L’épiscopat et les tentatives de réforme

Des évêques avant tout « politiques1 » et une gestion des diocèses plus administrative que réformatrice

1Du fait de leur autorité sur le clergé de leur diocèse, qui constitue à l’occasion un relais des autorités civiles, de leur rôle lors des États de Bretagne, notamment par l’exercice de la présidence de l’assemblée des trois ordres, et des ambassades qui leur sont parfois confiées, les évêques sont non seulement des hommes d’Église mais aussi, en quelque sorte, des hommes politiques, et les promotions au siège épiscopal sont, en conséquence, souvent commandées par des intérêts de cet ordre. Il en est ainsi avant le rattachement du duché au royaume. De fait, lors du décès de l’évêque de Rennes Michel Guibé, en 1502, c’est son frère Robert qui lui succède, sur décision de la duchesse et reine Anne de Bretagne. Robert Guibé est transféré en 1507 du siège épiscopal de Rennes à celui de Nantes et Anne de Bretagne fait alors nommer à l’évêché de Rennes, qui est de tous les évêchés bretons celui qui revêt la plus grande importance politique, son confesseur Yves Mayheuc. Avec l’intégration politique de la Bretagne au royaume, le rôle autrefois joué par le duc l’est désormais par le roi, François I^er voulant faire appliquer dans la nouvelle province les règles du concordat qu’il a signé à Bologne en 1516, règles qui lui assurent le choix des évêques. Lorsque décède Mathurin de Plédran, évêque de Dol de 1504 à 1521, le siège reste vacant jusqu’en 1528, car le roi refuse deux nominations successives effectuées par le pape, avant de parvenir à faire accepter son propre candidat, François de Laval. À partir de l’édit d’union de 1532, des indults accordent à chaque roi une extension du concordat à la Bretagne. Bien entendu, dès avant cette date, les chapitres cathédraux ne jouent plus aucun rôle dans les désignations.

2Les bénéfices ecclésiastiques servent aussi à assurer des revenus aux serviteurs de la monarchie, et ils sont convoités autant pour cette raison que pour leur dimension politique. C’est ainsi que Guillaume Briçonnet, marchand tourangeau devenu secrétaire des finances en 1480, général des finances de Languedoc en 1483, qui entre au Conseil du roi l’année suivante et se révèle très influent auprès de Charles VIII, entre dans les ordres à la mort de son épouse et obtient l’évêché de Saint-Malo en 14932. Il pousse le roi à intervenir en Italie puis le réconcilie avec le pape, ce qui lui permet de recevoir le chapeau de cardinal en 1495. Il poursuit, jusqu’à son décès, le cumul des bénéfices et assure ainsi la réussite sociale de sa famille. Son fils Guillaume, évêque de Lodève à 19 ans, cumule des bénéfices et joue un rôle politique, avant d’obtenir en 1516 l’évêché de Meaux et d’y entreprendre une véritable action réformatrice. Denis, un autre de ses fils, devient évêque de Toulon en 1497, à l’âge de 18 ans, mais l’administration du diocèse est en réalité assurée par son père, par l’intermédiaire de tiers. En 1513, Guillaume le cardinal cède à son fils Denis l’évêché de Saint-Malo, et trois ans plus tard le nouvel évêque de Meaux transmet à son frère l’évêché de Lodève. Poursuivant lui aussi le cumul des bénéfices, Denis Briçonnet est également grand-archidiacre de Notre-Dame-des-Doms en Avignon et de l’archevêché de Reims, doyen de l’église collégiale de Tarascon, abbé de Saint-Paul de Cormery et de Saint-Martin de Reims, prieur de Saint-Paul de Coussay. Il se défait en 1517 de l’évêché de Toulon et en 1521 de celui de Lodève, mais il passe trois années à Rome comme ambassadeur de François I^er auprès du pape. En 1534, il se fait donner pour coadjuteur son neveu François Bohier, et l’année suivante ce dernier succède à son oncle sur le siège épiscopal de Saint-Malo.

3Nombre de ces évêques jouent un rôle diplomatique. C’est le cas de François Bohier, ainsi que des successeurs d’Yves Mayheuc sur le siège de Rennes, à savoir Claude Dodieu (1541-1558) et Bernardin Bochetel (1558-1565), ce dernier n’ayant même jamais été sacré. Son successeur est Bertrand de Marillac, fils de diplomate et oncle du futur garde des Sceaux, Michel de Marillac. Il meurt en 1573 et c’est Aymar Hennequin, issu d’une grande famille de la magistrature parisienne et beau-frère de Michel de Marillac, qui est nommé évêque de Rennes. Les sièges épiscopaux, et notamment celui de Rennes, apparaissent bien comme des enjeux de carrière pour les grandes familles. À la fin du siècle, l’évêché de Rennes sert à procurer des revenus à des diplomates. À la mort d’Aymar Hennequin, en 1596, c’est Arnaud d’Ossat, ambassadeur d’Henri IV auprès du pape, qui obtient le bénéfice. Il est transféré à l’évêché de Bayeux en 1599, sans avoir vu son premier diocèse3, et son successeur est le nonce du Saint-Siège en France, Séraphin Olivier-Rezali, qui lui non plus ne met pas les pieds dans son diocèse.

4À Dol, après les décès successifs de François de Laval (1556) et de Jean du Matz (1557), c’est Charles d’Espinay, membre d’une des principales familles aristocratiques de la région de Vitré et poète humaniste, qui, en 1558, est nommé sur le siège épiscopal. Il décède en 1591, et l’évêché reste vacant jusqu’en 1593, date à laquelle est nommé Edmond Revol, qui ne se fait pas sacrer mais jouit pendant dix ans des revenus de son évêché, avant de le céder en 1603 à son cousin Antoine Revol. À Saint-Malo, François Bohier décède en 1569. Guillaume Ruzé, nommé en 1570, effectue son seul séjour dans la ville pour accompagner le roi Charles IX, avant de se démettre deux ans plus tard, sans avoir été sacré, et François Thomé, nommé en 1573, prend possession de son siège en 1574. Après avoir joué un rôle politique, il résigne en 1586, au bénéfice de Charles de Bourgneuf, qui arrive à Saint-Malo en 1590. Soupçonné d’être un partisan d’Henri IV, il est presque aussitôt mis en résidence surveillée par les chanoines et les habitants de la ville, qui ont pris le parti de la Ligue. Il parvient, en 1596, à permuter avec l’évêque de Nantes Jean du Bec, qui attend la fin de l’épisode ligueur, en 1599, pour faire son entrée à Saint-Malo.

5Dans une certaine mesure, donc, un siège épiscopal est presque traité comme un office ordinaire. Pourtant, tous les évêques ne sauraient être considérés comme de mauvais évêques. Yves Mayheuc, dominicain du couvent de Bonne-Nouvelle à Rennes, conserve l’habit de son ordre ainsi qu’un train de vie modeste, réside dans son évêché et manifeste un souci d’assistance aux indigents. On lui attribue des miracles post mortem et il est question, au siècle suivant, de demander sa canonisation, entreprise qui n’aboutit pas. Le seul évêque véritablement tridentin est Aymar Hennequin, qui occupe le siège de Rennes de 1573 à 1596. Traducteur de l’Imitation de Jésus-Christ et des Confessions de saint Augustin en 1582, il souhaite appliquer les réformes tridentines dans son diocèse, publie des Constitutions synodales en 1575, un Catéchisme en 1578 puis 1582 et un missel destiné à introduire l’usage romain en 1588, auxquels s’ajoutent des projets de bréviaire et de manuel. Cela ne l’empêche pas d’intervenir dans l’action politique à partir de 1588. Avec son confrère de Dol Charles d’Espinay, il encourage Mercœur, le gouverneur de la province, à prendre le parti de la Ligue, puis il joue un rôle très actif à Paris, présidant le Conseil des Quarante, et ne rentre dans sa ville épiscopale, légitimiste, qu’en 1595, se ralliant alors au camp royaliste.

6Les absences répétées des évêques, voire leur absentéisme prolongé, ne constituent pas en réalité un obstacle à une gestion efficace des diocèses, dans la mesure où celle-ci est avant tout administrative et non pas réformatrice. L’appareil ecclésiastique est perfectionné et il est géré, en collaboration avec les évêques s’ils sont présents et à leur place s’ils sont absents, par une « technocratie » constituée essentiellement par les chanoines des chapitres cathédraux. En effet, dans les diocèses de Rennes, Dol et Saint-Malo, tout au long du siècle, c’est ce corps qui fournit presque tous les vicaires généraux4. Il en est de même pour les officiaux dans le diocèse de Rennes et pour les archidiacres dans les diocèses de Rennes et de Dol5. D’ailleurs, dans les diocèses de Rennes et de Saint-Malo, bien des vicaires généraux sont également archidiacres.

7Le caractère avant tout administratif de la gestion des diocèses est parfaitement illustré par les neuf synodes qui se tiennent dans le diocèse de Saint-Malo de la Saint-Luc 1569 à celle de l’année 1573, et dont les procès-verbaux ont été consignés dans un registre6. Réunis deux fois par an, les premiers jeudis après la Pentecôte et après la Saint-Luc, en octobre, les synodes sont organisés et présidés par les vicaires généraux. En effet, François Bohier décède en septembre 1569 et François Thomé ne prend possession de son siège qu’en mars 1574, Guillaume Ruzé, lui, ne passant à Saint-Malo que pour accompagner le roi Charles IX. L’absence de registre pour la période postérieure n’est pas nécessairement due à une perte documentaire, car il n’est pas certain que des synodes aient été tenus par François Thomé, qui réside dans son diocèse mais joue aussi un rôle politique. Quant à son successeur, Charles de Bourgneuf, il est mis en résidence surveillée dès son arrivée dans la ville en 1590. Après les cérémonies habituelles qui ouvrent chaque synode, le secrétaire fait l’appel des présents, notant soigneusement les absences, les excuses, mais aussi les noms de ceux qui n’ont pas acquitté la taxe synodale ou les annates dues au chapitre. L’official profite de l’assemblée pour appeler certains clercs à comparaître devant son tribunal les jours suivants, maintenant en quelque sorte l’ancienne association entre synodes et officialité7, tandis que son promoteur réclame des sanctions à l’égard des absents. Puis, après une lecture de l’évangile normalement effectuée par un archidiacre, un vicaire général prononce un discours en latin, identique à chaque assemblée, dans lequel il insiste sur la dignité des clercs, la nécessité de la résidence et de l’assistance au synode. Les participants entrent alors dans le vif du sujet, et le synode se termine par des prières et une bénédiction.

8S’ils servent à faciliter la collecte des annates dues au chapitre et les convocations devant l’officialité, les synodes ont aussi pour but de permettre la perception des décimes. Le principe des décimes, qui existe déjà au Moyen Âge et que François I^er a cherché à systématiser, connaît de nouveaux développements à partir du contrat de Poissy de 1561, ces contributions devenant régulières à compter de 1567. La mise en place d’une administration et d’assemblées régulières à l’échelle du royaume s’accompagne d’une organisation à l’échelle diocésaine, dont les synodes tenus par les vicaires généraux ont précisément pour but de faciliter la tâche8. Le rôle essentiel est joué par un bureau constitué de quatre recteurs, désignés comme députés du clergé, d’un vicaire général et du doyen du chapitre. C’est à ce bureau que les deux receveurs diocésains des décimes rendent leurs comptes tous les six mois. Les synodes sont l’occasion d’élire les députés qui siègent ensuite au bureau, éventuellement de désigner un syndic, ou d’approuver le choix des receveurs des décimes, dont le résultat des comptes est communiqué aux bénéficiers. Ils servent également à faciliter la collecte des sommes, afin d’éviter l’accumulation des retards. Pour le reste, les seuls autres thèmes abordés dans ces assemblées pendant cette période concernent les mariages clandestins, la nécessité de tenir un registre des testaments dans les paroisses (décision non suivie d’effet dans la pratique9) et celle de n’accepter les trésoriers de fabrique élus qu’après qu’ils auront reçu une commission délivrée par les officiers de l’évêque. Bref, la tenue des synodes vise à une gestion efficace, et purement administrative, du diocèse. En la matière, la vacance du siège épiscopal ou l’absentéisme de son titulaire ne constitue pas un obstacle au bon fonctionnement de l’institution diocésaine. Notons cependant que si, au xvi^e siècle, la gestion des diocèses est avant tout, et souvent presque exclusivement, administrative, il existe également des entreprises réformatrices.

