Version classiqueVersion mobile

Les dimensions émotionnelles du politique

 | 
Isabelle Sommier
, 
Xavier Crettiez

Première partie. La symbolique en politique

5. Les mutations de la religion civile en France

Philippe Portier

Texte intégral

  • 1 Bellah R. N., « Civil Religion in America », Daedalus, Journal of American Academy of Arts and Sci (...)

1Issu de la pensée de Rousseau, qui en faisait, au livre 4 du Contrat social, une condition nécessaire de la survie de la communauté politique, le concept de religion civile a suscité au cours de ces dernières années, sous l’effet en particulier de la réflexion de Robert Bellah1 autour de la situation américaine, un intérêt renouvelé dans le champ de la sociologie politique du religieux.

  • 2 Durkheim E., De la division du travail social, (1893), Paris, PUF, 1973, p. 154.
  • 3 Ibid., p. 143.
  • 4 Nous reprenons cette distinction entre l’imaginaire (les institutions mentales) et le symbolique ( (...)

2Les auteurs qui s’y réfèrent développent, dans une perspective durkheimienne, une analyse en deux temps des sociétés modernes. Ils insistent d’abord sur leur fragilité. Dans le monde traditionnel, relèvent-ils, l’incertitude n’avait pas cours. Tout se trouvait guidé d’en haut, par la transcendance que portait une communauté de foi qui s’identifiait à la communauté sociale. Ce n’était pas bien sûr que le temps fût là nécessairement immobile. Simplement, l’inédit de l’histoire s’y trouvait toujours encadré par une règle non négociable qui en limitait les effets entropiques. Dans cette société « mécanique », « il était inévitable, parce que toutes ces masses sociales étaient formées d’éléments homogènes, c’est-à-dire parce que le type collectif y était très développé et les types individuels rudimentaires, que toute la vie psychique de la société prît un caractère religieux2 ». Rien ne reste, dans le monde « organique », de cet englobement des existences sous un principe supérieur de cohésion : « Les fonctions politiques, scientifiques et économiques s’affranchissent de la fonction religieuse, se constituent à part, et prennent un caractère temporel de plus en plus accusé3. » Le danger vient de là précisément : faute de se trouver rassemblés, comme hier, sous le dais sacré de l’ordre ecclésial, les ensembles sociaux peuvent fort bien, minés par les logiques séparatives de la différenciation sociale, se trouver emportés dans une spirale de l’éclatement. Est-ce ce qui est advenu ? Rarement en fait. Les auteurs soulignent, en suivant Durkheim encore, que devant l’épreuve éventuelle du vide, les sociétés modernes ne sont pas demeurées inertes. Alors que l’existence collective se démythologisait, elles ont su recréer une intelligence lourde du monde, faite de jugements et d’intentions, à laquelle des institutions matérielles (des rites et des normes) ont bientôt conféré un mode d’existence visible et concrète. Une religion civile s’est ainsi substituée à la religion historique. En exerçant, du reste, la même fonction : celle de permettre à la société –en donnant à son être-là une valeur sacrale, puisque « la société est l’âme de toute religion »–, de faire corps autour d’une représentation commune de la singularité de son essence historique. Jean-Paul Willaime, qui a contribué à introduire le paradigme de la « religion civile » dans la sociologie française, décrit ainsi cet alliage d’imaginaire et de symbolique4 :

  • 5 Willaime J.-P., « Pour une sociologie transnationale de la laïcité dans l’ultramodernité contempor (...)

« Parce que les sociétés sont des constructions forcément précaires et révisables, elles éprouvent le besoin de référer leur existence à un imaginaire qui leur permet de mettre en scène leur fondation et de faire mémoire de leur histoire par des symboles et des rites5. »

  • 6 On aura relevé que cette perspective rejoint l’analyse de Philippe Braud qui a développé, mais san (...)
  • 7 Liebman C., Don-Yehiya E., « The dilemma of reconciling traditional culture and political needs. C (...)
  • 8 Willaime J.-P., « La religion civile à la française et ses métamorphoses », Social Compass, 40, 4, (...)
  • 9 Thomas M., Flipper C., « American Civil Religion: An Empirical Study », Social Forces, 51, 2, 1972 (...)
  • 10 Hunter J. D., Culture Wars: The Struggle to Define America, New York, Basic Books, 1991; Davis D. (...)

3Ce travail-là de reconstruction de soi6, qui fait signe vers une forme de transcendance séculière, présente deux caractères. La religion civile procède d’une part, d’une construction volontaire. Il faut la distinguer, de ce point de vue, de la « religion commune7 ». Celle-ci sourd des profondeurs du social. Elle traduit un certain état de l’opinion, rassemblée autour de valeurs partagées –souvent religieuses du reste8– nées des concrétions de l’histoire, et se traduisant elles-mêmes en habitudes de vie. La religion civile vient d’en haut pour sa part, du dessein de ses autorités de renforcer, par toute une série d’actes –discursifs, rituels, juridiques–, la cohésion morale de la nation, en même temps d’ailleurs que leur propre légitimité politique9. Les deux religions ne se rejoignent pas nécessairement, comme on l’a vu en Turquie au moment de la révolution kémaliste lorsqu’il s’est agi de laïciser les mœurs dans le cadre d’une société demeurée, en son fond, profondément religieuse, ou ici même, sous la Révolution, lorsque le pouvoir politique, en repensant le temps et l’espace, a voulu, selon la formule de Gilbert Romme, le principal artisan de l’entreprise, « graver d’un burin neuf les annales de la France régénérée ». La religion civile s’affirme, d’autre part, comme un phénomène évolutif. En fonction des demandes du temps, ou de son propre projet politique, l’autorité politique peut vouloir en modifier les contenus. Émile Durkheim relevait de la sorte que la table des valeurs, à laquelle s’adosseraient demain les figures légitimes du lien social dans le monde organique, ne resterait probablement pas, dans l’histoire, identique à elle-même : « La religion d’hier, écrivait-il, ne sera pas celle de demain. » La trajectoire des États-Unis a donné crédit à cette théorie de la plasticité : longtemps constituée autour d’une vision « prophétique » de l’être ensemble, elle-même assise sur la sacralisation des droits de l’homme, la religion civile américaine s’est ouverte, au cours de ces dernières années, à une conception plus « sacerdotale » de la vie collective, accordant davantage aux valeurs liées au capitalisme et, comme par un effet de compensation, aux énoncés substantiels de la religion chrétienne10.

  • 11 Certains auteurs considèrent que le syntagme « religion civile » fait problème dans le cas hexagon (...)
  • 12 Durkheim E., L’éducation morale, Paris, PUF, 1903, p. 3.
  • 13 Pour une approche de l’évolution repérable sous la IVe République, voir Lecourt R., Entre l’Église (...)

4Cette contribution voudrait faire application de ce modèle théorique à la situation française11. Si l’on retient pour arc chronologique le siècle qui vient de s’écouler, le parcours hexagonal de la religion civile suit, finalement, un cours assez similaire à celui qu’il a décrit en Amérique. Deux moments se sont succédé, correspondant à des âges différents de la modernité. La Troisième République construit son modèle d’intégration en dissociant la figuration officielle du monde social de toute référence au religieux historique : il s’agit de rassembler les existences dans l’allégeance à une règle de convivance fondée, à l’abri des décrets des Églises, sur les « idées, les sentiments et les pratiques justiciables de la seule raison12 ». Ce n’est pas à dire, certes, que le nouveau régime, en ses voix principales en tout cas, veuille exclure l’adhérence spirituelle du champ d’expérience de ses citoyens. Il entend bien maintenir, entre l’État et la société, un « intervalle » où puissent s’exprimer toutes les organisations de croyance. C’est à condition cependant qu’elles renoncent à leur prétention totalisante, et acceptent de s’établir, à distance d’un État qui renforce alors sa culture du surplomb, dans l’ordre du privé. La Cinquième République saisit autrement les choses. Progressivement, avec de Gaulle déjà (dans le contexte encore vif de la « guerre des deux France »), avec Mitterrand aussi, avec Sarkozy de manière bien plus explicite évidemment, ses dirigeants entreprennent de réarticuler la religion civile et la religion historique. Il ne s’agit pas, certes, malgré l’invention d’une laïcité inédite de coopération, de faire retour à une conception barrésienne de l’être ensemble, où l’État et l’Église se trouveraient liés, comme deux « sociétés parfaites », dans l’harmonie des époques anciennes. L’époque contemporaine continue de camper dans l’espace de l’artificialisme politique. Elle tient simplement qu’il est nécessaire aujourd’hui, alors que la raison témoigne de son épuisement, de stabiliser les existences en les rattachant au patrimoine de sens légué par les mondes religieux, et, en leur sein, par l’univers chrétien au premier chef. Cette succession des temps laisse la IVe République sans qualification. Sans doute faut-il l’approcher comme une période intermédiaire, un moment de recoupement, où le vieux s’efface déjà, sans que le neuf ait, pour autant, trouvé tout à fait sa forme13.

L’autonomisation du référent politique

  • 14 Koenig M., « Politique et religion dans les États-nations européens. Variétés institutionnelles et (...)
  • 15 Birnbaum P., « Défense de l’État fort : réflexion sur la place du religieux en France et aux États (...)

