanche et une attitude générale de recueillement pendant la messe, ou encore la disparition des pratiques de concubinage. Les discours sont parfois virulents mais les accommodements semblent bien réels. C’est que l’Église de la Réforme catholique souhaite moins exclure que convertir. Les résistances ouvertes sont d’ailleurs rares, sauf précisément lorsque le recteur, devenu un notable, paraît abuser de sa situation pour tenter un exercice solitaire du pouvoir au sein de la paroisse. L’anticléricalisme est également alimenté, à partir des années 1670 en tout cas, par la distance qui existe entre le comportement de certains prêtres et les nouvelles normes de comportement qu’ils prétendent justement imposer aux laïcs. Il s’agit là en fait d’un signe de réussite de l’entreprise réformatrice auprès des fidèles.
96Cette pluralité des acteurs et de leurs intentions et ce jeu dialectique des rapports de force sont particulièrement à l’œuvre dans les mutations qui affectent les usages de l’image-objet, et qui se traduisent par un renouvellement de l’iconographie et la diffusion des retables, qui créent un nouveau rapport à l’image-objet. De nombreux acteurs interviennent en effet dans la commande des retables. Le rôle joué par les recteurs apparaît fondamental, notamment dans le choix des artistes et le contrôle de l’iconographie. Mais ce sont bien des laïcs qui prennent la décision de l’acquisition d’un retable, la commande pouvant être soit seigneuriale, soit, le plus souvent, paroissiale (dans le cadre de la fabrique), soit associer diverses sources de financement. En fait, il est bien rare que les paroissiens ne participent pas à la décision de la construction et au choix du modèle sur dessin, dans le cadre d’une large assemblée au moment du prône, et ce au moins jusque vers 1675 dans les paroisses rurales, la fin du siècle étant marquée par une restriction du corps politique et un accroissement du rôle des recteurs.
97Les motivations des laïcs tiennent peut-être en partie à la dévotion, mais au moins autant au souci de prestige, à la séduction d’une esthétique et à la volonté de participer à la diffusion d’une nouveauté qui prend toute son ampleur à partir de 1660. En fait, la commande d’un retable n’apparaît pas fondamentalement différente de l’ensemble des commandes dans lesquelles interviennent à la fois une importance des sommes engagées et une dimension esthétique. Le succès du retable de modèle lavallois se mesure à l’aire géographique de sa diffusion et à la longue durée de celle-ci, au coût du retable et aux innombrables copies, souvent en bois, qui sont faites par des retabliers rennais et par des ateliers locaux. Paroissiens et recteur s’entendent sur le fait que le retable doit être « convenable », ce qui pour le second renvoie à la décence définie par le concile de Trente tandis que pour les premiers il s’agit par ce terme d’apprécier la quantité et la qualité de l’ornementation.
98Cette diversité des intentions s’accompagne d’une diversité des usages, et en la matière les évolutions entraînent des conflits. En effet, les redéfinitions de l’orthodoxie et de l’orthopraxie nécessitent un profond renouvellement de l’iconographie, qui intervient à partir du milieu des années 1610. Déjà largement engagé avant le milieu du siècle, le renouvellement de la statuaire est accéléré par la réalisation des retables. Le rôle des recteurs et celui des membres de la hiérarchie ecclésiastique est dans ce domaine bien plus important que celui des paroissiens, ce qui différencie la commande de la statuaire de celle des retables. Le style, maniériste ou baroque, des nouvelles statues, la diffusion de la peinture sur toile, le fait de placer les statues dans des niches, éléments du système d’images qu’est le retable, visent incontestablement à modifier les pratiques, poussant à l’exercice de la prière au détriment des pratiques magiques.
99Il y a bien, ainsi, un lien entre la transformation des pratiques et la conversion intérieure. La pratique, en effet, « est la visibilité apologétique d’une croyance72 », celle qui correspond à la nouvelle orthodoxie.
Notes de bas de page
1 Selon l’expression d’Alain Croix (Croix A., La Bretagne aux xvie et xviie siècles. La vie, la mort, la foi, Paris, 1981, p. 1200). Sur cette question, voir notamment ibidem, p. 1200-1211.
2 Lagadec Y., Pouvoir et politique en Haute-Bretagne rurale. L’exemple de Louvigné-de-Bais (xvie–xixe siècles), thèse de doctorat, Université Rennes 2, 2003, vol. ii, p. 425-430. Je ne prends pas en compte ici les cas citadins de Vitré et de La Guerche.
3 Ibidem, p. 426.
4 Ibid., p. 428-429 particulièrement.
5 Choleau J., Métiers, « confrairies » et corporations de Vitré avant la Révolution, Vitré, s. d., p. 372-376.
6 Croix A., L’Âge d’or de la Bretagne. 1532-1675, Rennes, 1993, p. 437.
7 Alain Croix souligne le faible nombre de livres en milieu rural, y compris les petits opuscules de la Bibliothèque bleue (Croix A., L’Âge d’or (…), op. cit., p. 435).