Des tentatives de réforme avant tout ancrées dans l’héritage médiéval

9En 2001, J. Michael Hayden et Malcolm R. Greenshields, dressant un bilan partiel d’une enquête menée par une équipe canadienne, ont insisté sur le rôle joué par les statuts synodaux, promulgués à l’occasion de certains synodes diocésains, dans les prémices de la Réforme catholique10. Ceci dit, la promulgation de nouveaux statuts ne s’accompagne pas nécessairement d’une refonte complète ou partielle des statuts antérieurs, et les répétitions peuvent être nombreuses. Ces textes sont d’abord l’expression d’un tournant pastoral qui touche l’essentiel de l’Occident au xiii^e siècle, mais ne semble concerner la Bretagne qu’au milieu du siècle suivant, à un moment où entrent en fonction des évêques particulièrement consciencieux, et qui pour beaucoup ont reçu une formation de juristes11. Dans le diocèse de Dol, les premiers statuts synodaux sont promulgués dans les années 1340. L’on compte ensuite deux promulgations de statuts à la fin du xiv^e siècle et sept au xv^e siècle. En 1509, Mathurin de Plédran promulgue à nouveau des statuts et, surtout, il les fait imprimer, ce qui n’avait pas été le cas des précédents. Or, il s’agit d’une simple compilation des statuts de ses prédécesseurs, les ajouts de Mathurin de Plédran étant extrêmement peu nombreux. L’objectif est bien ici d’utiliser l’imprimerie pour assurer une plus grande diffusion des textes réglementaires, et non pas d’entreprendre une véritable réforme. Cela fait, aucun de ses successeurs ne promulgue de statuts avant le début du xvii^e siècle. Dans le diocèse de Rennes, les premiers statuts synodaux dont nous ayons conservé la trace datent de 1464. Ils sont dus à l’évêque Jacques d’Espinay qui, l’année suivante, fait traduire le texte en français de façon à le rendre compréhensible par ceux qui ne maîtrisent pas le latin. Michel Guibé promulgue à son tour, en latin et en français, des statuts synodaux, en 1483, 1493, 1497 et 1499 ; tous courts, ils se présentent comme des compléments des statuts de Jacques d’Espinay. Il en est de même de ceux, extrêmement courts, d’Yves Mayheuc, promulgués en 1510 en latin, puis plus rien n’est entrepris avant 1575. Les premiers statuts promulgués dans le diocèse de Saint-Malo le sont en 1350 par Pierre Benoît, évêque qu’Amaury Chauou a qualifié avec raison de « réformateur »12. Au xv^e siècle, six évêques de Saint-Malo publient à leur tour, à dix-sept reprises, des statuts synodaux, et ce sans compter le cas de Guillaume Briçonnet qui promulgue des statuts en 1494, 1496, 1501 et 1507, ce qui montre au passage qu’un évêque « politique » peut, dans certains cas, s’acquitter tout à fait honorablement de sa charge pastorale. Par ailleurs, une compilation de l’ensemble des statuts synodaux du diocèse de Saint-Malo, parus de 1350 à 1501, est réalisée et imprimée à une date non précisée mais que l’on peut situer dans les quinze premières années du xvi^e siècle. Enfin, Denis Briçonnet promulgue des statuts en 1515, 1522, 1525 et 1531. Il faut ensuite attendre près d’un siècle pour que des statuts soient à nouveau promulgués. Les statuts synodaux du début du xvi^e siècle apparaissent ainsi dans le prolongement des textes rédigés depuis un peu plus d’un siècle et demi, mais la réforme doit bien évidemment commencer par la mise en œuvre des normes déjà définies, et insuffisamment appliquées.

10Le texte le plus riche d’enseignement est certainement celui promulgué par Denis Briçonnet à l’occasion du synode tenu en mai 1515 à l’abbaye Saint-Jacques de Montfort13. Le plan suivi s’avère assez complexe, et ce d’autant que ces statuts synodaux de 1515 reprennent en bonne partie des statuts antérieurs. Il faut donc certainement les mettre en lien avec la compilation imprimée peu de temps auparavant, et qui a peut-être été réalisée en vue de la promulgation de nouveaux statuts. Par ailleurs, la précocité de cette promulgation interroge, car ce n’est qu’en 1515 que Denis Briçonnet arrive dans son diocèse de Saint-Malo. S’il ne faut probablement pas en imputer l’initiative à Guillaume le cardinal, qui s’est démis de son évêché au profit de son fils en 1513, l’hypothèse la plus vraisemblable consiste à attribuer cette activité à l’entourage des deux évêques, cette « technocratie » peu connue, qui assure une gestion souvent administrative, mais efficace, des diocèses14.

11Ces statuts sont composés de trois parties, qui présentent certaines répétitions. Dans la première partie, en latin, Denis Briçonnet reprend notamment à son compte les statuts édictés par son père. La seconde partie, entièrement en français, est composée de seize chapitres, les quatorze premiers présentant une véritable cohérence. Ils s’adressent exclusivement aux ecclésiastiques, visant à régler de la façon la plus complète possible leur comportement et leur action d’hommes d’Église. Ils sont largement inspirés par les statuts promulgués, en latin, par Pierre Benoît en 1350 qui forment, eux, un ensemble extrêmement cohérent de 41 rubriques. Le chapitre 15, plus long, porte sur la façon dont « les curez doibvent traicter leurs paroissiens » et présente, au-delà d’une reprise d’éléments déjà présents dans les statuts précédents, une véritable originalité. Le chapitre 16, assez long lui aussi, reprend pour une part des thèmes déjà abordés précédemment tout en ayant une vraie cohérence interne, et pour cause : il s’agit essentiellement d’une reprise des statuts promulgués en français par Robert de La Motte en 1406, eux-mêmes assez largement inspirés de la législation provinciale. La troisième partie, enfin, en français aussi, possède également une cohérence interne mais reprend certains thèmes déjà abordés auparavant, puisqu’elle comprend entre autres une traduction en français d’un assez long passage du texte latin qui constitue la première partie des statuts. L’ensemble présente donc, dans sa structure, une cohérence assez relative. Et les statuts n’apparaissent guère comme le fruit d’une démarche originale et personnelle d’un homme, Denis Briçonnet. Ceci dit, il ne s’agit pas non plus d’une simple reprise de statuts antérieurs. Des éléments nouveaux apparaissent, et Denis Briçonnet permet à tous les recteurs de disposer de cette somme en français, ce qui est un élément essentiel pour permettre, au-delà de sa simple diffusion matérielle, sa réception effective par le clergé paroissial.

12En outre, et cela n’est évidemment pas négligeable, il y a une véritable homogénéité du discours, qui présente l’ensemble des exigences épiscopales au début du xvi^e siècle.

13La première de ces exigences concerne les ecclésiastiques, qui doivent mener une vie particulière du fait qu’ils remplissent certaines fonctions, à commencer par l’administration des sacrements. Les « injunctions touchant les sept sacremens », élément classique des statuts synodaux médiévaux, même s’il y a ici une plus grande insistance sur la pénitence, font l’objet d’un long passage de la troisième partie. C’est à l’Eucharistie que sont consacrés les développements les plus nombreux, et ce tout au long des statuts. La messe fait l’objet de développements importants dans les chapitres qui sont une reprise des statuts de Pierre Benoît, l’objectif consistant essentiellement à définir les conditions dans lesquelles il est possible de la célébrer. Ces préoccupations ne sont pas nouvelles, non plus que les passages sur la liturgie, sur la lecture des heures, sur les cas réservés à l’évêque, sur les dîmes ou sur les conflits de compétence entre justice laïque et justice ecclésiastique. Mais, d’une part, il s’agit bien de présenter l’ensemble des exigences de l’évêque en s’appuyant sur celles de ses prédécesseurs. D’autre part, même dans la reprise d’éléments traditionnels, se dessinent des préoccupations qui, déjà présentes au Moyen Âge, constituent au xvi^e siècle des axes de l’action réformatrice. Il en est ainsi du souci de séparation, dans tous les domaines, entre le monde du profane et celui du sacré. Il en est de même dans le domaine de la pastorale stricto sensu, les laïcs occupant une vraie place dans cet ensemble publié en français et que les recteurs doivent lire au prône six dimanches par an.

14L’héritage médiéval constitue bien le socle sur lequel quelques évêques du début du xvi^e siècle entendent entreprendre une réforme, les statuts synodaux des diocèses de Dol et de Rennes étant moins novateurs encore. L’édition d’ouvrages liturgiques est à comprendre dans le même sens, les évêques utilisant les possibilités offertes par l’imprimerie. Reste la nécessité d’une véritable impulsion épiscopale, qui passe presque inévitablement par la résidence et la tenue régulière de synodes. Or, Denis Briçonnet, qui est assurément l’évêque le plus réformateur de la première moitié du siècle, réside assez peu dans son diocèse. Toutefois, il promulgue à nouveau des statuts synodaux en 1522, 1525 et 1531, dont nous n’avons malheureusement conservé que de très courts extraits, et nous savons que des synodes sont également tenus en 1519 et 1534. Cette activité paraît s’interrompre avec son successeur François Bohier, et il ne semble pas qu’au xvi^e siècle des synodes soient tenus de façon régulière dans les diocèses de Dol et de Rennes, du moins, dans ce dernier cas, avant les années 1570.

15Aussi faut-il souligner l’action de l’évêque de Rennes Aymar Hennequin, qui est peut-être autant parisien que rennais, mais qui fait imprimer en 1575 des Constitutions synodales. L’évêque y affiche sa volonté de s’adresser directement à ceux qui ont en charge, dans les faits, la cura animarum, et non pas seulement aux titulaires de bénéfices, certains d’entre eux pratiquant peu la résidence. Si ces statuts comportent les passages obligés qui caractérisent le genre, ceux-ci sont néanmoins réduits à la portion congrue, et l’absence d’un souci d’exhaustivité permet d’insister sur les points qui semblent les plus essentiels. Or, la quasi-totalité du texte s’attache à régler le comportement et l’action des membres du clergé paroissial. Le nouvel évêque de Rennes ordonne en outre aux recteurs et à leurs vicaires d’utiliser les bréviaires réformés à la suite du concile de Trente. Ces Constitutions synodales font par ailleurs référence à des synodes qui seraient tenus de façon régulière depuis l’accession d’Aymar Hennequin au siège épiscopal.

16Les troubles liés aux guerres de la Ligue, qui gagnent la Bretagne à partir de 1589, et le départ d’Aymar Hennequin pour Paris, constituent très certainement un frein à l’action réformatrice. Ainsi, même si les impulsions épiscopales paraissent, à l’échelle du siècle et des trois diocèses, assez modérées, il ne faut pas pour autant sous-estimer le rôle anticipateur des initiatives de Denis Briçonnet et d’Aymar Hennequin en matière de pastorale dans le cadre paroissial.

Les prémices de la Réforme catholique en matière de pastorale dans le cadre paroissial

17Peu présents dans beaucoup de statuts synodaux médiévaux, les laïcs commencent à être vraiment pris en compte dans les statuts synodaux du diocèse de Saint-Malo à partir de 1406, dans un passage en français repris tel quel en 1515 par Denis Briçonnet. Les statuts promulgués par ce dernier comportent aussi d’autres développements où il est question des laïcs, certains d’entre eux étant peut-être tirés de statuts antérieurs, mais l’essentiel ici est de cerner les exigences et les préoccupations de l’évêque. Son premier objectif en la matière est de régler certains comportements, et la sanction la plus souvent envisagée en cas d’infraction est l’excommunication. Les paroissiens doivent respecter les fêtes chômées et les jeûnes, et évidemment s’abstenir de pécher, mais les passages sur ce dernier point sont très rapides. Le texte insiste sur la nécessité d’accomplir les pratiques exigées par l’Église, sans guère s’attacher à leur signification.