5L’espace politique occidental nous confronte à deux grands récits d’entrée dans la modernité. Certains États –les pays scandinaves, mais aussi l’Angleterre ou les États-Unis– se sont constitués autour d’un discours de la « continuité de la religion et de la modernité14 », ce qui a débouché un peu partout sur un régime d’association entre les deux puissances, sauf en Amérique où s’est mis en place, mais afin de préserver la liberté religieuse, un « mur de séparation » entre l’État et les Églises. « Faute d’avoir connu la Réforme » comme disait Hegel, d’autres nations –l’Italie, l’Espagne, le Portugal– ont, pour leur part, entrepris de se construire un temps, au tournant du XIXe et du XXe siècle, sur le principe d’une sécession. Elles ont pris l’histoire comme un jeu à somme nulle : il fallait, pour que la modernité s’impose, que la religion s’efface de l’espace public. C’est à ce second ensemble donc que la France de la Troisième République appartient. Son entreprise de reconstitution de l’imaginaire national vaut même comme modèle : elle est parvenue à enraciner la pensée de l’État rationnel, « utopique » même, plus profondément, et durablement, que partout ailleurs15.

La condamnation de l’intransigeance catholique

  • 16 Nora P., Présent, Nation, Mémoire, Paris, Gallimard, 2011, p. 250.

6Après l’échec de la Constitution civile du clergé, la Révolution avait tenté de construire une forme purement séculière de religiosité, déclinée tantôt, comme sous les Girondins, sous la forme du culte de la Raison, tantôt, comme sous les Jacobins, sous celle du culte de l’Être suprême. Rien ne demeurait là de la « religion commune » du pays, qu’il s’agissait d’ailleurs, au-delà de ce qu’envisageait en son temps le Contrat social de Rousseau, d’éradiquer. Pierre Nora résume ainsi les choses : « L’entreprise [était] tout entière d’inspiration sacrée, mais aussi folle dans ce qu’elle entendait sacraliser que dans ce qu’elle voulait déraciner16. »

7La formule concordataire relève d’une autre philosophie publique. Sans doute n’est-il pas question de faire retour à l’ordre ancien de l’hétéronomie. Le régime que met en place Napoléon Bonaparte en 1801-1802 se réclame, à haute voix, de la théorie de la souveraineté : l’État n’a pas à trouver en dehors de lui-même, dans la transcendance divine, son lieu d’institution. Muet sur la religion, le Code civil rappelle, dans son préambule, que c’est dans le code de la nature, et non dans la loi de Dieu et de son Église, que le droit positif prend sa source désormais : « Il existe un droit universel et immuable, source de toutes les lois positives ; il n’est que la raison naturelle en tant qu’elle gouverne tous les hommes. » Jamais par la suite, même sous la Restauration, qui rétablit pourtant le catholicisme dans son statut de « religion d’État », on ne reviendra sur ce principe, qu’accompagne du reste, contre les vues de Rome, la reconnaissance de la pluralité des cultes. Pour autant, le religieux historique n’est plus exclu de la religion civile. On lui fait même accueil officiel. D’abord, au niveau de la représentation du lien social. La pensée révolutionnaire la saisissait, en raisonnant certes à partir du catholicisme, comme une survivance des époques gothiques, propre à consolider toutes les tyrannies. La théorie concordataire la définit, tout à rebours, comme une exigence de la civilité moderne. En consonance avec Bonaparte qui voyait dans les grandes institutions du croire l’une de ces « masses de granite » qui « coalisent les sociétés », le juriste Portalis propose cette analyse devant le Corps législatif le 15 Germinal an X :

« Les lois ne règlent que certaines actions : la religion les embrasse toutes. Les lois n’arrêtent que le bras ; la religion règle le cœur […] en liant la morale à des rites, à des cérémonies, à des pratiques qui en deviennent l’appui. »

  • 17 Selon l’expression de Rabaut Saint-Étienne à la Constituante.

8Au niveau, ensuite, de la constitution de la mémoire nationale. La Révolution avait décrété l’oubli du passé. Au motif que « l’histoire ne pouvait être le code17 » de la France nouvelle, il fallait constamment se projeter vers l’avenir en changeant, dans tous les domaines, les bases de la société : la création ex nihilo de la religion de l’Être suprême, comme la nouvelle figuration du temps mesuré maintenant à partir du jour de naissance de la République, illustrent la prégnance de ce complexe d’Orphée. La période concordataire constitue, à l’inverse, un moment d’anamnèse. Il restaure le lien avec le travail des siècles. Par des dispositifs scéniques bien sûr, tels, en 1804, le sacre de Napoléon à Notre-Dame-de Paris, en présence du pape Pie VII, ou celui, à Reims, de Charles X en 1825. Par des dispositifs narratifs de même, auxquels contribuent, au début du siècle, la réflexion littéraire d’un Chateaubriand expliquant la geste française par le « génie du christianisme », ou, un peu plus tard, la construction historique d’un Guizot rappelant la société révolutionnée à sa dette à l’égard du passé protestant de la nation. Selon les époques, on active plus ou moins le souvenir de la civilisation chrétienne : la Restauration sous l’influence de Bonald, la première décennie du Second Empire, ou le régime de l’Ordre moral au début des années 1870, constituent sans nul doute des moments de consolidation de la référence catholique dans l’économie hexagonale du sens. Le droit vient, logiquement, accompagner cet imaginaire, en lui donnant forme pratique. Avec l’ordre concordataire, les institutions confessionnelles, catholique et protestantes (réformée et luthérienne), et juive bientôt, réintègrent l’espace public : bénéficiant d’une reconnaissance et d’un financement officiels, elles se voient, par leur inscription dans le protocole de l’État et leur implication dans le système d’enseignement, dotées d’une place centrale dans l’agencement éthique de la société.

  • 18 Rousselier N., « Les caractères de la vie politique dans la France républicaine », in Berstein S.,(...)
  • 19 Mauss M., Œuvres, Paris, Éditions de Minuit, 1969, t. 3, p. 12-13.

9La génération qui arrive aux affaires à la fin des années 1870, à la faveur à la fois du desserrement des allégeances communautaires, de la libéralisation du suffrage universel et de l’expansion des couches urbaines18, bouscule les évidences des régimes précédents. Elle tient que l’ordre politique doit, en rupture avec le régime d’association issu de Napoléon Bonaparte, s’affirmer désormais dans son autosuffisance. Marcel Mauss décrit ainsi la formule d’organisation, à laquelle il adhère, du nouveau régime : « L’État est l’appareil juridique unique de la cohésion sociale ; il est la seule figure incarnant la volonté générale en même temps qu’il résume en lui la sphère publique19. » Au principe de cette théorie de la séparation des ordres, on place deux motifs. Le premier souligne l’inutilité du religieux. La philosophie concordataire, tout en défendant le principe d’autonomie du politique, tenait que l’État avait besoin du soutien des Églises pour garantir l’ordre civil. Cette thèse ne reposait pas seulement sur le constat du caractère encore rudimentaire de l’appareil administratif. Elle faisait corps surtout, on l’a déjà noté, avec une conception, très voltairienne au fond, de l’engendrement de la morale : si les prêtres doivent être au cœur de l’État, affirmaient les émules de Portalis, c’est parce qu’il n’est pas, pour le peuple au moins, de discipline sociale sans une croyance dans la surnature. On se souvenait alors du mot adressé à Condorcet par le penseur de Ferney : « Comment éviter que mon serviteur ne me vole ou ne me tue, s’il ne croit au Ciel ? » La philosophie républicaine affirme, à l’inverse, que la morale peut être « indépendante ». Il n’est, pour ses tenants, nulle nécessité de s’inscrire dans le sein d’une Église pour trouver les maximes d’une vie juste. Le travail de la raison suffit : aux hommes de descendre en eux-mêmes, pour se défaire des requêtes de leur moi inférieur et accéder au monde des règles universelles. Bien sûr, à titre personnel, rien ne doit leur interdire de rechercher dans une foi particulière leur réponse aux grandes énigmes de la vie. Purement facultative, cette adhérence ne vaut cependant qu’à titre complémentaire. Elle n’a, dans l’esprit des fondateurs de la Troisième République, aucune vocation fondationnelle. On relèvera, à ce stade, la circularité du raisonnement rationaliste : l’État se construit en s’appuyant sur la raison du citoyen, le citoyen se construit en s’adossant à la raison de l’État. Léon Gambetta a ce mot en 1873, où s’énonce déjà toute l’ambition démopédique du nouveau régime :

  • 20 Cité par Nicolet C., L’idée républicaine en France (1789-1924), Paris, Tel, 1994, p. 454-455.

« Quand l’association des volontés libres avorte, il reste une grande et haute personne sociale, l’État, qui se doit à lui-même d’intervenir, non pas pour opprimer, mais pour imprimer le mouvement […], pour amener chaque citoyen à l’épanouissement complet de son intelligence et de sa raison20. »

  • 21 Selon l’expression de Charles Dumay, directeur des Cultes au tournant du siècle.
  • 22 Ibid., p. 198.