8 Ce qui place l’Ille-et-Vilaine au 36e rang sur 79 départements, mais en dessous de la moyenne nationale pour ce qui est de l’alphabétisation masculine, qui s’élève à 29 % (en revanche, le taux de signatures féminines est de 14 % en moyenne nationale). Les résultats sont nettement plus faibles pour les Côtes-du-Nord (8,71 %), devenues depuis Côtes-d’Armor, et plus encore pour le Morbihan (6,59 %), mais ces deux départements, de composition très hétérogène, correspondent à des diocèses d’Ancien Régime assez différents et à des régions fort diverses, situées pour plusieurs d’entre elles (la moitié du territoire de ces deux départements) en Basse-Bretagne, ce qui rend l’exploitation des résultats extrêmement difficile.
9 Restif B., Vivre au xviie siècle. Sensibilités, comportements, sociabilité à Fougères et dans le pays fougerais (1661-1700), mémoire de maîtrise, Université Rennes 2, 1995.
10 L’oraison dominicale est le Pater noster, la Salutation angélique est l’Ave Maria, le Symbole des apôtres est le Credo.
11 Sévigné marquise de, Correspondance, Paris, 1972, vol. i, p. 357-358.
12 Ibidem, p. 271 et 357.
13 Ainsi, dans la lettre du 1er octobre 1684 : « Elle ne parle point breton, elle n’a point l’accent de Rennes ».
14 Delumeau J., L’aveu et le pardon. Les difficultés de la confession (xiiie–xviiie siècle), Paris, 1990.
15 En ce qui concerne le catéchisme, il est significatif que les évêques se soucient des enfants à partir de 7-8 ans, âge de raison qui est aussi celui de la première confession.
16 Il fait rééditer cet ouvrage deux ans plus tard, à La Flèche (la première version est imprimée à Morlaix).
17 Sur le probabilisme, voir notamment Delumeau J., op. cit., p. 112-127, ainsi que Quantin J.-L., Le rigorisme chrétien, Paris, 2001, p. 45-70.
18 En 1655, l’assemblée du clergé de France décide de faire imprimer la traduction française de l’ouvrage de Charles Borromée, traduction effectuée par l’archevêque de Toulouse Charles de Montchal en 1648, afin de réfuter des thèses probabilistes. Il faut donc souligner la précocité dont fait preuve Le Gouverneur en s’inspirant directement, dès les années 1620, du livre de l’archevêque de Milan.
19 Il semble qu’il y ait en la matière une précocité de la Haute-Bretagne, par rapport à d’autres régions de la Catholicité (Quantin J.-l., op. cit., p. 47).
20 Il s’agit d’un confessionnal de Bourgbarré, qui porte la date 1668 (Cf. Photographie 27), et il semble qu’un confessionnal de Guichen date lui aussi du dernier tiers du xviie siècle.
21 Raison L., « Le mouvement janséniste au diocèse de Rennes », AB, t. xxxix à lii, 1930 à 1945.
22 Berthelot Du Chesnay Ch., Les prêtres séculiers en Haute-Bretagne au xviiie siècle, Rennes, 1974, p. 588-591.
23 Ibidem, p. 589.
24 Croix A., Moi Jean Martin, recteur de Plouvellec… Curés « journalistes » de la Renaissance à la fin du xviie siècle, Rennes, 1993, p. 177.
25 Dompnier B., « Le missionnaire et son public. Contribution à l’étude de la prédication populaire », La prédication au xviie siècle. Journées Bossuet, Paris, 1980, p. 105-122 ; Dompnier B., « Missions et confession au xviie siècle », Pratiques de la confession. Des Pères du désert à Vatican II. quinze études d’histoire, Paris, 1983, p. 201-222.
26 Krumenacker Y., L’école française de spiritualité. Des mystiques, des fondateurs, des courants et leurs interprètes, Paris, 1999, p. 380-382.
27 Restif B., op. cit.
28 L’ouvrage de référence sur ce sujet est bien évidemment celui de Cabantous A., Le ciel dans la mer. Christianisme et civilisation maritime (xve-xixe siècle), Paris, 1990.
29 Notons qu’Alain Croix a déjà montré que la part des naissances illégitimes n’est pas plus élevée à Saint-Malo qu’ailleurs (Croix A., La Bretagne aux xvie et xviie siècles (…), op. cit., p. 1189).
30 Cité dans Macé J., « Contre mon honneur et réputation ». Sensibilités, comportements et culture à Saint-Malo. 1662-1663, mémoire de maîtrise, Université Rennes 2, 2002, p. 67.