18Ceci dit, ces statuts synodaux s’intéressent également aux connaissances que doivent avoir les paroissiens, et donc à l’enseignement qu’ils doivent recevoir. Ainsi, chacun doit connaître l’Ave Maria, le Pater noster et le Credo. Depuis 1406, et c’est un élément repris ici, les évêques de Saint-Malo comptent sur les parents pour les apprendre à leurs enfants, « et s’ils ne le scevent bien ils les doivent envoier a l’escole », ce qui est sans compter le fait qu’un certain nombre de paroisses n’ont sans doute pas les moyens financiers de salarier un maître d’école. Il convient donc d’être réservé sur la portée réelle de cette décision, tout autant que sur celles qui sont prises par la suite. En effet, les statuts promulgués par l’évêque de Rennes Jacques d’Espinay en 1465 comportent un passage identique, ajoutant la nécessité de connaître le Confiteor, et celle d’associer parrains et marraines à cet enseignement élémentaire. Les manuels et rituels du diocèse de Rennes imprimés vers 1510 et en 1533 demandent aux recteurs de rappeler ces prescriptions le jour de la communion pascale et de la confession générale.

19Véritablement nouvelle en revanche, dans les statuts synodaux de Denis Briçonnet, est la volonté affichée d’un enseignement pratiqué par le recteur lors du prône, ce qui est un point commun avec plusieurs statuts synodaux de la première moitié du xvi^e siècle15. Ainsi,

« doivent les curez enseigner les articles de la foy comme il est ung Dieu remunerateur des bienfaicts qui nous a rachatez par la Passion et viendra juger les vifs et les morts, et aux bons donnera gloire en paradis qui sans fin seront en joye […] et les mauvais iront en enfer en peine et tourment a jamais, de quoy les principales sont en ce rondeau qui se peut lire en huyt manieres :
O malheureux alez au feu d’enfer
Pour estoufer pesans hors tenebreux
Sans mort mortels hallez a croc de fer
Par Lucifer ardans souffrer griffer [sic]
Pour vous brisser puans vers immortels
Voiez les lieux tremblez pour eschauffer
Sans jamais mieux meschans sans point veoir Dieux [sic]
Au feu d’Enfer alez o malheureux »

20Il est également prévu d’enseigner, toujours sous forme de poèmes, quelles sont les sept œuvres de miséricorde, sept autres œuvres dites spirituelles et les périodes de jeûne. Il n’est pas impossible que Denis Briçonnet en soit l’auteur. Ces poèmes, d’une facture déjà un peu archaïque au moment où se développe la littérature humaniste, posent problème au regard de l’objectif affiché car, même s’ils présentent quelques points communs avec la prédication d’un Pierre-aux-Bœufs par exemple16, ils sont empreints d’une culture savante et leur composition ne facilite certainement pas leur réception, non plus d’ailleurs que leur récitation par certains recteurs. La préoccupation est donc nouvelle mais sa traduction semble mal adaptée aux réalités.

21Quoi qu’il en soit, les préoccupations réformatrices de Denis Briçonnet s’expriment de nouveau en 1518 avec l’édition, à Nantes, de L’Instruction des curez pour instruire le simple peuple. En effet, lors d’une visite réalisée probablement à l’été 1516, l’évêque aurait fait le constat de « la simplesse et insuffisance » du clergé, raison pour laquelle le « simple peuple […] n’a pas souvent predications fructueuses et salutaires exhortations de leurs propres curez ou vicaires ». L’ouvrage reprend l’intégralité des statuts synodaux de 1515, et Denis Briçonnet y adjoint, peut-être sur les conseils de Clichtove et de Lefèvre d’Étaples d’après Eugene F. Rice17, une adaptation de l’Opus tripartitum de Jean Gerson et d’un autre opuscule du même auteur portant sur les sept sacrements et la confession. La reprise des textes de Gerson est une caractéristique commune à plusieurs évêques réformateurs du début du xvi^e siècle, l’influence de cet auteur étant fondamentale dans les débuts de la Réforme catholique, en France notamment18. Notons également que la versification est un procédé mnémotechnique utilisé par Gerson, formule qui est ensuite, à partir du milieu du xv^e siècle, assez couramment employée dans ce qui apparaît comme les débuts du catéchisme19. Ce premier catéchisme « se résume en un ensemble de gestes de faire et de non-faire », pour reprendre la formule de Pierre Chaunu20, l’ouvrage publié en 1518 prévoyant l’enseignement des sept vertus, des sept péchés capitaux, des dix commandements, etc.

22Mais les initiatives de Denis Briçonnet ne sont pas relayées par ses successeurs. Une soixantaine d’années plus tard, dans le diocèse de Rennes, Aymar Hennequin apparaît lui aussi préoccupé avant tout par le souci de faire connaître les obligations et les interdictions, et surtout par la volonté de les faire appliquer. Ceci dit, ce sont les membres du clergé paroissial qui font principalement l’objet de son attention, et les laïcs sont assez peu présents dans les Constitutions synodales qu’il fait imprimer en 1575. Mais une forme de catéchisme est également prévue, puisqu’il enjoint aux recteurs et à leurs vicaires de « declarer a haute et intelligible voix, en langage françois au prosne de leur grand messe, es jours de dimenche et festes solennelles » le Credo, le Pater noster, l’Ave Maria et la liste des dix commandements. Puis, en 1582, il fait imprimer à Paris un Catéchisme qui se réfère explicitement au concile de Trente et au Catéchisme romain.

23Bien entendu, la promulgation de textes normatifs n’est pas nécessairement suivie de leur application immédiate. Aussi toute mise en œuvre d’une réforme dans le cadre paroissial passe-t-elle inévitablement par un contrôle sur le terrain, ce qui oblige à s’intéresser aux visites pastorales. Or, nous ne disposons d’aucun procès-verbal de visite pour les diocèses de Dol, Rennes et Saint-Malo au xvi^e siècle. Aussi l’enquête nationale qui a abouti à l’établissement d’un répertoire des visites pastorales n’a-t-elle pu utiliser, pour ces diocèses, que les registres paroissiaux, dont l’exploitation a été facilitée par le travail de recension effectué au xix^e siècle par Paul Paris-Jallobert21. Or, cet auteur n’a relevé aucune mention de visite dans le diocèse de Saint-Malo avant 1600 et dans celui de Dol avant 1616. En ce qui concerne le diocèse de Rennes, la première mention relevée date de 1577. Ces constats donnent de ces trois diocèses haut-bretons l’image d’une région où les évêques se préoccupent peu de mettre en œuvre une réforme. Toutefois, le dépouillement des comptes de fabrique offre de nouvelles informations.

24Ainsi, les comptes de fabrique de Saint-Sulpice de Fougères font apparaître le passage régulier, au début du xvi^e siècle, des vicaires généraux et de l’archidiacre de Rennes, indépendamment de la reddition des comptes puisque celle-ci ne s’effectue que tous les trois ans. Ceci dit, le terme « vicaires » désigne peut-être parfois des officiers de l’évêque et non des vicaires généraux. Mais ces derniers apparaissent bien actifs, et ils se déplacent également dans les paroisses rurales, Sens, Izé ou Domagné. Les visites effectuées par l’archidiacre de Rennes sont moins fréquentes, et il se fait parfois remplacer par des assistants, tandis que l’archidiacre du Désert semble actif. L’activité des vicaires généraux n’est sans doute pas étrangère aux commissions qu’ils délivrent pour l’examen des comptes des fabriques. Mais ils ne se contentent pas de cette fonction, puisqu’ils enjoignent par exemple en 1513 aux trésoriers de Sens d’acquérir des linges liturgiques et des chandeliers. Les visites épiscopales paraissent assez rares, mais Robert Guibé se rend à Louvigné-de-Bais en 1503/1504, et Yves Mayheuc se déplace à Fougères en 1514 puis au début des années 1520. Les visites des vicaires généraux et de l’archidiacre de Rennes semblent régulières à Saint-Sulpice de Fougères jusqu’à la fin de l’épiscopat d’Yves Mayheuc, puis les mentions disparaissent, excepté pour signaler une visite de l’archidiacre et de l’évêque à la fin des années 1550, mais cela est peut-être dû à une volonté de limiter les dépenses des fabriques en interdisant aux trésoriers d’offrir des repas aux visiteurs, explication qui doit rester une hypothèse. En effet, l’évolution est difficile à saisir, car les renseignements sont lacunaires et ne concordent pas. Les comptes de fabrique de Gévezé, dans l’archidiaconé du Désert, ne comportent aucune mention de visite pour les soixante dernières années du xvi^e siècle, non plus que ceux de Landavran, dans l’archidiaconé de Rennes, pour les soixante-dix dernières années du siècle. À l’inverse, les comptes de La Bosse, dans l’archidiaconé du Désert et le doyenné de Bain, qui ont été conservés pour les soixante dernières années du siècle, signalent des dépenses pour des témoins synodaux lors de visites tenues de façon régulière dans les années 1560 et 1570, dont il faut peut-être attribuer l’initiative à un doyen rural particulièrement consciencieux. Les seules certitudes qui apparaissent sont que, d’une part, l’objet des visites tenues à La Bosse ne se limite pas à un contrôle des dépenses de la fabrique, sans quoi il n’y aurait pas de désignation de témoins synodaux, et que, d’autre part, un personnel qu’il n’est pas possible d’identifier autrement que de façon hypothétique effectue des visites pastorales dès avant l’arrivée d’Aymar Hennequin sur le siège de Rennes. Avec ce dernier, la véritable évolution réside dans le fait que l’évêque se déplace lui-même de façon régulière dans les paroisses, comme a pu le noter Paul Paris-Jallobert pour chaque année de 1577 à 1586, avant l’engagement actif du prélat dans la Ligue.

25Les comptes de fabrique sont moins nombreux à avoir été conservés pour le diocèse de Saint-Malo. Dans les statuts qu’il promulgue en 1515, Denis Briçonnet traite des visites pastorales effectuées par l’évêque, les vicaires généraux ou les archidiacres, pour interdire toute exigence financière de la part des visiteurs, et nous avons vu par ailleurs qu’il visite son diocèse en 1516. Du 18 avril 1534 au 30 janvier 1535, l’official de Saint-Malo visite les paroisses de l’archidiaconé de Dinan. Pour la première moitié du xvi^e siècle, la seule mention d’une visite effectuée par un vicaire général concerne Ménéac, dans le sud du Mené, en 1540. L’évêque François Bohier paraît avoir visité au moins les paroisses de certaines villes de son diocèse, puisqu’il est signalé par exemple à Montfort en 1546, 1547 et 1548. À partir des années 1560, l’archidiacre de Porhoët visite les paroisses de son archidiaconé pour examiner les comptes des fabriques, nous l’avons vu, mais il semble s’en tenir à cette tâche, et l’on peut en dire de même à propos de François Thomé, qui se déplace dans certaines paroisses pour assister à la reddition des comptes. L’archidiacre de Dinan passe à Paramé au début des années 1560 puis envoie ses officiers, que nous pouvons repérer grâce aux dépenses en avoine. Certaines au moins de ces visites peuvent être qualifiées de visites pastorales, puisque les paroissiens de Paramé doivent en 1573, 1574 et 1575 envoyer des témoins synodaux à Saint-Servan à l’occasion du passage de l’archidiacre. Quant aux officiers de l’évêque, ils sont de passage à Paramé une fois par an du début des années 1560 à 1588, tandis que les guerres de la Ligue et la séquestration de l’évêque mettent un terme à ces visites, qui ne reprennent qu’en 1598. En ce qui concerne le diocèse de Dol, il est possible de repérer le passage d’« officiers » à La Fontenelle à la fin des années 1580, mais il est impossible d’en savoir davantage.