10Mais un second motif intervient aussi, pour dénoncer la confusion des puissances : il souligne, quant à lui, la dangerosité du religieux. Napoléon avait, contre les Idéologues, défendu le Concordat en excipant, outre de l’enracinement du catholicisme dans la conscience commune des Français, de sa conversion prochaine aux axiomes de la philosophie des Lumières : dès demain, pensait-il, sous l’effet du juridictionnalisme des Articles organiques, le catholicisme se défera de son attachement aux formes mentales de l’Ancien Régime pour se muer, à l’instar du protestantisme, en défenseur sincère de la société révolutionnée. Or, constatent à juste titre les républicains, c’est tout l’inverse qui est advenu : comme l’ont montré l’encyclique Mirari vos en 1832 et, plus encore, le Syllabus errorum en 1864 où se trouvent anathématisés tous les acquis de la Révolution, et notamment les libertés de conscience et d’expression, le monde romain, en appui sur des évêques qui « ont le diable au corps sitôt qu’ils ont reçu le Saint-Esprit21 », a tourné le dos à l’histoire : il s’est replié dans une intransigeance qui l’entraîne à vouloir, comme au temps des chrétientés sacrales, englober l’ordre politique dans le corps même de l’Église. Peut-on, avec un tel associé, demeurer dans la formule partenariale inaugurée par le Premier consul ? Non. Il est décidément trop loin de « la liberté, du progrès, de la civilisation nouvelle ». Une rupture s’impose, dont Gambetta, encore, dit ainsi le caractère impératif : « Entre la France des droits de l’homme et la France du Syllabus, il faudra choisir22. »

La différenciation de l’institution étatique

  • 23 Cité par Caperan L., L’invasion laïque de l’avènement de Combes au vote de la séparation, Paris, D (...)
  • 24 Selon le mot de Clemenceau devant le Sénat en novembre 1903.
  • 25 Durkheim E., L’éducation morale, op. cit., p. 7.

11Sur le fondement de cette critique, s’est donc construite une politique de la laïcité. Il est tout un courant, au sein du camp républicain, qui appelle à l’éradication des institutions religieuses. Pour ses tenants, qui se réjouiront de la politique anticongréganiste de Combes, il n’est pas de liberté possible pour les ennemis de la liberté. Georges Béret, le directeur des Annales de la jeunesse laïque, qui affirme « haïr la religion parce qu’elle est la codification de l’absolu », représente bien cette sensibilité : « La liberté ? Il n’y a pas de liberté, proclame-t-il dans sa revue en 1902. Quand on rencontre un chien enragé, on le tue. Voilà tout23 ! » Ce n’est pas là la tendance majoritaire : de Ferry à Briand, la Troisième République a clairement refusé l’idée d’une « religion politique », dont la mise en œuvre conduirait, « afin de lutter contre les congrégations, à transformer la France en une immense congrégation24 ». Sa défense de l’individualisation des conditions, dont témoignent par exemple la loi de 1881 sur la liberté de presse, celle de 1901 sur la liberté d’association (en dépit de son chapitre IV sur les congrégations), ou celle de 1905 sur la séparation des Églises et de l’État, n’est nullement exclusive cependant d’une entreprise, entée sur le principe de raison universelle, de remythologisation de la vie collective, à partir de laquelle la société entend « s’élever au-dessus d’elle-même pour se donner un surcroît d’énergie25 ».

  • 26 Sur l’importance des institutions juridiques dans la configuration de la religion civile, Bellah R (...)
  • 27 Lalouette J., La séparation des Églises et de l’État. Genèse et développement d’une idée, Paris, L (...)
  • 28 Conseil d’État, 10 mai 1912, Abbé Bouteyre, Rec. CE, p. 553.

12Cette religion civile s’adosse à un programme de différenciation institutionnelle26. Annoncé depuis les années 1830 déjà27, introduit solennellement dans le corpus républicain par le Congrès de Belleville de 1869, le modèle choisi est celui de la séparation. En rendant l’Église à la sphère privée d’où elle n’aurait jamais dû s’extraire, les républicains ambitionnent de faire aboutir enfin la promesse d’émancipation portée par les Lumières. La première séparation regarde l’école. Rien d’étonnant à cela : dans un monde appelé à se constituer sur le fondement de la souveraineté du peuple, on ne saurait admettre que la formation du futur citoyen reste sous la coupe d’autorités rétrogrades. Jacques Helbronner résume ainsi la doctrine républicaine de l’État régénérateur dans ses conclusions sur l’espèce Abbé Bouteyre en 1912 devant le Conseil d’État28 :

« L’enseignement de la jeunesse est d’une telle importance. La première empreinte laissée dans les esprits subsiste avec une telle force dans le reste de l’existence que le jour où l’État devait assumer la charge de l’enseignement public, il ne pouvait que le donner impartial et indépendamment de toute doctrine religieuse. »

  • 29 En dépit de plusieurs propositions en ce sens, émanant en particulier du Parti radical-socialiste, (...)
  • 30 Les propositions des années 1880-1900 n’avaient pas abouti : on considérait que la société françai (...)
  • 31 Selon le vocable, fort significatif, qui désigne les religions dans la loi du 9 décembre 1905.
  • 32 Sur cette opposition d’universels, Deloye Y., Ihl O., « Deux figures singulières de l’universel : (...)

13Avec les espaces d’où l’on fait disparaître (progressivement) les emblèmes religieux, la laïcisation de l’école concerne les programmes : ils étaient organisés hier, à l’école primaire, autour de l’« instruction morale et religieuse » ; ils le seront dorénavant, précise la loi du 28 mars 1882, autour de l’« instruction civique et morale ». Mais aussi, les personnels : le gouvernement exclut de son école les clercs qui y intervenaient jusqu’alors. Par la même loi Ferry de 1882, qui revient sur les dispositions de la loi Falloux de 1850, il prive les curés de leur droit de surveillance des écoles communales, et les évêques de leur droit d’intervention dans les Conseils académiques. Puis, par la loi Goblet de 1886, il interdit aux religieux d’enseigner dans les écoles primaires publiques, selon une logique que l’arrêt Bouteyre étendra, trente ans plus tard, à l’enseignement secondaire29. La seconde séparation affecte l’État. Préparée par plusieurs propositions déposées entre 1880 et 190030, la loi du 9 décembre 1905 est portée par des raisons conjoncturelles (la rupture des relations avec le Saint-Siège, qui rendait impossible la nomination des évêques), mais aussi par des raisons idéologiques (la volonté d’en finir avec les survivances de l’âge de chrétienté pour instaurer, conformément à la doctrine républicaine, « le régime le plus laïque du monde »). On aurait tort de lire ce texte comme un prolongement immédiat de la politique de Combes, dont le projet de 1904 comporte encore, dans le prolongement des lois anticongréganistes, des dispositions puissamment juridictionnalistes : proclamant la liberté de conscience et de culte, elle laisse aux institutions religieuses, en effet, la possibilité, qu’elle n’avait pas de même sous le Concordat, de s’organiser à leur gré ad intra et ad extra. Symboliquement, cependant, il marque, pour les Églises, l’Église catholique au premier chef, une déperdition d’influence, que Pie X signale justement, dès février 1906, dans son encyclique Vehementer nos. En privant le religieux de toute reconnaissance et de tout subventionnement, la loi de séparation introduit une rupture dans l’acception de l’être national : dans l’ordre issu de Napoléon se disait quelque chose encore de la Gesta Dei per Francos ; ne reste plus désormais qu’une politique de l’immanence, où la religion, réduite au statut de « culte31 » privé, se trouve soumise à une rationalité étatique qu’elle ne commande plus32.

  • 33 Agamben G., Moyens sans fins, Paris, Payot, 1995, p. 31-32.
  • 34 Sur cette question, Agulhon M., Marianne au pouvoir. L’imagerie et la symbolique républicaine de 1 (...)
  • 35 Madame Fouillée veut faire référence à Giordano Bruno.
  • 36 Ozouf J. et M., « Le tour de la France par deux enfants », in Nora P. (dir.), Les lieux de mémoire (...)

14On touche là au second aspect de l’agencement républicain : à la différenciation institutionnelle, il ajoute une différenciation axiologique. Il s’agit de repenser les formes légitimes du lien social, en affirmant bien plus que ne le faisait le régime précédent la supériorité du citoyen sur le croyant, de la commune sur la paroisse, de la patrie terrestre sur la patrie céleste. Tout est fait pour dissocier l’être-au-monde des Français du socle chrétien où les avaient enracinés les régimes précédents. D’abord, le gouvernement reconfigure la mémoire de la nation. On ne s’en étonnera pas : « L’État-nation fait toujours de la naissance, de la nativité, le fondement de sa souveraineté33. » Au discours catholique du temps qui voit la France se constituer avec le baptême de Clovis, le discours républicain oppose, dès 1880, un autre moment d’avènement : la Révolution de 1789. Des appareils scéniques le rappellent : on pavoise aux trois couleurs, on fait de la Marseillaise l’hymne du pays, on fixe au 14 juillet le jour de la fête nationale. L’onomastique urbaine remémore de même l’événement révolutionnaire : les plaques de rue s’ornent des noms des héros d’hier, de Voltaire à Diderot, de Mirabeau à Condorcet34. Les dispositifs narratifs sont sollicités aussi. C’est un récit du refoulement qui s’impose : les autorités occultent volontiers le travail civilisationnel des temps de chrétienté. On le voit par exemple dans ce grand manuel de lecture que fut Le Tour de la France par deux enfants : son auteur, Madame Fouillée, qui signe sous le pseudonyme emblématique de G. Bruno35, parle des hauts-lieux de la France sans évoquer jamais « ni les rois ni les conquérants », « ni les saints, ni les églises », qui hantent l’histoire nationale36. Parfois, sans doute, l’amnésie n’est pas totale. Dans Le Petit Lavisse par exemple, l’Ancien Régime a sa place. Il est saisi toutefois de manière téléologique, à partir des postures où semble s’annoncer déjà la venue de la modernité :

  • 37 Nora P., « Lavisse, instituteur national », Ibid., p. 261. Rappelons que l’hagiographie républicai (...)