31 Repris dans Mauss M., Sociologie et anthropologie, Paris, 1950, p. 363-386.
32 Schmitt J.-C., La raison des gestes dans l’Occident médiéval, Paris, 1990, p. 295.
33 Ibidem, p. 300.
34 Encore une fois, ce qui importe ici, ce n’est pas la nouveauté des gestes, qui de fait n’existe pas puisque ces modèles se fixent au Moyen Âge central, mais l’ampleur de leur réception par les fidèles, ainsi que les usages qui en sont faits.
35 Van Gennep A., Le folklore français, Paris, 1943 ; rééd. 1998, vol. i, p. 614.
36 Provost G., La fête et le sacré. Pardons et pèlerinages en Bretagne aux xviie et xviiie siècles, Paris, 1998, p. 218.
37 Rapporté dans Croix A., Moi Jean Martin (…), op. cit., p. 147.
38 Provost G., op. cit.
39 Cité dans Croix A., L’Âge d’or (…), op. cit., p. 501.
40 Cité dans Croix A., Moi Jean Martin (…), op. cit., p. 109.
41 Ainsi, 3 le sont à Chavagne, dans le diocèse de Rennes, de 1647 à 1673, 5 le sont à La Gouesnière, dans le diocèse de Saint-Malo, de 1626 à 1700.
42 Croix A., L’Âge d’or (…), op. cit., p. 524-525.
43 Baschet J., « Introduction : l’image-objet », L’image. Fonctions et usages des images dans l’Occident médiéval, Paris, 1996, p. 7-26.
44 Salbert J., Les ateliers de retabliers lavallois aux xviie et xviiie siècles : étude historique et artistique, Paris, 1976, p. 125 sq.
45 Ménard M., une histoire des mentalités religieuses aux xviie et xviiie siècles. Mille retables de l’ancien diocèse du Mans, Paris, 1980, p. 391 par exemple.
46 Croix A., L’Âge d’or (…), op. cit., p. 460 sq.
47 Cf. Annexe V.
48 Le terme me semble nettement préférable à celui de mécénat, qui implique l’idée d’un soutien matériel sans contrepartie directe.
49 Aucun dessin n’a été conservé, ni dans le Bas-Maine ni en Haute-Bretagne.
50 Jacques Salbert insiste sur l’achèvement de la canalisation de la Vilaine au début du xviie siècle (Salbert J., op. cit., p. 214).
51 Tapié V.-L., Le Flem J.-P., Pardailhé-Galabrun A., Retables baroques de Bretagne. Étude sémiographique et religieuse, Paris, 1972 ; Salbert J., op. cit., p. 110-113.
52 Comme l’a fort justement noté Annick Pardailhé-Galabrun (Retables baroques de Bretagne (…), op. cit.).
53 Cf. Photographie 28.
54 Cf. Photographie 29.
55 Cf. Photographie 30.
56 Cf. Photographie 31.
57 Baxandall M., L’œil du quattrocento. L’usage de la peinture dans l’Italie de la Renaissance, trad. française, Paris, 1985, p. 140.
58 Hamon Ph., L’Or des peintres. Essai sur le rapport à l’argent à travers l’image dans les sociétés européennes de la première modernité (xve–xviie siècles), mémoire présenté pour l’habilitation à diriger des recherches, Université Rennes 2, 2003, p. 186-187.
59 On peut aussi parler de trois, si l’on divise en deux la première : l’instruction, la mémorisation et l’éveil des émotions.
60 Il existe aussi, bien évidemment, des passages sur ce sujet dans les statuts synodaux promulgués par l’évêque de Dol Mathieu Thoreau en 1662 et par l’évêque de Rennes Jean-Baptiste Beaumanoir de Lavardin en 1682.
61 Freedberg D., Le pouvoir des images, trad. française, Paris, 1998.
62 Dupront A., Du Sacré. Croisades et pèlerinages. Images et langages, Paris, 1987.
63 Gadamer H.-G., Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, trad. française, Paris, 1996, p. 155. Il est donc possible de parler de présentification.
64 Wirth J., L’image médiévale. naissance et développements (vie–xve siècles), Paris, 1989, p. 7.
65 Pour reprendre une expression de David Freedberg (Freedberg D., op. cit., p. 101).
66 Ozouf M., La fête révolutionnaire, Paris, 1976, p. 159. Il s’agit bien d’un iconoclasme et il me semble que les motivations de ceux qui le pratiquent peuvent être rapprochées des motifs qui expliquent l’iconoclasme huguenot au xvie siècle (Christin O., L’iconoclasme huguenot et la reconstruction catholique, Paris, 1991).
67 Cf. Photographie 32.
68 Freedberg D., op. cit.
69 Au Moyen Âge, reliques et statues constituent deux formes de l’imago, image d’une personne qui la rend présente. Sur les liens entre images et reliques, voir notamment Schmitt J.-C., Le Corps des images. Essais sur la culture visuelle au Moyen Âge, Paris, 2002, p. 273-294.
70 Ménard M., op. cit.
71 Cf. Photographies 33 et 34.
72 Certeau M. de, L’écriture de l’histoire, Paris, 1975, p. 160.
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