26Ainsi, grâce au dépouillement des comptes de fabrique, il apparaît qu’il existe divers types de visites, et que la plupart semblent avoir davantage pour objectif de manifester la tutelle des autorités diocésaines sur les paroisses, d’exercer un contrôle des fabriques et de remédier aux écarts les plus graves, que d’entreprendre une véritable action réformatrice. Mais celle-ci ne peut être mise en œuvre que dans un contexte favorable, et l’existence de visites régulières, au moins à certaines périodes et dans certaines régions, attestent d’un fonctionnement globalement satisfaisant de l’institution diocésaine. Pour aller plus loin, il importe de disposer d’un relais local, celui du clergé paroissial. Or, cette nécessité peut avoir l’allure d’un défi.

Le clergé paroissial au xvi^e siècle

Recrutement sacerdotal et encadrement clérical des paroisses

27Nous ne possédons pas de documents pouvant nous permettre d’établir des données chiffrées sur le recrutement sacerdotal et l’encadrement clérical des paroisses des diocèses de Dol et de Rennes. Pour le diocèse de Saint-Malo, en revanche, nous disposons de listes d’ordinations pour la seconde moitié du xvi^e siècle, listes dépouillées et analysées par Michel Lagrée dans les années 197022. Il s’agit en fait de l’ensemble des ordinations, et pas seulement de celles des prêtres puisque cela concerne aussi les simples tonsurés. Le rythme des ordinations est irrégulier, car elles se font par séries. Par ailleurs, il semble que les ordinations de la décennie 1560-1570 n’ont pas été consignées dans le registre23. La moyenne annuelle s’établit, pour la période 1550-1599, à 36 ordinations par an si l’on inclut la décennie 1560-1570, à 45 si l’on n’inclut pas cette décennie, chiffres ayant de toute façon une signification relative puisque les variations apparaissent non négligeables.

2870 % de ces clercs sont originaires du diocèse de Saint-Malo, 15 % de celui de Rennes, 7 % de celui de Dol et 5 % de celui de Vannes. Bien peu sont des citadins : 4 seulement viennent de Saint-Malo, 8 de Dinan, 9 de Josselin, 22 de Ploërmel. Si l’on se penche sur l’assise du recrutement par doyenné, ceux de la partie septentrionale apparaissent particulièrement inféconds puisque 2 % de ces ordonnés viennent du doyenné de Poulet, 8 % de celui du Poudouvre, tandis que ceux de Bécherel, Plumaudan, La Nouée, Beignon représentent chacun un chiffre de 14 à 15 %, le doyenné de Montfort quant à lui fournissant 22 % de ces clercs originaires du diocèse. Par contre, nous ne disposons pas d’informations sur l’origine sociale de tous ces clercs. Ce qui apparaît avec évidence, c’est que, globalement, ce sont les régions les plus riches et les plus peuplées, à savoir les doyennés de Poulet, Poudouvre et Bécherel, qui fournissent le moins d’ecclésiastiques. À l’inverse, les zones qui fournissent les plus forts contingents sont des régions moins peuplées et à l’écart des zones de production toilière. Il faut certainement mettre cela en parallèle avec la faiblesse du recrutement urbain, et considérer que la majeure partie de ces clercs, dont tous ne deviennent pas prêtres et encore moins recteurs rappelons-le, sont issus de milieux plutôt modestes, sans doute assez souvent de la paysannerie, et ne bénéficient que d’une instruction élémentaire. Pour ceux qui ne peuvent s’engager dans l’activité de la pêche, dans la production de toiles ni dans la culture de terres suffisamment fertiles (n’oublions pas l’importance des zones de landes dans le doyenné de Beignon), la carrière ecclésiastique représente certainement la principale voie d’ascension sociale.

29Grâce au registre des synodes tenu de 1569 à 1574 pour le diocèse de Saint-Malo, nous pouvons connaître le nombre de prêtres par paroisse, leurs noms ayant été consignés. En ne comptabilisant pas le clergé des villes de Saint-Malo, Dinan, Ploërmel, Josselin et Montfort, et en s’attachant à la liste dressée en octobre 1569, nous obtenons des informations pour 148 paroisses, certaines incluant des trèves mais ne comptant pas pour autant davantage de prêtres. La moyenne obtenue est de 3,5 prêtres par paroisse, en incluant le recteur. La répartition géographique, par doyenné, est plutôt uniforme, le chiffre allant de 3,4 à 3,6 pour six doyennés, et le chiffre le plus élevé, celui du doyenné de Montfort, ne montant qu’à 3,8. Un seul doyenné se distingue, celui du Poudouvre, où il faut compter en moyenne moins de 2,9 prêtres par paroisse. Cela est sans doute lié à la fois à la faiblesse du nombre d’originaires candidats à l’ordination et à la superficie des paroisses, moindre que dans les régions plus méridionales. Notons que cette recension, et donc ces chiffres, ne prennent en compte que les prêtres, et il faut donc y ajouter, si l’on tient à saisir l’ensemble de la présence cléricale, les diacres et sous-diacres, qui n’ont pas accédé au sacerdoce. Il faut encore signaler les « prêtres habitués », qui constituent une sorte de prolétariat ecclésiastique, sont dépourvus de revenus réguliers et sont pour cette raison souvent itinérants et qualifiés d’« estrangiers » dans les statuts synodaux. Certains vivent en desservant des chapellenies. Bref, la densité cléricale est importante et le nombre de clercs par paroisse se situe certainement bien au-dessus de celui qu’il est possible d’établir à partir de la liste dressée lors du synode. Cette densité cléricale paraît cependant moindre que dans un large Massif Central et que dans les Pyrénées, où les prêtres obituaires sont particulièrement nombreux, Louis Pérouas estimant ainsi que vers 1530 il faut compter 3 000 prêtres pour 300 paroisses en Limousin24.

30L’instruction reçue par ces clercs est certainement souvent très sommaire. Nombre d’entre eux ne profitent sans doute que de l’enseignement dispensé dans les petites écoles, puis d’une formation « sur le tas ». Aussi Denis Briçonnet, dans un passage de ses statuts synodaux qui n’est pas repris de statuts plus anciens, signale que les prêtres doivent étudier « le plus qu’il leur sera possible et principalement a scavoir l’administration des sacremens ». Il s’agit évidemment là d’une exigence qui paraît minimale, mais le seul fait qu’elle figure dans les statuts synodaux nous renseigne sur une certaine réalité et, comme l’avance Alain Croix, il est très probable que certains ecclésiastiques ne maîtrisent pas l’écriture25.

31Faute de source satisfaisante pour le xvi^e siècle, le pouillé du diocèse de Saint-Malo rédigé vers 1730 nous permet de connaître la liste des présentateurs aux cures, il est vrai après que l’abbaye de Marmoutier a perdu un certain nombre de droits. Pour le diocèse de Rennes, il existe un document de 1698 qui offre une liste des présentateurs aux cures, mais nous ne disposons pas de document semblable pour le diocèse de Dol, et il faut alors s’en remettre au pouillé de Guillotin de Corson26, c’est-à-dire à sa liste, imprécise par définition, des « anciens présentateurs » (car celle de 1789 n’est pas valable pour les xvi^e et xvii^e siècles).

Tableau 16. – La présentation aux cures paroissiales (villes épiscopales exclues).

32Note127

33Note228

34Note 329

35Selon les diocèses, ce sont 40 à 52 % des cures qui sont présentées par l’ordinaire, c’est-à-dire, presque toujours, alternativement par l’évêque et par le pape. La proportion plus faible de ces cures dans le diocèse de Rennes est peut-être à relier à la part prise par les chanoines du chapitre cathédral, qui présentent seul ou en groupe (10 %). Mais ce cas rennais ne doit pas être considéré, a priori, comme un obstacle à la mise en œuvre d’une politique réformatrice passant par un contrôle des cures, car les chanoines cathédraux sont pour une part d’entre eux engagés dans la gestion du diocèse, comme archidiacres par exemple. Ainsi, c’est la moitié des titulaires de cure qui sont nommés par les membres de la hiérarchie ecclésiastique qui dirige les diocèses ou par Rome. En revanche, les cures présentées par des laïcs – laïcs qui pourraient être moins sensibles que certains clercs à la nécessité d’une politique de réforme – sont peu nombreuses, représentant 3,4 % de l’ensemble. En dehors de l’ordinaire et des chapitres cathédraux, ce sont donc les abbés et prieurs d’établissements réguliers qui jouent un rôle important, puisqu’ils présentent à près de 42 % des cures, la situation apparaissant assez semblable dans les trois diocèses.

36Dans leurs statuts synodaux, Denis Briçonnet et Aymar Hennequin précisent que les recteurs doivent entretenir leurs « maisons presbiterales ». En fait, dans la plupart des paroisses du diocèse de Rennes comme du diocèse de Saint-Malo, ce sont les paroissiens qui entretiennent le bâtiment, voire qui fournissent un lit et une table. Il n’est pas possible de saisir la proportion de recteurs qui ne résident pas. Du moins Aymar Hennequin leur demande-t-il, en s’inspirant d’ailleurs des décrets tridentins, de « ne commettre ou establir aucuns curez ou vicaires s’ils ne sont suffisans et capables », et sans doute est-ce là l’essentiel30. En fait, s’il est fort possible que le recteur (ou, s’il ne réside pas, le vicaire ou curé) habite dans une maison presbytérale située dans le bourg, il n’en est pas de même des autres clercs, comme l’a constaté Alain Croix pour Plouasne, près de Bécherel31. Là, en effet, le registre de sépultures atteste qu’en 1607, lorsqu’une épidémie isole le bourg des villages, l’enregistrement des sépultures se fait par groupe de villages, à l’initiative des prêtres qui y demeurent.

37Une partie de ces prêtres habitent en fait probablement dans le village dont ils sont originaires. En effet, si la part des clercs originaires de la paroisse est sans doute variable suivant les régions, comme le laisse deviner la géographie des ordinations dans le diocèse de Saint-Malo, il est fort possible qu’elle ne soit pas négligeable dans la plupart des cas. Au début du xvii^e siècle, Noël Georges, un prêtre de Maxent, dans le sud du diocèse de Saint-Malo, établit la liste des familles qui ont fourni des prêtres à la paroisse, en se basant sur la mémoire collective, et cette liste vaut donc pour la fin du xvi^e et le début du xvii^e siècle. Il comptabilise 63 prêtres et 31 familles, quatre d’entre elles ayant fourni 5 prêtres, une 4 prêtres, cinq 3 prêtres et trois 2 prêtres.

Le bon prêtre : permanences et mutations de l’idéal bas-médiéval

38L’idéal du bon prêtre est encore très largement déterminé par les normes qui se sont répandues au Bas Moyen Âge dans les statuts synodaux. Les quatorze premiers chapitres de la deuxième partie des statuts synodaux promulgués par Denis Briçonnet en 1515 (chapitres qui s’inspirent des statuts de Pierre Benoît de 1350), ainsi que certains passages de la première et de la troisième partie, brossent un portrait de l’ecclésiastique idéal, auquel les membres du clergé paroissial sont vivement appelés à se conformer.

39Un terme y résume l’attitude qui doit être celle d’un ecclésiastique : l’honnêteté. Si le terme n’est pas utilisé en tant que substantif, il est en revanche souvent utilisé sous les formes « honestement », « honeste », traduction du « honestas » des anciens statuts. Le terme n’est pas à comprendre dans son acception actuelle, mais renvoie plutôt aux notions d’honneur, de dignité et de modération. Les autres qualificatifs employés, qui permettent d’éclairer cette notion d’honnêteté sont, pour l’essentiel, les suivants : « prudemment », « humblement », « sans impetuosité », « posement », « distinctement », « devotement », sans oublier « avecques toute reverence et humilité ». L’honnêteté s’oppose au « scandale », qui naît s’il apparaît publiquement que le prêtre ne remplit pas ses fonctions, ou qu’il mène une vie source de « malle suspicion ». En effet, l’ecclésiastique doit mener une vie particulière, justement parce qu’il remplit certaines fonctions, à commencer par l’administration des sacrements. Ainsi, si un prêtre ne doit pas s’enivrer, c’est parce que « s’il sourvenoit necessité de administrer quelque sacrement ou batesme ou confession » et qu’il ne pouvait « droitement proferer les paroles, le sacrement seroit nul ».