« Les rois sont admis dans la mesure où ils furent les artisans de l’unité de la patrie : unité territoriale avec les premiers capétiens, unité morale avec Saint Louis, unité administrative de la France de François Ier à Louis XIV. Aux rois sont donc attachés les thèmes les plus profonds de la sensibilité républicaine37. »

  • 38 Pierre Nora dit ainsi les choses : « Quel travail en profondeur l’État républicain a dû obstinémen (...)
  • 39 Durkheim E., L’éducation morale, op. cit., p. 3.
  • 40 Buisson F., Libre pensée et protestantisme libéral, Paris, Alcan, 1903, p. 43-44.

15Mais l’État recompose la morale de la société également38. Jules Ferry l’avait dit ainsi au Sénat en 1879 : « L’État s’occupe de l’éducation pour y maintenir une certaine morale d’État, une certaine doctrine d’État, indispensable à sa conservation. » On entend parfois, en excipant du mot de Ferry en faveur de la « morale de nos pères », que la morale républicaine s’est satisfaite de reproduire la morale chrétienne. Rien n’est moins certain. Le pape Léon XIII ne s’y est pas trompé d’ailleurs qui met à l’index dès 1882 les premiers livres scolaires d’instruction morale. Elle s’en distingue par son fondement. L’éducation républicaine ne peut être que « rationaliste39 » : elle trouve dans la raison naturelle, et non dans la loi divine, le socle normatif des conduites sociales. Ses défenseurs observent d’ailleurs que l’on renonce à sa dignité d’homme « à l’instant précis où l’on incline sa conscience sous une autorité extérieure qui s’arroge et à qui l’on reconnaît un caractère divin40 ». Elle s’en sépare aussi par son contenu. L’étude comparée des manuels scolaires nous confronte, tout de même, à deux univers incommensurables de pensée : alors que les catholiques font prévaloir une conception hétéronome et hiérarchique de la vie, les républicains s’avancent, de manière toute kantienne, au nom des valeurs d’autonomie et d’égalité. Dans cette perspective, la survivance, jusqu’en 1923, d’un chapitre consacré aux « devoirs envers Dieu » dans les programmes scolaires ne doit pas être surinterprété : elle signale une survivance déiste, qui a peu à voir avec le canon des religions historiques.

16Cette religion civile républicaine est-elle exclusive de toute référence au christianisme ? Sans doute pas. La tentation de la tabula rasa avait habité les révolutionnaires de 1789. Elle touche moins sans doute, sauf en ses marges, les républicains de 1880-1905. Ceux-ci, à rebours de ceux-là, savent bien qu’il faut négocier avec l’existant culturel, ce qu’on a appelé plus haut la « religion commune » : le maintien du calendrier chrétien, le respect du dimanche, l’inscription dans le droit de la liberté de culte, l’usage des liturgies catholiques comme lors du Te Deum de la victoire en 1918 ou en 1944, l’apposition de croix sur les monuments aux morts érigés au début des années vingt, sont autant d’éléments où se profile quelque chose comme une « catho-laïcité ». Comme le relève Jean-Paul Willaime,

  • 41 Willaime J.-P., « De la sacralisation de la France. Lieux de mémoire et imaginaire national », Arc (...)

« la République a dû composer, et prendre en compte le fait que l’imaginaire catholique restait une dimension importante de l’imaginaire collectif. D’où la résurgence d’une dimension proprement religieuse de la religion civile française, l’imaginaire étatique se devant d’intégrer, pour incarner l’unité de la nation, l’imaginaire social tel qu’il est41 ».

17On ne surestimera pas cependant l’importance de cette rencontre : la jonction avec la christianitude s’opère à l’intérieur d’un cadre de réflexion qui entend bien, et avec détermination, tenir le religieux à distance de la sphère de la décision politique. Si l’on met à part le régime de Vichy qui fait droit à un national-catholicisme inspiré par le courant maurrassien, cette philosophie publique a subsisté, dans ses grandes lignes, jusqu’à la fin de la Quatrième République.

La republicisation du référent religieux

18Robert Bellah explique volontiers que les allocutions présidentielles constituent un foyer essentiel d’observation du mode d’institution de la religion civile d’une nation. Arrêtons-nous, à sa suite, sur deux d’entre elles. Relisons d’abord le discours que le général de Gaulle prononce lors de son voyage officiel à Rome en juin 1959 :

  • 42 In s. n., La France. Textes fondateurs, Paris, F.-X ; de Guibert, Paris, 1996. C’était là comme un (...)

« Le rôle de la France se confond avec son rôle chrétien. Notre pays ne serait pas ce qu’il est, s’il n’était pas d’abord un pays catholique. […] Je pense que si Dieu avait voulu que la France mourût, ce serait fait. Il ne l’a pas voulu, elle vit, l’avenir est à elle42. »

19Reprenons aussi l’adresse de François Mitterrand, que son affiche électorale de 1981 représentait devant un paysage rural d’où se détachait un clocher d’église, au pape Jean-Paul II à Lourdes en avril 1983 :

  • 43 On se souvient aussi de cette phrase dans La paille et le grain : « Vézelay, Vézelay, Vézelay, Véz (...)

« Je veux saluer en votre personne l’institution qui a si profondément, si intimement marqué l’histoire de mon pays et qui reste une source vive où tant des nôtres continuent de puiser leurs raisons d’espérer43. »

  • 44 Il faudrait ajouter la part de Jacques Chirac dans cette conversion des élites : son rejet de la r (...)
  • 45 Le gouvernement français concèdera cependant une référence au « patrimoine spirituel et moral » de (...)

20Ces deux déclarations, auxquelles les obsèques de leurs auteurs ont donné comme une valeur de chair, ne doivent rien au hasard. Elles signalent, ensemble, la conversion de la République à un autre imaginaire : elle était prise hier dans l’éthos de la séparation ; la voici qui réinstalle le religieux historique, le christianisme notamment, au cœur de sa représentation d’elle-même, non sans effet du reste sur la conformation pratique du droit. Une ligne inédite est ainsi dessinée, que viendra accentuer, dans une profusion de discours, le président Sarkozy44. On aura soin de noter cependant que ce réaménagement ne se fait pas de manière linéaire, sans résistance de l’ancien habitus : on l’a vu, par exemple, en 2000 lorsque le gouvernement français, en consonance avec le mouvement laïque, a manifesté son opposition à la proposition (issue des députés allemands de la CSU) visant à faire référence aux « héritages religieux45 » du continent européen dans le préambule de la Charte européenne des droits de l’homme.

L’obsolescence de l’ethos séparatiste

  • 46 Institut Charles de Gaulle, De Gaulle, Chrétien homme d’État, Paris, Cerf, 2011.
  • 47 Il faudrait rappeler ici la transformation de l’agencement des États et le rôle croissant des inst (...)

21Comment expliquer cet effacement de l’éthos séparatiste ? Il ne suffit pas de pointer le retour des catholiques au pouvoir. D’abord, parce que la République précédente avait connu déjà une certaine réintégration des fidèles de l’Église dans les combinaisons gouvernementales, à travers les ministres du MRP ou ceux du Centre national des Indépendants. Surtout, parce que si l’on excepte le général de Gaulle, « chrétien, homme d’État46 », les autres présidents, François Mitterrand ou Nicolas Sarkozy, ne se signalent pas, malgré une éducation dans des établissements privés, par une affiliation particulièrement marquée au grand corps chrétien. Sans doute faut-il trouver ailleurs, dans la fécondation du social lui-même, l’origine de cette mutation. Parmi d’autres sans doute47, deux facteurs semblent pouvoir expliquer ce réaménagement de l’imaginaire national, et de la symbolique (liturgique et juridique) qui l’accompagne.

  • 48 Hartog F., Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris, Le Seuil, 2003.

22On doit la relier, d’abord, à la reconfiguration de notre régime d’historicité. L’époque antécédente était marquée par une conception « futuriste » de la temporalité : opérant par « rétrécissement de l’espace d’expérience », elle envisageait l’histoire comme un plan linéaire de développement, où les hommes, dans une conjonction du progrès technique, du progrès politique et du progrès moral, pourraient enfin, après tant de siècles de servitude, actualiser leurs potentialités d’émancipation48. Ce modèle se défiait de la référence aux héritages. C’était, loin des préjugés d’hier, en s’appuyant sur la raison seule, portée par un État messianique enrôlé au service de la régénération sociale, qu’il fallait entrer dans l’avenir. Comme l’écrit Jean-Paul Willaime,

  • 49 Willaime J.-P., Le retour du religieux dans la sphère publique, Lyon, Olivétan, 2008, p. 21. Il fa (...)

« dans un premier temps, la modernité, ce fut le mouvement plus la certitude, le changement accompli au nom de la croyance missionnaire au progrès […]. La modernité européenne a été portée par la croyance forte, tant à gauche qu’à droite, en la capacité du politique à assurer le bonheur de l’homme, le salut céleste s’étant là aussi mué en salut terrestre49 ».

  • 50 Giddens A., Les conséquences de la modernité, Paris, L’Harmattan, 1994.

23Or, cette configuration temporelle s’est dissoute : à la modernité triomphante s’est substituée une modernité bien plus hésitante, sous l’effet certes de la dynamique propre de la réflexivité critique issue des Lumières, dont la puissance de dénonciation s’est clairement retournée, à partir des années 1970, contre les sacralités séculières –la raison, le progrès– qu’elle avait pourtant, à l’époque antérieure, contribué à légitimer50, sous l’effet aussi, plus conjoncturellement, de la constatation de l’incapacité matérielle et symbolique de l’État à répondre seul aux défis économiques, éthiques, écologiques de la contemporanéité. Marcel Gauchet décrit ainsi les choses :

  • 51 Gauchet M., La démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, 2002, p. 108.

« La croyance politique a cessé d’être religieuse. Elle se délivre de la contrainte que le modèle sacral continuait secrètement d’exercer sur toute représentation possible de la société. Cette émancipation par rapport au cadre initial dans lequel se tenait l’entente de notre monde nous fait entrer dans un nouvel âge du politique et plus largement de l’action historique51. »

  • 52 Cette analyse rejoint par plus d’un trait celle de J. Habermas sur la post-sécularité. Sur ce poin (...)

24Le retour à l’image religieuse du monde est lié, pour une part, à ce tournant de la modernité. Elle apparaissait hier, dans le contexte de l’historicisme rationaliste, comme une force obsolète, une « survivance du bon vieux temps » (Hegel), qu’il fallait écarter pour que le progrès poursuive sa course. L’épuisement de la rationalité politique, produit lui-même du désenchantement des instruments du désenchantement, lui donne une autre chance : en un temps où se brouillent les horizons d’attente, il peut faire figure, pour les sujets comme pour les États, de pourvoyeur de rites, d’indicateur de repères, de conservatoire de valeurs. On ne se méprendra pas sur la nature de cette sollicitation : elle ne signale aucune nostalgie de l’hétéronomie, mais le souci, simplement, de stabiliser, par un réemploi fluide de la tradition, des existences individuelles et collectives dont le mouvement n’est plus lesté, aujourd’hui, par quelque certitude que ce soit52.

  • 53 De Certeau M., L’invention du quotidien, t. 1, Arts de faire, UGE, Paris, 1980, p. 312.
  • 54 Sur cette évolution, Portier Ph., « Les évêques et le pouvoir politique en France », in Lemoigne F (...)
  • 55 Schmitt C., Sur la visibilité de l’Église, Introd. B. Bourdin, Paris, Cerf, 2011, p. 196.

25Pointe ici le second facteur : la mutation de notre religion civile doit beaucoup également à la recomposition du régime d’ecclésialité. D’un mot : si la laïcité traditionnelle s’est défaite, c’est parce que la religion traditionnelle –c’est au catholicisme qu’il est fait ici référence puisque c’est sur lui, longtemps, que se sont portés, étant donné sa puissance, l’essentiel des questionnements–, s’est également défaite. Que s’est-il passé ? Ces dernières décennies nous ont donné d’assister à l’effacement de ce système de chrétienté qui avait prolongé dans maintes régions, jusqu’au milieu du XXe siècle, ce que Jacques Le Goff appelle le « temps long du Moyen Âge ». Il s’est décomposé « par le bas » tout d’abord, dans l’univers des pratiques. Sous la Troisième République, sans être dominante, l’institution catholique était encore capable, malgré l’existence en son sein des « catholiques selon le suffrage universel », d’engager une grande part de la population française au service de son projet intransigeant de reconquête. Les mobilisations électorales en donnent illustration, comme d’ailleurs les mobilisations sociales par lesquelles elle s’employait, à partir notamment des mouvements d’Action catholique, à pénétrer la société civile, « dès que s’ouvrait un accès » (Léon XIII). Il reste assez peu de choses, en France du moins, de ce grand ensemble : même si le catholicisme a conservé un fort capital d’enracinement mémoriel, la période récente nous confronte à une déperdition de ces ressources actives par lesquelles elle se montrait hier coextensive à la société française. En outre, ceux qui sont demeurés dans l’institution, pratiquants ou militants, credentes ou perfecti, ne se reconnaissent plus guère dans un modèle hiérarchique de la foi. Le plus souvent, ils tiennent que le croire « ne comporte pas de lieu propre, ni de siège ou de magistère53 », et se fondent volontiers dans l’indétermination d’une société pluraliste, que leurs devanciers entendaient subjuguer. Mais le régime de chrétienté s’est déstructuré « par le haut » également, dans l’ordre des doctrines. Jusqu’aux années quarante, la France catholique est encore dans le temps de la « religion normative54 ». Attachée à la théologie néo-bellarminienne de l’État catholique, la hiérarchie n’entend pas se réconcilier avec l’invention démocratique. C’est à peine d’ailleurs si elle concède la tolérance aux pensées de l’erreur. Son dessein est, clairement, de placer sous tutelle du corps chrétien la totalité du monde social. Sans doute fera-t-elle droit en 1945 au principe de laïcité. C’est en restreignant les modalités de sa mise en œuvre, et en la saisissant comme une simple « hypothèse », dans l’attente d’un retour à l’« alliance harmonieuse » de l’Église et de l’État. Carl Schmitt dit juste quand il souligne que « la philosophie catholique défend [alors] l’idée qu’une grande alternative s’impose, sans aucune médiation possible55 ». Or, à partir des années soixante, sous l’effet de Vatican II, s’impose un autre mode d’intervention, celui de la « religion réflexive ». Sans doute l’Église ne renonce-t-elle pas à l’idée qu’elle puisse être un « sacrement de guérison pour le monde » ; elle considère toutefois que c’est par l’instrument du dialogue, et dans l’adhésion, maintenant sans restriction, à la démocratie laïque, qu’il lui faut agir. Les exemples de cette conversion seraient légion. Retenons simplement cette formule, empruntée à la déclaration de la Commission sociale de l’épiscopat Réhabiliter la politique en 1999 : « La démocratie occidentale, fondée sur l’équilibre des pouvoirs et la souveraineté d’un peuple de citoyens égaux en droit doit être considérée comme le modèle le plus humanisant. » Par ce détour, on revient à l’essentiel. Il était impensable hier, pour des gouvernants qui se présentaient au nom du principe de modernité, de composer avec une force tout entière tendue vers un objectif de restauration du monde ancien. L’allégeance de l’Église, en sa base comme en son sommet, aux exigences de l’esprit libéral, rend les choses autrement plus simples : parce qu’elle accepte le droit rationnel, il devient possible, alors que s’évide aussi le pilier laïque, de lui offrir, avec un effet logique d’extension aux autres cultes, de nouveaux espaces de reconnaissance.

La consolidation de l’éthos coopératif

  • 56 Valéry Giscard d’Estaing marque moins dans cette diachronie. Malgré le souci de la patrimonialité (...)
  • 57 Sur ce retour, voir Casanova J., Public Religion in Modern World, Chicago, Chicago University Pres (...)
  • 58 Voir son discours du 17 décembre 2003, lors de la réception du rapport Stasi.

26Comment organiser ce retour du religieux historique ? La présidence de Nicolas Sarkozy fournira le corpus au sein duquel s’alimentera la réponse. Une question se pose à ce stade : l’auteur de La République, les religions, l’espérance (2004) inaugure-t-il une nouvelle politique ou consolide-t-il une doctrine antérieure ? Il convient sans doute de se situer du côté de la seconde branche de l’alternative. Le souci de réinjecter de la tradition dans notre « communauté imaginée » était présent, en effet, chez de Gaulle, Mitterrand et Chirac déjà56 : dans un contexte où la symbolique rationaliste commençait à se trouver frappée de décroyance, ils se sont employés, les uns et les autres, à recomposer, en y réévaluant la part du religieux, les appareillages narratifs, mais aussi juridiques, de la nation. Pour autant, le moment sarkozyste ne donne pas dans la simple reconduction du même. S’il fait droit à une tendance lourde, qu’il n’a pas créée, de la société politique française (et occidentale57), c’est en lui imprimant sa marque singulière : de celles de ses devanciers, les interventions de N. Sarkozy sur la question religieuse se distinguent par leur importance quantitative, leur systématicité dans l’exposition également, et leur inclination plus conservatrice, surtout lorsqu’elles traitent de l’islam (mais sur ce point, Jacques Chirac avait posé déjà bien des fondations58). Rien d’aléatoire dans ce tropisme : il est le fruit d’un complexe de causes où se mêlent, avec peut-être les souvenirs d’une enfance catholique, l’approfondissement de la crise du régime futuriste d’historicité et l’appesantissement de la concurrence des mouvements populistes.

  • 59 Sur le traitement de l’histoire par N. Sarkozy, de Cock L. e. a, Comment Nicolas Sarkozy écrit l’h (...)
  • 60 Contrairement à ce qu’on croit souvent, ses devanciers ont reçu ces insignes, sauf Georges Pompido (...)