40C’est le souci de la séparation entre le monde laïc et le monde ecclésiastique, et sa mise en œuvre, qui permettent ainsi de définir l’honnêteté d’un clerc. Sa spécificité doit apparaître de façon visuelle, par ses vêtements32, sa tonsure et sa barbe courte. Le fait qu’il ne doive pas fréquenter les tavernes33 ni participer aux jeux vise aussi à limiter son insertion dans une sociabilité laïque34. Il en est de même lorsque les statuts précisent que les prêtres doivent éviter « les convois de commeraiges » lors des baptêmes, et n’assister en aucune façon aux « dances, chansons ou spectacles publiques », étant entendu d’ailleurs, est-il précisé dans la troisième partie, qu’un ecclésiastique « ne exerce ris », même à l’occasion des mariages.

41Ces éléments, présents dès les statuts de Pierre Benoît et figurant donc dans les premiers chapitres de la deuxième partie, sont repris dans les deux autres parties des statuts, ce qui nous renseigne bien sur leur importance. L’idéal du bon prêtre au xvi^e siècle est donc d’abord un idéal bas-médiéval, repris avec une certaine exigence puisque la volonté de séparer les clercs des laïcs en tous domaines apparaît désormais plus systématique.

42Les statuts synodaux promulgués par Aymar Hennequin en 1575 mêlent cet idéal bas-médiéval et la vision tridentine, qui en est d’ailleurs partiellement issue. Il est en effet affirmé dans le décret de réforme de la session XXII du concile qu’« il n’est rien qui ne forme davantage et continuellement les autres à la piété et au service de Dieu que la vie et l’exemple de ceux qui se consacrent au ministère divin ». Aussi Aymar Hennequin enjoint-il à tous les prêtres et chapelains, et pas seulement aux recteurs, d’être « reveremment et decentement vestus », de ne pas fréquenter les tavernes, de ne pas avoir d’activités commerciales, de ne pas s’enivrer et de ne pas fréquenter des femmes « suspectes d’impudicité ». L’évêque de Rennes leur demande également de tenir « des propos seans a leur estat et vocation » et d’« user en l’administration des sacremens de la plus grande reverence que faire ce pourra ».

43La réaffirmation de l’identité et de la spécificité du prêtre se fait en effet d’abord, au xvi^e siècle, comme l’a souligné Nicole Lemaitre, autour de la fonction liturgique35. Pour Josse Clichtove, c’est l’administration des sacrements, et notamment de l’Eucharistie, qui définit le prêtre, et nous avons vu qu’il a probablement joué un rôle dans la parution de l’Instruction des curez en 1518. Quant aux livres liturgiques, ils sont souvent, avant tout, des manuels de collation des sacrements. Le concile de Trente, s’inscrivant en ce domaine dans la Contre-Réforme ou, pour être plus explicite, dans l’opposition au protestantisme, reprend cette vision du sacerdoce, au détriment de la prédication. Quant aux fidèles, ils semblent eux aussi avant tout sensibles à l’administration des sacrements, quitte à ce que les mœurs des clercs ne soient pas tout à fait conformes aux exigences de la hiérarchie ecclésiastique.

Une sociabilité cléricale… et, tout autant, laïque

44Cette identité du prêtre se vit aussi probablement, dans les faits, comme l’appartenance à un métier, à l’image des communautés de métier, les diacres et sous-diacres effectuant eux leur apprentissage avant l’accès à la prêtrise, que l’on pourrait aussi considérer comme un équivalent, toutes proportions gardées évidemment, de la maîtrise36. Nul doute qu’il existe bien une conscience de corps, qui se traduit parfois par l’existence d’associations. Une de celles que nous connaissons le mieux est la confrérie des prêtres et chapelains de Dinan, à laquelle ont réussi ont s’agréger des membres des élites laïques. Cette confrérie est érigée en 1411, à la suite de la fusion de deux associations plus anciennes, puis de nouveaux statuts sont rédigés en 1500. Un document non daté, rédigé probablement au tout début du xvii^e siècle, donne la liste des prêtres faisant ou ayant fait partie de la confrérie. Il apparaît que les prêtres viennent de l’ensemble du pays de Dinan, et que le recrutement clérical ne se fait pas en fonction des doyennés, des prêtres venant même de Saint-Carné, une enclave du diocèse de Dol.

45Les frairies blanches semblent être avant tout des confréries de clercs, qui à partir d’un certain moment ont agrégé des laïcs, et cette couleur blanche, faute d’être ici associée à la pénitence – car à l’évidence il ne s’agit pas de confréries de pénitents –, renvoie peut-être à celle du vêtement liturgique. La prédominance des ecclésiastiques dans ces organisations, leur fonctionnement collégial et la récurrence des dons et fondations testamentaires effectués par des prêtres plaident en ce sens. Ces frairies blanches sont peut-être d’abord l’expression de solidarités cléricales, en assurant l’assistance aux enterrements des confrères décédés et la célébration de messes en leur faveur.

46Nous avons vu qu’à Fougères chacune des deux paroisses abrite un collège de sept chapelains originaires, qui desservent des messes de fondation et touchent aussi certaines rentes, dans chaque cas par le biais d’une confrérie à laquelle s’agrègent de nombreux laïcs, ceux-ci pouvant bénéficier ainsi d’une assistance à leur enterrement et, après leur mort, de prières en leur faveur. Chaque jour de la semaine, un chapelain doit célébrer une messe et dire des vêpres pour le salut des âmes des confrères et de leurs amis trépassés, l’ensemble des chapelains devant assister aux offices. Ils se partagent ainsi le pot commun.

47C’est une organisation du même type que nous trouvons à La Trinité, dans le Porhoët, lorsqu’en 1581 les paroissiens, « estant en grande congregation de peuple en forme de corps politique », acceptent, « a la solicitation et requeste de la plus grande partie desdicts parroiciens », par « desir qu’ils ont que le service divin soit augmenté en lad. eglise », de fonder des messes « sur les deniers de la bouette et revenu d’icelle eglise », c’est-à-dire de la fabrique, fondation acceptée par l’archidiacre et vicaire général. Sept prêtres sont tenus de célébrer chaque jour de la semaine une messe haute « en chant commun », avec diacre et sous-diacre. Tous les prêtres doivent être présents à chaque messe, sous peine d’une retenue sur revenu allant de 10 deniers à 3 sous pour chaque absence.

48Ce type d’organisation se rapproche évidemment de celle des « prêtres-filleuls » du Limousin, du Rouergue et de l’Auvergne étudiés par Louis Pérouas, Nicole Lemaitre et Stéphane Gomis, et des communautés de prêtres du Val d’Aran sur lesquelles a travaillé Serge Brunet37. Mais notons que ce type de communauté de prêtres ne semble pas exister, en Haute-Bretagne, hors des villes et gros bourgs, car ils doivent pouvoir disposer de revenus suffisamment importants. Si, dans les vallées pyrénéennes, c’est le partage des dîmes qui est à l origine des communautés38, ailleurs, ce sont les fondations d obituaires, et c’est bien la situation que nous trouvons dans les deux paroisses de Fougères. Le cas de La Trinité est différent, d’une part parce que l’institution de ce collège de chapelains est tardive, d’autre part parce qu’il ne s’agit pas prioritairement de célébrer des obits. Nicole Lemaitre a montré qu’aux xvi^e et xvii^e siècles les prêtres-filleuls du Rouergue ne célèbrent pas seulement des messes des morts, mais celles-ci représentent toujours l’essentiel des messes célébrées par ces prêtres39. À La Trinité, seule la messe du lundi est une messe de requiem. Il y a donc des différences entre les associations de prêtres, mais l’important est d’abord de constater leur existence en Haute-Bretagne, réalité dont nous étions jusqu’alors largement ignorants.

49Un autre aspect de la sociabilité cléricale semble être l’attachement à la paroisse, pour ceux, bien entendu, qui en sont originaires ou/et qui y sont pourvus d’un bénéfice, et qui résident. Tous ne sont donc pas concernés, mais cet attachement apparaît avec évidence dans les testaments des prêtres. Certains même n’hésitent pas à investir dans l’église de leur paroisse bien avant d’envisager les derniers moments de leur vie, comme ce Jean Bricier, prêtre de Notre-Dame de Vitré, dont il est natif, qui, à la fin des années 1530, participe à l’achèvement de la façade sud de l’église et y fait inscrire au moins deux fois ses initiales. En 1544, il offre à l’église un petit tryptique comprenant trente-deux émaux, où il se fait représenter deux fois, sur le retable fermé et sur le retable ouvert, accompagné de ses initiales I.B.P. (Jean Bricier prestre).

50Cet attachement à la paroisse n’a pas pour conséquence un oubli des membres de la famille, et la sociabilité cléricale s’avère tout à fait compatible avec les solidarités familiales. Ainsi, un prêtre de L’Hermitage qui en 1504 fait don de linge liturgique à la fabrique donne à son frère, prêtre lui aussi, son « petit breviere », et à son neveu, qui le deviendra, son « grand breviere ». D’une façon générale, les livres liturgiques possédés personnellement font presque toujours, dans les testaments, l’objet d’un don à d’autres prêtres. Un prêtre de Chevaigné qui fait son testament en 1526 et dont aucun membre de la famille n’a accédé au sacerdoce donne ses cinq ouvrages à deux autres ecclésiastiques.

51Si l’on pose la question du comportement quotidien du clergé, il apparaît qu’en Haute-Bretagne comme ailleurs, la réalité semble loin de correspondre aux normes présentées dans les statuts synodaux. Ceci dit, le faible nombre d’informations dont nous disposons sur cette question nous oblige à procéder de façon impressionniste, en apposant quelques touches qui ne peuvent dresser que l’ébauche d’un tableau. Dans ses Propos rustiques parus en 1547, le conteur Noël du Fail met en scène un recteur des environs de Rennes qui maîtrise le latin, sait « bien et rustrement faire un prosne », et joue, en tant qu’autorité morale, un rôle social assez large. Mais il sait aussi utiliser une arbalète et danser au point de faire tourner la tête aux femmes. Il apparaît ainsi profondément inséré dans la sociabilité laïque et Noël du Fail, bien que calviniste, ne s’en offusque pas.

52Il pourrait certes s’agir d’un simple cliché littéraire, mais au détour des archives judiciaires nous croisons effectivement ces prêtres qui fréquentent les tavernes et s’y enivrent, comme à Villepot, dans le sud du diocèse de Rennes. Nous rencontrons même quelques clercs vivant avec leurs enfants, comme à Louvigné-de-Bais. Notons d’ailleurs que si, en la matière, les statuts synodaux reprennent des réglementations antérieures, c’est bien parce que celles-ci ne sont que très insuffisamment appliquées.

53Cependant, il faut noter que, de même que l’absentéisme des recteurs n’est pas nécessairement un problème s’ils sont remplacés par des curés capables, l’insertion des clercs dans la sociabilité laïque est peut-être autant un atout qu’un handicap40. C’est peut-être d’abord elle qui explique le peu de prise du protestantisme dans la région, et son échec en milieu rural. Reste que le manque de formation des prêtres de paroisse les empêche d’assurer le ministère de la Parole, et qu’il est nécessaire, dans ce domaine, de recourir aux réguliers.

Des carences compensées pour partie par les réguliers

54Dans L’Instruction des curez, Denis Briçonnet se plaint du fait que le « simple peuple » « n’a pas souvent predications fructueuses et salutaires exhortations de leurs propres curez ou vicaires ». Il a en effet pour souci, comme Jean Gerson, de valoriser l’action du clergé paroissial et, pour cette raison, regrette que les frères mendiants remplissent une partie de la tâche qui devrait incomber aux séculiers. Il s’inquiète surtout du fait que les Mendiants, après le prêche, entendent des paroissiens en confession, ce qui affaiblit le rôle du recteur, et le contrôle qu’il est chargé d’exercer sur ses ouailles. Pourtant, vu les carences présentées par les séculiers, l’action des réguliers apparaît plutôt complémentaire que concurrente.

55Hervé Martin a montré, à partir d’une exploitation des comptes municipaux, que des prédicateurs sont très actifs à Rennes à partir du milieu du xv^e siècle au moins41. Grâce aux comptes de fabrique, nous pouvons savoir, de même, ce qu’il en est dans les petites villes et les paroisses rurales. À Coulon en Montfort, entre 1540 et 1600, un prédicateur passe et reçoit une rémunération de la part de la fabrique pendant 33 années. Ces dépenses ne deviennent quasi-régulières qu’à partir de 1560, seuls trois passages étant antérieurs à cette date. Le prédicateur est toujours un régulier (sans que nous puissions en savoir davantage), qui prêche généralement dans les trois paroisses de Montfort. Il s’agit d’une prédication de Carême, qui consiste généralement en « plussieurs sermons », dont un sur la Passion le vendredi saint, mais aucune dépense n’est engagée pour l’Avent. Les variations du montant alloué au prédicateur (de une à quatre livres) s’expliquent par le « commendement desd. parouessiens », formule qui n’est absolument pas juridique puisqu’elle n’apparaît qu’occasionnellement, seulement lorsque les sommes dépensées sont plus importantes que de coutume. Ainsi, en 1566, 36 sous sont, « par commendement des parouessiens, baillés a Chevreteau, religieux, en remuneration des bons et utilles sermons quilz avoit faict ». Une partie au moins des paroissiens (il est impossible de savoir quel rôle joue dans ce domaine la major et sanior pars) semble donc apprécier particulièrement cette parole d’exception.

56Dans les paroisses rurales, l’existence d’une prédication par les Mendiants est attestée à partir du début du xvi^e siècle. Ainsi à Sens, en 1503, ce sont deux prédicateurs qui sont rémunérés, un franciscain et un dominicain. Il faut ensuite attendre dix ans pour qu’une dépense de ce type soit à nouveau engagée, et il faut ainsi noter à la fois l’irrégularité et le caractère exceptionnel du passage des prédicateurs professionnels dans certaines paroisses. À La Bosse, dans le sud du diocèse de Rennes, il n’y a que trois années sur la période 1544-1595 (à savoir 1551, 1555 et 1574) pour lesquelles l’activité prédicatrice d’un régulier est signalée. À Gévezé, le prédicateur effectue une quête dans l’église, puis c’est sur « l’advis et oppognyon de plusieurs des paroessiens » qu’une rémunération supplémentaire lui est versée par la fabrique, ce qui arrive neuf années de 1549 à 1576, puis, plus une seule dépense n’est engagée dans ce domaine jusqu’à la fin du siècle. À Gévezé comme dans les autres paroisses, il s’agit d’une prédication de la Passion, qui est en général effectuée le Vendredi Saint. Si aucune dépense n’est plus engagée en la matière par la fabrique de Gévezé dans les années 1580 et 1590, il n’en va pas de même ailleurs. À La Fontenelle, dans le diocèse de Dol, ce type de dépense est engagé chaque année de 1584 à 1588, puis en 1597 et 1599, mais les archives ont disparu pour le début des années 1590. Souvent, le religieux qui passe à La Fontenelle est celui qui prêche dans la ville voisine d’Antrain, et la paroisse rurale bénéficie ainsi de la proximité d’un petit centre urbain. Des professionnels de la parole sont également rémunérés dans les principaux bourgs du diocèse de Saint-Malo, mais les paroisses rurales ne semblent pas, en général, avoir engagé de dépenses de ce type, qu’il s’agisse de paroisses situées près du siège épiscopal comme Paramé ou de paroisses situées plus au sud comme Saint-Gondran. Nous pouvons alors considérer soit que des réguliers y ont prêché mais se sont contentés de quêtes, soit que ces paroisses n’ont pas connu le passage de prédicateurs professionnels. En tout cas, notons d’une part qu’il n’est pas interdit aux fabriques de ce diocèse d’engager des dépenses de ce type, comme l’atteste le cas des paroisses urbaines et des bourgs, d’autre part que la forte demande qui existe le jour du Vendredi saint ne peut permettre à toutes les paroisses de bénéficier de la prestation d’un prédicateur professionnel, enfin que ces prédicateurs ne choisissent probablement pas les paroisses les moins rémunératrices. Ce sont les raisons pour lesquelles l’absence de dépenses ne peut certes permettre d’affirmer qu’aucun prédicateur n’est passé dans la paroisse concernée, mais elle signale néanmoins, au minimum, la rareté de ce type de prédication.

57Les paroisses bénéficient donc de façon inégale de la prédication effectuée par les réguliers. À partir du milieu du xvi^e siècle au moins, ceux-ci prêchent, si ce n’est chaque année, du moins de façon très régulière, dans les paroisses urbaines, y compris celles des petites villes. La situation est plus contrastée en ce qui concerne les paroisses rurales, mais il est évidemment intéressant de constater que dans plusieurs d’entre elles passent, il est vrai de façon irrégulière, des professionnels de la Parole, qui compensent, pour un temps certes court, les carences du clergé paroissial. La richesse de la fabrique et la localisation géographique de la paroisse (à proximité ou à l’écart des centres urbains et des couvents de Mendiants42) jouent, avec d’autres éléments probablement, pour expliquer l’inégale fréquentation des paroisses par les réguliers. Nous sommes en revanche tout à fait ignorants du contenu du discours car nous n’avons conservé aucun extrait de sermon, et nous pouvons seulement émettre comme hypothèse que continuent en partie à être utilisés les sermons imprimés au xv^e siècle, qui étaient destinés à un public urbain. Ceci dit, les Mendiants savent aussi prendre en compte les problèmes du siècle, notamment lors de la Ligue, des sources indirectes nous laissant entrevoir un activisme de leur part dans le domaine polémique au moment des troubles.

Nouveaux problèmes : protestantisme, guerres et destructions matérielles

La faible diffusion du protestantisme

58La présence du protestantisme en Haute-Bretagne n’est pas attestée avant les années 1530, puis elle est extrêmement discrète jusque dans les années 1550. C’est à cette époque que le premier véritable noyau calviniste se forme à Rennes. De 1554 à 1560, parmi les nouveaux conseillers du Parlement, cinq ont choisi d’adhérer aux thèses calviniennes43. Tous sont passés par la cour de la duchesse de Ferrare, fille d’Anne de Bretagne et sœur de Claude de France, l’épouse de François I^er, qui reçoit Calvin et entretient avec lui une correspondance. Jean-Yves Carluer relève aussi la présence de protestants à Saint-Malo, Dinan et Taden, Rennes, Vitré et Ploërmel avant 1558, liste fondée entre autres sur le dépouillement des registres de réfugiés à Genève44. En 1555 des protestants malouins s’embarquent sur les navires de l’expédition dirigée par Villegagnon à destination des côtes du Brésil, pour une aventure qui tourne court.

59En 1558, écrit dom Taillandier prenant la suite de dom Morice dans la rédaction de l’Histoire ecclesiastique et civile de Bretagne, « la Bretagne […] reçut cette annee les premieres leçons de l’erreur » calviniste. Si l’affirmation, orientée évidemment, n’est pas tout à fait exacte, nous l’avons vu, elle est néanmoins révélatrice du tournant marqué par cette année. C’est qu’en effet François de Coligny, seigneur d’Andelot, effectue, dans le diocèse de Nantes, une visite d’inspection des défenses côtières. Il est accompagné d’un pasteur, qui prêche notamment à La Roche-Bernard, et ce voyage est suivi d’un certain nombre de conversions. Il donne aussi aux protestants vivant dans les diocèses de Rennes et de Saint-Malo la force d’afficher leurs convictions, et de s’organiser. En 1559, une Église calviniste est établie à Rennes, et elle reçoit un pasteur parisien45. La même année, la châtelaine de Vitré, Renée de Rieux, sœur de l’épouse d’Andelot, embrasse les idées de la Réforme calviniste. À sa suite, plusieurs seigneurs se convertissent, tels Jeanne de Malestroit, dame du Bordage à Ercé-près-Liffré, François d’Acigné, sieur de Montjean, à Combourg, son frère Jean d’Acigné à Châteaugiron. Le rôle des nobles est donc essentiel en Haute-Bretagne. Il faut y joindre une partie de la bourgeoisie commerçante à Vitré et Rennes et des artisans, à Rennes notamment. Mais les couches populaires paraissent très peu touchées. Par ailleurs, il n’y a pas, visiblement, de fracture entre seigneurs protestants et seigneurs catholiques, la solidarité des lignages dépassant les clivages religieux. Et le gouverneur de Bretagne, le duc d’Étampes, mène une politique très modératrice46. Il en est de même du Parlement, qui inclut parmi ses nouveaux membres des protestants, comme Noël du Fail.

60Les réactions populaires, en revanche, prennent une autre tournure à partir de 1560. En juillet de cette année, la Vilaine déborde et inonde les quartiers sud de Rennes. Une procession menée par les cordeliers dégénère et la maison d’un médecin protestant est pillée. À Saint-Malo, la méfiance envers les protestants grandit et en 1562 plusieurs sont désarmés, et certains expulsés de la ville. Les années 1562 et 1563 sont marquées par des troubles. Des huguenots pillent les églises de Rannée et de La Guerche, et martèlent les statues du portail de l’église Saint-Sauveur de Dinan. En 1563, il n’est plus permis aux calvinistes rennais de se réunir dans l’enceinte de la ville, et les assemblées ont lieu à Liffré. Pourtant, par rapport au reste du royaume, « la Bretagne reste calme » note dom Taillandier, même après le massacre de la Saint-Barthélémy, en 1572. Dans le camp catholique, les autorités ecclésiastiques ne font pas preuve de zèle. Dans les statuts synodaux qu’il promulgue en 1575, l’évêque de Rennes Aymar Hennequin demande aux prêtres de son diocèse de prier « pour la paix et tranquilité de tout ce royaume, […] a ce qu’il plaise a Dieu faire une bonne reformation des abus qui ont pullulé en l’Eglise, et reduire en la bergerie d’icelle ceux qui s’en sont separez ».

61Il faut dire que le protestantisme ne progresse plus. Les communautés de Saint-Malo, Dinan, Tinténiac, Combourg et Plouër se partagent le même pasteur47. Dans ces trois derniers cas, comme à Bain et Châteaugiron, la communauté se réduit en fait à une famille seigneuriale et ses dépendants. La communauté malouine, elle, fait l’objet d’une surveillance, car on la soupçonne d’être favorable aux Anglais. Le lieu de culte des Rennais se trouve à quatre lieues de la ville, près du château du Bordage. Vitré passe dans le camp « royal » en 1570, protestants et catholiques préférant éviter l’affrontement vu l’équilibre des forces. Il faut sans doute aussi prendre en compte la force des alliances et des clientèles, qui transcende les clivages religieux. Les nobles huguenots s’engagent dans les combats de la fin des années 1560, qui se déroulent pour l’essentiel hors des frontières de la province. L’issue des combats « décapite » la noblesse huguenote48, tandis que le roi prive les conseillers protestants de leurs charges de parlementaire. Dans les villes, vu l’évolution de la situation, il semble que bien des « nicodémites49 » qui ont pu avoir une sympathie pour les idées calvinistes repassent au catholicisme. Quant aux habitants des campagnes, ils n’ont jamais été touchés par le protestantisme, sauf cas assez rares de domestiques travaillant au service de nobles huguenots – et celui particulier d’Ercé-près-Liffré –, et il semble que dans les régions les plus touchées par les troubles, comme le pays de Vitré, l’hostilité grandit à l’égard des protestants. Le protestantisme décline après le milieu des années 1560 et seule Vitré résiste bien, accueillant d’ailleurs en 1583 un synode national. La ville compte environ 500 ou 600 fidèles, soit à peu près 10 % de la population50. Et elle accueille dans les années 1580 des huguenots qui viennent parfois d’assez loin pour s’y réfugier.