27Nicolas Sarkozy s’attache d’abord à réarticuler la culture et la religion. Souvent proféré, du Mont Saint-Michel à la basilique du Puy, depuis les hauts lieux de l’imaginaire chrétien (où il se met en scène d’ailleurs aux côtés de religieux), le propos présidentiel est une remémoration constante du lien de l’Église et de la nation : la France, décidément, ne serait pas elle-même sans son principe catholique. Le raisonnement s’installe, d’une part, sur le terrain historique59. Au récit de la rupture qui faisait de la Révolution de 1789 le terminus a quo de l’histoire de la liberté, l’ex-président oppose un récit de continuité. Sans doute le texte le plus significatif est-il, sur ce terrain, l’allocution du Latran du 20 décembre 2007, prononcée à l’occasion de la cérémonie de réception du titre de chanoine de la basilique60. Dès l’orée du texte, se dit l’origine sacramentelle de la fondation de la France, que les deux présidents précédents avaient eux aussi pointée en décrétant, à la jointure de leurs septennats respectifs, l’organisation de la commémoration officielle du baptême de Clovis : « C’est par le baptême de Clovis que la France est devenue “fille aînée de l’Église”, c’est un fait ! » Il en est résulté une certaine façon d’habiter le monde –une « identité nationale »– que les « nouveaux arrivants », les musulmans au premier chef, sont sommés de « respecter ». Du catholicisme, nous avons reçu un patrimoine culturel, « ce mélange d’histoire, de patrimoine, d’arts et de traditions populaires qui imprègne si profondément notre manière de vivre et de penser », sans compter « ce blanc manteau d’églises et de cathédrales » ; et puis, aussi, un patrimoine moral, auquel ont d’ailleurs contribué la religion juive avec sa défense de la loi et la confession protestante avec son exaltation de la conscience :

« Malgré les forfaits qui ont pu être perpétrés en leur nom, les religions nous ont appris les principes de la morale universelle, l’idée universelle de la dignité humaine, la valeur universelle de la liberté et de la responsabilité. »

28Que deviennent donc les Lumières dans ce schéma où s’entremêlent, selon la typologie de Meinecke, deux conceptions de la nation – la Staatnation et la Kulturnation ? N. Sarkozy les considère comme un élément définitoire de la conscience française. Simplement, il refuse de les penser à partir de la représentation qu’elles se donnent d’elles-mêmes d’ordinaire. Jamais elles n’apparaissent dans ses textes comme dotés d’une « légitimité » propre : leur entrée dans l’histoire s’est faite elle aussi à partir de la matrice chrétienne dont elles ne sont que le prolongement. Le raisonnement se déploie, d’autre part, sur le terrain normatif. Dans une logique strictement artificialiste, on pourrait vouloir réduire ce patrimoine issu du religieux à n’être qu’un folklore, sans signification ni performativité. Ce n’est pas ce que souhaite Nicolas Sarkozy : il tient, quant à lui, que les existences doivent continuer de s’attacher aux habitus qu’il cristallise. On le décèle notamment sur le thème saillant de la morale. La IIIe République avançait la thèse de la « morale indépendante ». Cent ans plus tard, on n’hésite pas à restaurer le religieux dans sa fonction constituante : sans l’espérance de la religion, l’homme pourrait bien sombrer, en effet, dans le relativisme des valeurs, d’où ne peuvent venir, surtout à l’heure de la domination du marché mondial, que l’injustice et la violence. Cet utilitarisme de la foi, que l’on percevait parfois chez François Mitterrand comme lorsqu’il a institué le Comité national d’éthique en 1983, s’énonce ainsi dans le discours du Latran, selon une formule que confirmera celui de Ryad quelques semaines plus tard : « La République a intérêt à ce qu’existe une réflexion morale inspirée de convictions religieuses. » On ne s’étonne pas, du coup, que l’ex-président ait pu affirmer, dans son allocution de Rome encore, la supériorité de l’homme de la foi sur l’homme de la raison : « Jamais l’instituteur ne pourra remplacer le curé et le pasteur, dans la transmission des valeurs et l’apprentissage de la différence entre le bien et le mal. » Et qu’il ait pu souhaiter, dans sa Lettre aux éducateurs, que les élèves rencontrent, au cours de leur trajectoire scolaire, quelques grandes figures spirituelles.

  • 61 On retrouve ici deux motifs essentiels, dans les discours politiques depuis les années 1980, du re (...)
  • 62 Dont une large partie de la gauche s’était fait le défenseur dans les années 1980-1990. Jean-Pierr (...)
  • 63 Référence est faite ici au rapport (2005) de la Commission Machelon, que Nicolas Sarkozy avait ins (...)

29Mais le modèle classique de la religion civile se trouve bousculé aussi à un autre niveau : celui de la relation de la politique et de la religion. Jusqu’à une date récente, constate le président Sarkozy, « la République s’est toujours montrée plus méfiante que bienveillante à l’égard des cultes ». Tendance insupportable : en marginalisant de la sorte la vie religieuse, elle entrave une liberté fondamentale, et se prive des ressources de sens et de lien dont les Églises sont naturellement porteuses61. Voilà qui appelle une réplique : à la laïcité négative d’hier, il convient de substituer une « laïcité positive ». Employée jusqu’en juin 2008, la formule, qui consonne avec d’autres expressions comme celles de « laïcité ouverte » ou de « laïcité plurielle62 », convoque à un changement de politique : au lieu de la limiter, l’État devra « faciliter la vie des courants spirituels ». On a mentionné déjà que la Cinquième République avait, sous les présidences précédentes, introduit de l’inédit dans l’ordre juridique – sans que cette évolution fût toujours accompagnée, il est vrai, d’un « discours systématique de communication » (Vivian Schmidt). Certaines mesures concernaient les sujets croyants. Dans les années 1960, le gouvernement a ouvert aux élèves, par exemple, la possibilité de recevoir, via les aumôneries, une éducation religieuse dans les externats des collèges et lycées publics. C’est l’époque aussi où les fonctionnaires se sont vu accorder, en dépit de l’exigence – si prégnante en France – de neutralité du service public, le droit de s’absenter lors des fêtes de leur religion d’appartenance. Le mouvement d’extension des droits s’approfondira par la suite, comme le montrent, par exemple, la réglementation sur les carrés confessionnels dans les cimetières municipaux (la première circulaire sur ce point date de 1975) ou la loi Kouchner venue consolider, en 2002, la liberté religieuse dans les hôpitaux. D’autres mesures ont impliqué les appareils confessionnels. Dans les années 1960 encore, la possibilité de financer les Églises sur fonds publics se développe considérablement, par le truchement de subventions directes (comme avec la loi Debré de 1959) ou de soutiens indirects (comme avec la loi de finances de 1961 qui ouvre à la puissance publique de garantir les emprunts contractés en vue de la construction des lieux de culte). Ces dispositifs, qui intègrent aussi toute une politique de valorisation du patrimoine religieux, n’ont depuis lors cessé d’être étendus, y compris sous les gouvernements de gauche. La création en 1983 du Comité national d’éthique où siègent ès qualités des représentants des grandes familles spirituelles, marque une autre étape dans le processus de reconnaissance, que vont renforcer en 2002, sous le gouvernement de Lionel Jospin, l’institutionnalisation d’une rencontre annuelle entre les autorités gouvernementales et les autorités catholiques, et, en 2003, la création du Conseil Français du culte musulman. On devine que Nicolas Sarkozy accueille volontiers toutes ces évolutions, qui ont contribué à « défrontiériser » le public et le privé, que la loi de 1905 avait rendus, dit-il, si hermétiques l’un à l’autre. Il entend cependant aller plus loin, comme on l’a vu sur les dossiers concernant le financement de la construction des lieux de culte63, la reconnaissance des diplômes délivrés par les Instituts catholiques, ou l’enseignement du fait religieux à l’école publique (inauguré, il est vrai, sous Jacques Chirac). Mais le point le plus significatif regarde sans doute la consultation des institutions du croire. Nicolas Sarkozy rappelle constamment l’urgence d’intégrer leur expertise dans la gestion du collectif. Il le déclare ainsi au pape Benoît XVI en 2008 :

« Dans un monde où les progrès rapides et importants de la science dans les domaines de la génétique et de la procréation posent à nos sociétés de délicates questions de bioéthique […], il est nécessaire pour une démocratie de dialoguer avec les religions. Celles-ci et notamment la religion chrétienne, sont des patrimoines vivants de réflexion et de pensée, pas seulement sur Dieu, mais l’homme, la société, la nature. »

30Ajoutant même deux ans plus tard, dans une allocution devant les représentants des forces religieuses :

  • 64 On a tenté de démontrer que cette écoute est assez nette en matière de bioéthique depuis les année (...)

« Il est souhaitable que la République laïque entretienne un dialogue permanent avec les religions pratiquées sur son sol de manière à les entendre et parfois, pourquoi pas, à les écouter64. »

  • 65 Martigny V., « Le débat autour de l’identité nationale dans la campagne présidentielle de 2007 : q (...)
  • 66 Sur la genèse de cette politique du double standard (islam vs autres religions), de Galembert C., (...)