62Finalement, en dehors du cas vitréen, voire celui d’Ercé-près-Liffré, l’histoire du protestantisme dans les diocèses de Rennes, Dol et Saint-Malo est d’abord celle d’un échec, ou, au moins, d’un « insuccès51 », et l’explication est certainement, comme l’affirme Alain Croix, culturelle52. Les exigences morales des protestants, la dimension intellectuelle du calvinisme, la remise en cause du rôle d’intercession du prêtre, celui auquel les fidèles semblent le plus attachés, ainsi que de la messe, les attaques contre les aspects les plus populaires du catholicisme, les violences aussi sans doute même si elles restent généralement symboliques, empêchent la diffusion du protestantisme dans les couches populaires. À l’inverse, l’insertion des prêtres dans la sociabilité et la culture laïque, décriée par leur hiérarchie, joue en faveur du catholicisme. Il semble aussi que la plupart des fidèles se satisfont de l’« offre » religieuse fournie par celui-ci. Enfin, il faut peut-être considérer que même en Haute-Bretagne une certaine culture de la mort permet de répondre – en des termes sans doute partiellement différents de ceux de la Basse-Bretagne53 – à l’angoisse du Salut, et ainsi n’offre pas de terrain favorable aux séductions de la justification par la foi. Cela permet d’expliquer pourquoi le calvinisme touche les membres des catégories sociales les plus éloignées de cette « religion populaire ».

Les guerres de la Ligue, et la participation paysanne

63En 1582, Philippe-Emmanuel de Lorraine-Vaudémont, duc de Mercœur et de Penthièvre, beau-frère d’Henri III, est nommé gouverneur de Bretagne. Âgé de 24 ans, l’homme est ambitieux et, descendant par alliance des ducs de Bretagne, il désire peut-être faire de la province une principauté héréditaire à son profit. À la suite de l’assassinat le 23 décembre 1588, sur ordre du roi, du duc de Guise et de son frère le cardinal de Lorraine, Mercœur se range dans le camp de la Ligue. La Bretagne entre ainsi dans les guerres de la Ligue en 1589, césure chronologique soulignée dans bien des documents paroissiaux. Mais l’action de Mercœur n’explique pas tout, et dom Taillandier nous montre par exemple des prédicateurs très actifs, élément souligné à nouveau par Robert Harding54. C’est d’ailleurs à la suite d’une prédication de Carême, en mars, que les portes de la ville de Rennes sont ouvertes au duc de Mercœur, mais dès avril la capitale bretonne passe dans le camp royal, et y reste, le Parlement prenant dès le 13 avril un arrêt contre le duc de Mercœur et ses partisans. Toujours en mars, un nouveau pouvoir municipal, favorable à la Ligue, s’installe à Saint-Malo. Le 14 août parvient dans la ville la nouvelle de la mort d’Henri III, assassiné le 1^er du mois. Le lendemain, les Malouins prennent les armes et imposent un compromis au gouverneur du château, qui s’engage à ne pas rallier Henri IV. Pour autant, la cité malouine, certes en contact avec Mercœur mais soucieuse d’autonomie, se comporte comme une république quasi-indépendante. Les évêques de Rennes et de Dol, Aymar Hennequin et Charles d’Espinay, se rangent du côté du duc de Mercœur, et l’évêque de Saint-Malo, Charles de Bourgneuf, suspect de sympathie à l’égard d’Henri IV, est mis en résidence surveillée par les habitants de la cité épiscopale dès son arrivée dans la ville en juillet 1590. Les villes de Dinan, Dol, Fougères, Josselin et Montfort sont aux mains de Mercœur. À l’inverse, sont royalistes Rennes, Ploërmel, Vitré. C’est également le cas de la place forte de Pontorson, en Normandie, située à proximité immédiate de la Haute-Bretagne. Le parti de la légitimité royale mêle des catholiques et des protestants. Si l’on peut considérer que Rennes et Ploërmel sont tenues par les catholiques modérés, favorables au roi, Vitré en revanche est une place tenue par les calvinistes, et certains catholiques sont repoussés dans les faubourgs.

64En 1589 se produisent dans l’est du diocèse de Rennes des événements impliquant directement les paysans d’un nombre important de paroisses rurales, événements sur lesquels Michel Lagrée a attiré l’attention en 197655. Déjà, en 1574, les habitants de trois paroisses ont participé à un coup de main contre Vitré, après que les huguenots eurent chassé des catholiques de la ville. En mars 1589, la situation devient explosive à Vitré, les faubourgs, catholiques, se barricadent et il semble que des contacts sont pris avec les paroisses rurales voisines. Commence alors une insurrection largement spontanée des paysans du pays de Vitré et du sud du pays de Fougères, touchant 53 paroisses au total. Recopiant probablement quelque chronique, Christophe de Rosnyvinen, dans son Essay de l’histoire de la Ligue en Bretagne rédigée à la fin du xvii^e siècle, rapporte qu’une « multitude de paysans » arrive « de toutes parts sous les capitaines de leurs paroisses, soit par principe de religion, soit dans l’esperance du sac de la ville ». Le 23 mars débute le siège de Vitré, indépendamment donc de la politique menée par Mercœur, même si celui-ci instrumentalise tôt le mouvement. En juin, le château de Châteaugiron, aux mains des royalistes, est assiégé par « plusieurs paysans des paroisses liguees », rapporte Duval, maître d’école à Châteaugiron. À la mi-juillet, de nouveau, « arriverent plusieurs paroisses liguees avec grand nombre de soldats pour assieger le chasteau ». Ils « acheverent de piller et ravager tout et porter a leur maison, mais enfin furent chassés par une compagnie d’autres paysans se disant estre pour le roy, tellement que d’une part et d’autre il y en avoit plus de sept mille ». Le 14 août, alors que Mercœur, sachant l’arrivée imminente d’une troupe royaliste menée par le prince de Dombes, lève le siège de Vitré, les paysans le maintiennent. Le capitaine royaliste Lavardin parvient à faire une sortie avec l’intention de gagner Rennes par la lande d’Izé, mais « ce ne fut qu’avec bien de la peine qu’il y put arriver, ayant trouvé presque partout des barrieres et des embuscades de paysans armés d’arquebuses et autres armes. Son embarras fut encore plus grand quand il eut penetré jusques dans la lande, car outre que toutes les sorties en estoient fermees par de bons fossés, et que les paysans accourus au son du tocsin l’environnoient et l’attaquoient de tous costés, ils estoient tellement animés qu’ils ne se soucioient pas des coups d’epee ». Finalement, Lavardin s’en sort, le prince de Dombes arrive le 23 août et le siège est levé.

65Jean Meyer a exploité les renseignements fournis par l’information diligentée par le sénéchal de Rennes Guy Le Meneust en 1589 et l’affichage des noms auquel il fait procéder en 159056. Sur 209 personnes, 99, soit 47 %, sont de Vitré, les autres relevant de 30 paroisses différentes. Il est possible d’y compter 11 prêtres, mais il n’y a que 74 personnes, soit 35 % du total, pour lesquelles apparaît une indication d’ordre professionnel ou social (26 d’entre eux sont qualifiés de sieurs, et 23 de maîtres), et les autres sont probablement tous des paysans. Cette répression vise en fait, essentiellement, l’encadrement du mouvement.

66Michel Lagrée a réalisé la cartographie des paroisses « ligueuses », qui fait apparaître de façon évidente une large coïncidence avec les limites de la baronnie de Vitré (d’autant que quelques paroisses manquent dans les listes disponibles). Ainsi cette insurrection est-elle partiellement une jacquerie, traduisant le rejet de la domination féodale des Laval. S’y joint probablement un esprit anti-citadin, qui transparaît à travers l’information menée par le sénéchal de Rennes. Notons que l’insurrection semble avoir été assez bien organisée, et il faut, à la suite d’Alain Croix et de Yann Lagadec57, insister sur le choix des meneurs d’hommes, désignés comme « capitaines » de paroisses pour mener les opérations militaires. Ceci dit, le soulèvement paraît largement spontané, la désignation des capitaines intervenant pour des raisons d’efficacité opérationnelle, tandis que les paysans de Visseiche « n’avoient aulcun pour leur commander ». La défense de la religion traditionnelle, c’est-à-dire aussi d’une culture, contre le protestantisme qui apparaît menaçant est certainement l’une des raisons de l’insurrection58, mais cela ne signifie pas pour autant que ces paysans étaient des partisans de Mercœur et de la Ligue nobiliaire.

67Le sentiment « ligueur » est sans doute renforcé par la brutale répression pratiquée par les troupes vitréennes dans les paroisses qui se sont soulevées, et que rapporte le capitaine du Matz de Montmartin. Même après la fin du siège, raconte dom Taillandier, « les paysans […] retranchés derriere les fossés qu’ils avoient creusés se defendirent avec opiniatreté. Il fallut employer le feu pour les reduire. Enfin poussés de tous cotés, ils furent obligés de demander misericorde et de se soumettre a l’obeissance au roi ». Nous en savons un peu plus pour Étrelles, car les événements qui s’y déroulent le 21 novembre sont consignés par le recteur de Saint-Martin de Vitré dans le registre des sépultures. Plus de 2 000 hommes prennent le bourg « par force » « et mirent le feu partout ledit bourg », tuant environ 200 personnes, dont le recteur. À l’intérieur même de Vitré les tensions sont grandes puisque Montmartin, nouveau gouverneur de Vitré, fait, en 1592, brûler l’église Sainte-Croix, l’église Saint-Yves et le couvent des augustins, tandis que la fabrication des toiles et les activités commerciales connaissent un déclin important59.

68Après l’abjuration d’Henri IV en 1593, les Ligueurs se rallient progressivement au roi à partir de 1594, en échange de diverses garanties, dont des garanties religieuses locales visant à exclure l’exercice du culte calviniste. À l’issue des guerres, en 1598 avec la soumission du duc de Mercœur et la promulgation de l’édit de Nantes, le protestantisme apparaît bien affaibli. Vitré reste la place forte, où le culte est garanti en vertu du droit de possession. Ceci dit, elle n’est pas érigée en place de sûreté, et il en est de même de Pontorson, aux portes de la province. Le culte est autorisé à Plouër, sur la Rance, et à Ercé, où il s’agit d’Églises de fief, liées à des seigneurs haut-justiciers. Le culte a également lieu à Cleunay, dans les faubourgs de Rennes, et quelques droits sont accordés, peu avant 1610, à Châtillon, à Beaufort dans le diocèse de Dol et à Josselin. Sur le plan militaire, les garnisons protestantes autorisées sont de 28 hommes à Vitré, de 12 à Châtillon, dans le Vendelais, et de 10 à Beaufort. Finalement, eu égard au rôle joué par les protestants dans l’opposition à Mercœur, le bilan est plutôt mince. Leur situation est fragilisée, au moment où la Réforme catholique va véritablement être mise en œuvre dans la région.

Les destructions matérielles et leurs conséquences (fin xvi^e – début xvii^e siècle)

69La grande majorité des paroisses sont touchées par le conflit. Aux diverses sources déjà consultées qui le laissaient entendre60, les comptes de fabrique apportent de nombreuses mentions complémentaires, car presque tous ceux qui ont été conservés pour la dernière décennie du xvi^e siècle comportent des allusions aux dégâts occasionnés par les soldats. À Saint-Brice, dans le Coglès, les paroissiens sont contraints de verser une contribution financière à l’entretien de la garnison royaliste de Pontorson en 1590, et une autre en 1591 pour la garnison ligueuse de Fougères. En 1591, des combats se déroulent dans l’église et le cimetière, et ce sont bien entendu les habitants de Saint-Brice qui paient les réparations et, même, qui enterrent les soldats tués. La même année, à la paroisse Coulon qui constitue le faubourg de Montfort, il faut remplacer toutes les serrures, « rompues par les soldats », y compris celle du sacraire, lorsque les troupes royalistes de Lavardin « logerent en ladicte eglise ». Bien entendu, les serrures de la porte de la « segretainerye », ancêtre de la sacristie, ont « esté forcés ».