31S’agit-il alors de confondre religion historique et religion civile ? Nullement. Le président Sarkozy, comme d’ailleurs ses devanciers, subsume la première sous la seconde. L’ouverture au religieux, et la dédifférenciation de l’État qui l’accompagne, adviennent dans le cadre d’une culture surplombante, celle de la démocratie constitutionnelle. Il en résulte deux conséquences. La première concerne le politique. Placé sous le régime de la subjectivité politique, le gouvernement n’entend pas abdiquer son autonomie. Son propre est certes d’accueillir les interventions de la société civile, mais en maintenant son pouvoir de décision en ultime instance : « Dans la République laïque, explique Nicolas Sarkozy, l’homme politique que je suis n’a pas à décider en fonction de considérations religieuses. » La seconde intéresse le religieux. Il ne saurait être question qu’il se développe en contradiction avec les requêtes de la civilité libérale, qui est au cœur de la civilité nationale. On a, jusqu’à présent, peu parlé de l’islam. La politique menée à son endroit suit, depuis deux décennies, une ligne ambivalente. D’un côté, par une extension de la systématique des droits, l’État lui a accordé un régime de reconnaissance analogue à celui des autres dénominations, en adaptant même la réglementation à certaines de ses revendications spécifiques. De l’autre, selon une logique à laquelle la gauche, en adoptant cependant un discours moins exclusiviste que la droite65, a prêté son concours (comme on l’a vu au moment de l’examen des lois sur le voile à l’école en 2004 et, partiellement, sur la burqa dans l’espace public en 2011), il lui a fait interdiction de donner dans un « communautarisme » qui le mettrait à l’écart des règles ordinaires, à laquelle ont déjà consenti les autres religions, d’une culture commune faite de subjectivité et de patrimonialité66.

  • 67 Geertz G., Bali. Interprétation d’une culture, Paris, Gallimard, 1983, p. 9.
  • 68 Précisons qu’il ne s’agit pas ici de poser en la matière le principe d’une histoire linéaire. La c (...)
  • 69 Mac Graw B., Rediscovering America’s Sacred Ground: Religion and the Pursuit of the Good in a Plur (...)
  • 70 Hervieu-Léger D., « L’héritage chrétien de la France », Cahiers Français, 340, sept.-oct. 2007, p. (...)

32L’hypothèse initiale resurgit au terme de ce parcours : si elles peuvent, comme l’écrivait Clifford Geertz, « se paraphraser67 » un temps, les nations ne demeurent jamais dans une représentation éternelle d’elle-même. Elles se reconstruisent, « s’imaginent », en fonction des exigences de l’histoire qu’elles traversent. Le siècle qui vient de s’écouler nous aura confrontés, de ce point de vue, à une mutation décisive : la religion civile autonome, centrée sur la dogmatique de la raison souveraine, s’est effacée pour laisser place à une religion civile syncrétique, ouverte à la présence de la tradition religieuse68. Cette reconstitution n’est pas le propre de la France : ailleurs, aussi, comme s’il fallait réinjecter de la substance communautaire dans un univers social de plus en plus différencié, on retrouve la part de Dieu dans la constitution de la vie collective. Cette politique s’est trouvée questionnée. Tout un courant de la sociologie du religieux l’a prise en défaut d’efficacité et de moralité : nos sociétés seraient trop divisées culturellement, et trop sécularisées religieusement, pour pouvoir admettre l’usage d’une symbolique religieuse, qui ne fait sens au fond, que pour une partie très restreinte de la population69. L’argument normatif est fort sans aucun doute : ce nouveau récit de soi, qui doit aussi à la pression des forces populistes, tend à laisser à part toute une partie de la population, les « nouveaux arrivants » selon l’expression de l’ex-président. L’argument sociologique est plus friable peut-être. En mêlant de la sorte deux concepts de la nation –la nation élective et la nation culturelle–, il n’est pas exclu qu’il puisse répondre aux aspirations les plus fortes des opinions contemporaines : la visée d’autonomie morale et la requête de sécurité psychique. D’autant d’ailleurs que le patrimoine judéo-chrétien, auquel il est fait appel principalement, semble bien, en dépit de notre sortie du religieux lourd, encore « suffisamment identifié pour fournir un langage à la représentation d’une identité commune70 ».

Notes

1 Bellah R. N., « Civil Religion in America », Daedalus, Journal of American Academy of Arts and Science, vol. 96, 1, 1967, p. 1-21.

2 Durkheim E., De la division du travail social, (1893), Paris, PUF, 1973, p. 154.

3 Ibid., p. 143.

4 Nous reprenons cette distinction entre l’imaginaire (les institutions mentales) et le symbolique (les institutions matérielles) à Godelier M., Au fondement des sociétés humaines, Paris, Champs, 2007, p. 42 s.

5 Willaime J.-P., « Pour une sociologie transnationale de la laïcité dans l’ultramodernité contemporaine », Archives de sciences sociales de religions, 146, avril-juin 2009, p. 208.

6 On aura relevé que cette perspective rejoint l’analyse de Philippe Braud qui a développé, mais sans utiliser le concept de « religion civile », une théorie générale du « travail de construction du sens » dans les sociétés politiques, dans son ouvrage L’émotion en politique notamment. Il y montre en particulier comment l’activité symbolique développée par les autorités (les « régulateurs de sens ») –à partir d’un travail sur les « faits de langage », les « symboles matériels » et les « pratiques rituelles »– contribue à créer de l’ordre « en renforçant les liens sociaux et en légitimant le pouvoir qui s’exerce au sein du groupe ». Braud Ph., L’émotion en politique, Paris, Presses de Sciences-Po, 1996, p. 88-138.

7 Liebman C., Don-Yehiya E., « The dilemma of reconciling traditional culture and political needs. Civil religion in Israel », inKrausz E., Studies of Israel Society, III, 1985, p. 196-209.

8 Willaime J.-P., « La religion civile à la française et ses métamorphoses », Social Compass, 40, 4, 1993, p. 571-580.

9 Thomas M., Flipper C., « American Civil Religion: An Empirical Study », Social Forces, 51, 2, 1972, p. 218-225.

10 Hunter J. D., Culture Wars: The Struggle to Define America, New York, Basic Books, 1991; Davis D. H., « Civil Religion as a Judicial Doctrine », Journal of Church and State, 40, 1, 1998, p. 7-23. Voir aussi Fath S., Dieu bénisse l’Amérique, La religion de la Maison-Blanche, Paris, Autrement, 2004.

11 Certains auteurs considèrent que le syntagme « religion civile » fait problème dans le cas hexagonal puisque les acteurs politiques eux-mêmes, soucieux d’éviter le retour au jacobinisme, ont pris soin de l’écarter. Ce fut le cas notamment de Jules Ferry ou d’Aristide Briand : de leur point de vue, comme le note Jean Baubérot, « la laïcité contenue dans la loi de 1905 était une laïcité inclusive, un pacte laïque qui rompait avec la religion civile républicaine et ses aspects excommunicateurs ». Baubérot J., Laïcité 1905-2005, entre passion et raison, Paris, Le Seuil, 2004, p. 170. Dans le même sens, Ihl O., « Religion civile. La carrière comparée d’un concept », Revue internationale de politique comparée, 2000, 7, 3, p. 595-627. On aura compris que nous utilisons le concept ici dans une tout autre acception, de nature sociologique.

12 Durkheim E., L’éducation morale, Paris, PUF, 1903, p. 3.

13 Pour une approche de l’évolution repérable sous la IVe République, voir Lecourt R., Entre l’Église et l’État. Concorde sans concordat (1952-1957), Paris, Hachette, 1977.

14 Koenig M., « Politique et religion dans les États-nations européens. Variétés institutionnelles et transformations européennes », in Lagrée J., Portier Ph. (dir.), La religion contre la modernité ? Pour une nouvelle approche de la laïcité, Rennes, PUR, 2010, p. 241.

15 Birnbaum P., « Défense de l’État fort : réflexion sur la place du religieux en France et aux États-Unis », Revue française de sociologie, 2011, 52, p. 3.

16 Nora P., Présent, Nation, Mémoire, Paris, Gallimard, 2011, p. 250.

17 Selon l’expression de Rabaut Saint-Étienne à la Constituante.

18 Rousselier N., « Les caractères de la vie politique dans la France républicaine », in Berstein S., Winock M. (dir.), L’invention de la démocratie 1789-1914, Paris, Le Seuil, 2002, p. 380 s.

19 Mauss M., Œuvres, Paris, Éditions de Minuit, 1969, t. 3, p. 12-13.

20 Cité par Nicolet C., L’idée républicaine en France (1789-1924), Paris, Tel, 1994, p. 454-455.

21 Selon l’expression de Charles Dumay, directeur des Cultes au tournant du siècle.

22 Ibid., p. 198.

23 Cité par Caperan L., L’invasion laïque de l’avènement de Combes au vote de la séparation, Paris, Desclée de Brouwer, 1935, p. 153.

24 Selon le mot de Clemenceau devant le Sénat en novembre 1903.

25 Durkheim E., L’éducation morale, op. cit., p. 7.

26 Sur l’importance des institutions juridiques dans la configuration de la religion civile, Bellah R. N., Hammond Ph. E., Varieties of Civil Religion, Harper and Row, 1980, notamment le chapitre de Ph. Hammond, « The conditions for civil religion. A comparison of the United States and Mexico ».