70Les objets, vêtements et linges liturgiques conservés dans chaque église constituent en effet des trésors très convoités par les soudards. En 1590/91, « lesd. comptables et plussieurs aultre personnes » de Gévezé portent « les ornement a la ville de Rennes chez monsieur Bonabes Biet advocat pour les mettre et conserver des souldars de guerre ». L’entreprise se répète l’année suivante. Il en est de même à Montauban en 1590/91 et à Saint-Gondran en 1591/92. Dans le pays de Vitré, les ornements sont portés dans les châteaux et manoirs, les villes étant hostiles : il en est ainsi à Domalain en 1594 et à Saint-Aubin-des-Landes en 1596. Ces précautions ne sont pas superflues. Ainsi, des soldats enfoncent les portes de l’église de Montauban, dont celle de la « trezorerie », chaque année entre 1590 et 1597. Les paroissiens ont beau faire mettre des serrures supplémentaires et des « basres », le même scénario se répète chaque année, et en 1596/97 les soldats enfoncent carrément le mur de la « tresorerye ».

71À cela s’ajoutent des actes de destruction. À Gévezé, des soldats mettent le feu à un chêne du cimetière en 1590/91, déchirent des linges liturgiques en 1593/94 et 1594/95. Des contributions financières continuent à être levées sur les paroisses, et il est parfois nécessaire de verser de l’argent pour mettre fin aux violences. Ainsi, en 1596/97, des habitants de Montauban vont « conferer […] avecques les cappitaines dudict Dinan qui ravageroinct sur les parouessiens ». Les soldats utilisent parfois les églises pour se barricader, comme à Paramé en 1597 et 1598, la clôture du cimetière étant dans ce dernier cas « abattue » afin d’utiliser les pierres pour bloquer l’accès à l’église. Dans l’optique, peut-être, d’organiser, au moins ponctuellement, une défense, plusieurs paroisses possèdent un « capitaine des parouessiens ». En 1598, ce sont les habitants de Domalain eux-mêmes qui organisent la « fortification de l’eglise ». Deux ans plus tôt, les habitants de la paroisse visiblement royaliste de La Bosse ont dépensé 4 livres 18 sous « pour avoier acheté un tanbour, et pour avoier envoié a Renes pour avoier unne comission de se baricader ».

72Les conséquences de ces violences sont d’abord, évidemment, humaines, directement et indirectement. Au début des années 1590 les crises démographiques se succèdent, comme le montre Alain Croix pour le pays rennais, au sens large, et la réalité est la même dans les pays malouin et dolois61. Trois crises se succèdent pendant les hivers et printemps 1590-91, 1591-92 et 1592-93. La première s’explique par le fait que la récolte de 1590 a été mauvaise, et que les pillages répétés depuis 1589 ont épuisé les réserves de vivres et ruiné bien des familles. Duval nous rapporte ainsi que Châteaugiron est ravagée ou pillée sept fois en 1589 et deux fois en 1590. Deux mauvaises récoltes suivent en 1591 et 1592, et les Anglais propagent, évidemment malgré eux, la dysenterie à l’automne 1591. Au final, les victimes de ces crises de 1590-93 représentent, d’après le dépouillement des registres de sépulture effectué par Alain Croix, de 4 à 13 % de la population selon les paroisses62. Une nouvelle crise démographique touche la Haute-Bretagne en 1597. Il s’agit à nouveau d’une crise frumentaire, suivie d’une épidémie, et elle ne prend fin dans certaines paroisses du diocèse de Saint-Malo qu’au début du printemps 159863.

73Les conséquences des vols et violences sont également financières. Les trésoriers des fabriques doivent bien entendu engager des frais pour réparer les dégâts, tandis que les recettes diminuent. À Paramé, en 1597, le montant des offrandes en espèces effectuées lors des messes ne monte qu’à 8 sous, et le trésorier, soucieux d’expliquer cette anomalie, fait noter dans le registre : « le reste des dimanches rien trouvé a reson des soldartz ». À Domalain, le montant des recettes hors reliquat, composé à plus de 90 % par des offrandes en 1593, diminue de façon sensible de cette date à 1597, et ne regagne qu’à partir de 1602 son niveau antérieur. Cela joue de façon sensible sur le montant total des recettes (incluant le reliquat), d’autant qu’il y a désormais du retard dans le versement des reliquats, et les trésoriers limitent les dépenses de la fabrique en 1597, 1598 et 1599.

Graphique 17. – Évolution des recettes, des dépenses et des reliquats de la fabrique de Domalain (1593-1602).

74À Saint-Gondran, il faut plusieurs années pour récupérer les reliquats qui n’ont pas été versés. La perception des rentes devient souvent difficile du fait de la perte des rôles et de divers titres. À Fougères même, les trésoriers de la fabrique de Saint-Sulpice en charge pour la période 1596/1599 « ne prennent charge » une partie importante des « rentes deues aud. thesor, attendu qu’ilz n’ont aulchun rolle, memoirres ny enseignementz ». Bien des comptes ont été examinés avec retard durant ces années, ou ne l’ont tout simplement pas été, comme ceux de Pocé, aux portes de Vitré. En novembre 1598, un commissaire de l’évêque y examine tous les comptes tenus depuis 1590. Plusieurs paroisses se sont endettées pour faire face aux frais. En 1610, les paroissiens de Louvigné-du-Désert demandent au Parlement l’autorisation de procéder à la levée de plus de 3 500 livres pour rembourser des sommes empruntées du fait des « factigues de guerre de naguerent passés souffertes sur eux, des taixces, subcides, exactions et ravaiges ».

Conclusion

75Au xvi^e siècle, la gestion des diocèses de Rennes, de Dol et de Saint-Malo reste administrative plus que réformatrice, les évêques demeurant avant tout des « politiques ». Ceci dit, même si les impulsions épiscopales paraissent, à l’échelle du siècle et des trois diocèses, assez modérées, elles ne doivent pas pour autant être sous-estimées. Chronologiquement, elles ne s’articulent pas en fonction d’un processus linéaire de progrès du mouvement réformateur, mais elles dessinent plutôt deux moments forts, qui relèvent de deux types de réforme. À la charnière des xv^e et xvi^e siècles est entreprise une réforme qui s’inscrit dans la lignée de la reformatio engagée dans une partie du monde occidental depuis le xiv^e siècle. La promulgation de statuts synodaux et la publication d’ouvrages liturgiques en sont les deux principales caractéristiques. L’évêque le plus engagé dans ce mouvement est sans conteste Denis Briçonnet, qui est l’un des seuls à s’attacher véritablement à la pastorale dans le cadre paroissial (même s’il peine à trouver une formule véritablement adaptée) et dont l’action culmine dans la seconde moitié des années 1510, au début de son épiscopat. Cette première étape prend fin vers 1530, et ce n’est qu’au milieu des années 1570 qu’est à nouveau entreprise une vraie politique réformatrice. Si l’on s’attache à l’épiscopat, le seul véritable acteur de cette seconde période est l’évêque de Rennes Aymar Hennequin, qui est particulièrement actif du milieu des années 1570 à la fin des années 1580. Il s’agit cette fois de la Réforme catholique à proprement parler, liée au concile de Trente dont les travaux sont clos en 1563, et qui se traduit par une action énergique visant à la réforme liturgique, à la modification du comportement des prêtres et à la catéchisation des laïcs. Mais cette réforme avorte en 1589 avec le début des guerres civiles qui ravagent la région pendant une décennie.

76Ceci dit, l’action ou l’inaction des évêques ne doit pas cacher l’activité d’une « technocratie », constituée essentiellement par les chanoines des chapitres cathédraux, qui gère, avec ou sans les évêques (s’ils pratiquent l’absentéisme), les diocèses. Cette gestion est essentiellement administrative, mais les visites des vicaires généraux et des archidiacres permettent de manifester la tutelle des autorités diocésaines sur les paroisses, d’exercer un contrôle des fabriques et de remédier aux écarts les plus graves. Le fonctionnement de l’institution diocésaine est donc globalement satisfaisant, ce qui ne suffit pas pour entreprendre un véritable mouvement réformateur.

77Lorsque des évêques sont effectivement préoccupés de sa mise en œuvre, notamment en matière de pastorale, leur politique ne peut avoir de véritable impact si elle n’est pas relayée au niveau local, par le clergé paroissial. Notons à ce propos que la moitié des titulaires de cures sont présentés directement par l’ordinaire. Même si les données sont fragmentaires, il apparaît que les prêtres sont plutôt nombreux, sont plutôt des ruraux d’origine assez modeste, issus pour une part de « familles à prêtres », qu’ils ont reçu une instruction sommaire et habitent aussi bien dans les hameaux qu’au bourg.

78Au xvi^e siècle, la réaffirmation de l’identité et de la spécificité du prêtre se fait d’abord autour de la fonction liturgique, et l’idéal du bon prêtre est encore très largement déterminé par les normes qui se sont répandues au Bas Moyen Âge dans les statuts synodaux. Cependant, cet idéal bas-médiéval connaît des heurs et des malheurs. Il existe une véritable sociabilité cléricale, mais les clercs sont tout autant insérés dans une sociabilité laïque. D’une certaine manière, cette insertion est un atout, puisqu’elle est sans doute un des éléments qui explique le faible succès du protestantisme en Haute-Bretagne. D’un autre côté, elle constitue un handicap à la mise en œuvre d’une politique réformatrice, lorsque celle-ci existe, mais dans le domaine de la prédication les carences des séculiers sont pour partie compensées par l’action des réguliers. La diffusion du protestantisme n’intervient guère avant la fin des années 1550 et elle reste très limitée, notamment dans les campagnes. Le calvinisme ne rencontre d’écho significatif que dans quelques familles aristocratiques et à Vitré. Aussi les troubles politico-religieux ne commencent-ils réellement qu’en 1589, lorsque le duc de Mercœur, gouverneur de Bretagne, se range dans le camp de la Ligue. Mais si la guerre civile commence tardivement, cela ne l’empêche pas d’être dévastatrice, et la partie orientale du diocèse de Rennes est le théâtre d’une participation paysanne aux affrontements, dont bien des caractéristiques tiennent de la jacquerie. À la fin du xvi^e siècle et dans les premières années du siècle suivant, la situation financière des fabriques est souvent fortement dégradée, du fait des destructions matérielles, des rançons et du malheur des paroissiens qui doivent affronter la guerre, la misère et l’épidémie. Puis une nouvelle époque commence dans les années 1610, celle d’une reconstruction. C’est donc à partir de 1610 environ qu’il apparaît possible de relancer la politique réformatrice. Son succès est d’abord subordonné au choix de la paroisse comme cadre d’application de la Réforme catholique, tant la structure paroissiale, qui s’identifie largement à la communauté d’habitants, est alors elle-même le cadre d’une vie religieuse avant tout communautaire.

79L’application de la Réforme catholique n’est de ce fait possible qu’à la condition d’y associer les paroissiens qui gèrent la fabrique, de renouveler le clergé paroissial qui peut jouer le rôle-clé d’intermédiaire et de disposer d’un épiscopat consciencieux, pénétré de ses devoirs au moment où l’Église de France déclare « recevoir » les décrets du concile de Trente. C’est pourquoi il est important que les autorités ecclésiastiques reprennent aux autorités civiles le contrôle des comptes de fabrique, soit au profit de la technocratie diocésaine soit au profit des recteurs. Il faut sans doute aussi que des professionnels, dans le domaine de la prédication notamment, entreprennent véritablement ce qui est alors conçu comme une œuvre de christianisation de la société, voire y associent les laïcs, sous une forme ou sous une autre. Enfin, les modifications de l’espace sacré et les évolutions liturgiques, déjà entreprises au xvi^e siècle, constituent également l’un des axes majeurs de ce que peut ou doit être l’application de la Réforme catholique dans les paroisses. À ces conditions, le xvi^e siècle, époque des prémices (et du renforcement de la communauté paroissiale), peut laisser la place au grand siècle de la Réforme catholique.