27 Lalouette J., La séparation des Églises et de l’État. Genèse et développement d’une idée, Paris, Le Seuil, 2005.

28 Conseil d’État, 10 mai 1912, Abbé Bouteyre, Rec. CE, p. 553.

29 En dépit de plusieurs propositions en ce sens, émanant en particulier du Parti radical-socialiste, la République ne supprimera pas l’enseignement privé. Elle s’emploiera cependant, comme le montrent la dissolution par Jules Ferry de la Compagnie de Jésus en 1880 et le refus de le subventionner (loi Goblet, 1886), à en entraver le développement.

30 Les propositions des années 1880-1900 n’avaient pas abouti : on considérait que la société française n’était pas mûre encore pour l’accepter, en ajoutant parfois, à l’instar d’Émile Combes, que le système concordataire pouvait, avec ses articles de police, permettre à l’administration de contrôler efficacement les agissements de l’« hydre clérical ».

31 Selon le vocable, fort significatif, qui désigne les religions dans la loi du 9 décembre 1905.

32 Sur cette opposition d’universels, Deloye Y., Ihl O., « Deux figures singulières de l’universel : la République et le sacré », in Sadoun M. (dir.), La démocratie en France, vol. 1, Idéologies, Paris, Gallimard, 2000.

33 Agamben G., Moyens sans fins, Paris, Payot, 1995, p. 31-32.

34 Sur cette question, Agulhon M., Marianne au pouvoir. L’imagerie et la symbolique républicaine de 1880 à 1914, Paris, Flammarion, 1989.

35 Madame Fouillée veut faire référence à Giordano Bruno.

36 Ozouf J. et M., « Le tour de la France par deux enfants », in Nora P. (dir.), Les lieux de mémoire, Paris, Gallimard, 1984, t. 1, p. 283-284.

37 Nora P., « Lavisse, instituteur national », Ibid., p. 261. Rappelons que l’hagiographie républicaine s’approprie Jeanne d’Arc aussi à la fin du XIXe siècle, mais en en faisant une victime de l’Église.

38 Pierre Nora dit ainsi les choses : « Quel travail en profondeur l’État républicain a dû obstinément poursuivre pour civiliser la société non seulement par l’école, mais encore par le service militaire, la discipline électorale, la formation régulière des partis politiques. C’est ce travail qui a fait de la République beaucoup plus qu’un régime politique, une véritable civilisation morale, […] où les droits de l’homme et du citoyen deviennent la nouvelle Table de la loi. » Nora P., Présent, nation, mémoire, op. cit., p. 255.

39 Durkheim E., L’éducation morale, op. cit., p. 3.

40 Buisson F., Libre pensée et protestantisme libéral, Paris, Alcan, 1903, p. 43-44.

41 Willaime J.-P., « De la sacralisation de la France. Lieux de mémoire et imaginaire national », Archives des sciences sociales des religions, 1988, 66/1, p. 125 suiv.

42 In s. n., La France. Textes fondateurs, Paris, F.-X ; de Guibert, Paris, 1996. C’était là comme un écho à la lettre adressée, l’été précédent, au cardinal Grente dans laquelle il assurait aux évêques que rien ne serait entrepris sur le terrain constitutionnel qui « n’ait reçu le baptême de l’Église de France ».

43 On se souvient aussi de cette phrase dans La paille et le grain : « Vézelay, Vézelay, Vézelay, Vézelay. Connaissez-vous plus bel alexandrin de la langue française ! »

44 Il faudrait ajouter la part de Jacques Chirac dans cette conversion des élites : son rejet de la référence aux « héritages religieux de l’Europe » dans le préambule de la Charte européenne des droits de l’homme ne doit pas faire oublier son action en faveur de la commémoration de l’anniversaire du baptême de Clovis, non plus que son soutien à l’introduction de l’enseignement du fait religieux à l’école publique. Voir Gaudin Ph., L’enseignement du fait religieux en France, Thèse pour le doctorat de l’EPHE, 2011.

45 Le gouvernement français concèdera cependant une référence au « patrimoine spirituel et moral » de l’Europe. La mention des « héritages religieux » sera réintégrée, avec l’accord de la France, dans le projet de constitution européenne de 2005 (sous la Présidence de Jacques Chirac), puis dans le Traité de Lisbonne, sans que le Parti socialiste ne réagisse.

46 Institut Charles de Gaulle, De Gaulle, Chrétien homme d’État, Paris, Cerf, 2011.

47 Il faudrait rappeler ici la transformation de l’agencement des États et le rôle croissant des institutions internationales et de la systématique des droits subjectifs dont elles sont porteuses. Sur ces points, outre les travaux de S. Sassen, Koenig M., Ibid.

48 Hartog F., Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris, Le Seuil, 2003.

49 Willaime J.-P., Le retour du religieux dans la sphère publique, Lyon, Olivétan, 2008, p. 21. Il faut ici rappeler que, dans cette diachronie, la place du général de Gaulle est différente de celle de ses successeurs. Le retour du religieux sous sa présidence n’est pas analysable à partir de cette grille d’analyse en termes d’ultramodernité, mais sans doute davantage comme un prolongement de la « guerre des deux France ».

50 Giddens A., Les conséquences de la modernité, Paris, L’Harmattan, 1994.

51 Gauchet M., La démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, 2002, p. 108.

52 Cette analyse rejoint par plus d’un trait celle de J. Habermas sur la post-sécularité. Sur ce point, Portier Ph., « Religion and Democracy in the Thought of Jürgen Habermas », Society, 2011, volume 48, number 5, p. 426-432.

53 De Certeau M., L’invention du quotidien, t. 1, Arts de faire, UGE, Paris, 1980, p. 312.

54 Sur cette évolution, Portier Ph., « Les évêques et le pouvoir politique en France », in Lemoigne F. et Sorrel C. (dir.), Les évêques en France au XXe siècle, Paris, Cerf, 2012.

55 Schmitt C., Sur la visibilité de l’Église, Introd. B. Bourdin, Paris, Cerf, 2011, p. 196.

56 Valéry Giscard d’Estaing marque moins dans cette diachronie. Malgré le souci de la patrimonialité monumentale (Voir Nora P., Présent, nation, mémoire, op. cit.), il est encore, quant à lui, dans le cadre d’un imaginaire de modernité ascendante que les débuts de la « crise » n’ont pas encore tout à fait affecté.

57 Sur ce retour, voir Casanova J., Public Religion in Modern World, Chicago, Chicago University Press, 1994.

58 Voir son discours du 17 décembre 2003, lors de la réception du rapport Stasi.

59 Sur le traitement de l’histoire par N. Sarkozy, de Cock L. e. a, Comment Nicolas Sarkozy écrit l’histoire de France ?, Marseille, Agone, 2008.

60 Contrairement à ce qu’on croit souvent, ses devanciers ont reçu ces insignes, sauf Georges Pompidou et François Mitterrand qui, cependant, n’avaient nullement refusé le titre. Guy Mollet avait été en 1957 le premier président de la République à recevoir la canonicat à Rome.

61 On retrouve ici deux motifs essentiels, dans les discours politiques depuis les années 1980, du retour du religieux dans la sphère publique : le respect du principe d’individualisation, le souci du principe de gouvernementalité.

62 Dont une large partie de la gauche s’était fait le défenseur dans les années 1980-1990. Jean-Pierre Chevènement avait d’ailleurs utilisé l’expression « laïcité positive » à la fin des années 1990.

63 Référence est faite ici au rapport (2005) de la Commission Machelon, que Nicolas Sarkozy avait instituée alors qu’il était encore ministre de l’Intérieur.

64 On a tenté de démontrer que cette écoute est assez nette en matière de bioéthique depuis les années 1980. Feuillet B., Portier Ph., « Bio-droit et religion en France. Vers une post-sécularité juridique ? », in Feuillet B., Portier Ph. (dir.), Droit, éthique et religion. De l’âge théologique à l’âge bioéthique, Bruxelles, Bruylant, 2011.

65 Martigny V., « Le débat autour de l’identité nationale dans la campagne présidentielle de 2007 : quelle rupture ? », French Politics, Culture and society, 27, 1, Printemps 2009, p. 23-42.

66 Sur la genèse de cette politique du double standard (islam vs autres religions), de Galembert C., « Une action publique en quête de normes. La gestion publique de l’islam », in Arnaud L., Le Bart C., Pasquier R. (dir.), Idéologies et action publique territoriale, Rennes, PUR, 2006, p. 229 suiv.

67 Geertz G., Bali. Interprétation d’une culture, Paris, Gallimard, 1983, p. 9.

68 Précisons qu’il ne s’agit pas ici de poser en la matière le principe d’une histoire linéaire. La campagne de François Hollande, qui a succédé en mai 2012 à Nicolas Sarkozy, a marqué par plus d’un trait (oblitération des « racines chrétiennes de la France », projet de constitutionnaliser le titre 1 de la loi du 9 décembre 1905, remise en cause de la loi Carle sur l’enseignement privé, défense de la « laïcité sans adjectif »…) une certaine volonté de faire retour à la première version de la religion civile républicaine.

69 Mac Graw B., Rediscovering America’s Sacred Ground: Religion and the Pursuit of the Good in a Pluralistic America, Albany, State University of New York Press, 2003.

70 Hervieu-Léger D., « L’héritage chrétien de la France », Cahiers Français, 340, sept.-oct. 2007, p. 15. On retrouve aussi cette analyse dans Braud Ph., Êtes-vous… catholique ?, Presses de Sciences Po, Paris, 1998.

© Presses universitaires de Rennes, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search