Chapitre III. Un temps pour festoyer
p. 57-82
Texte intégral
Hora competente : l’heure de festoyer
1Les sociétés anciennes, explique Stephen Mennell, n’organisent pas le temps comme nous le faisons. Marquées par la pénurie, elles sont forcées de déterminer des « temps pour manger » : il y a des moments où l’on mange, et des moments où l’on doit réfréner sa faim, et se contraindre à jeûner. La manière la plus efficace de mettre en place cette auto-contrainte est de la lier à des obligations religieuses, d’où « le lien entre prêtres, temples et greniers1 ». L’Angleterre anglo-saxonne n’est certes pas l’Égypte des pharaons, et ce ne sont pas les églises qui contrôlent les réserves alimentaires, même si de nombreux monastères sont aussi de gros propriétaires terriens. Cependant, l’idée de Mennell trouve un écho dans les règles qu’édicte l’Église quant au comportement alimentaire. Allant à rebours des indications vigoureuses des épîtres pauliniennes, qui rejettent totalement les interdits alimentaires2 et l’idée même de « temps différenciés3 », le christianisme médiéval propose et souvent impose des règles précises sur les moments où il est licite de manger, et ce qu’il faut manger dans ces moments. Interdits alimentaires4, mais aussi et surtout alternance des périodes de jeûne et de repas, alternance qui concerne la journée, la semaine et l’année. Comme l’a bien montré J.-L. Flandrin, le haut Moyen Âge est remarquable pour l’intérêt porté à la « propriété des temps », signe d’une mentalité paysanne, modeste face à la nature, désireuse avant tout d’avoir un code pour les activités humaines, dont la sexualité et la procréation5 : or tout comme il y a « un temps pour embrasser », il y a « un temps pour festoyer ».
2Quand mange-t-on ? Les règlements monastiques sont assez précis sur la question : tout dépend de la saison. La Regularis Concordia, qui remet en ordre les usages des monastères bénédictins du pays sous le règne d’Edgar, propose le calendrier suivant :
- - tous les jours de Pâques au 14 septembre (Croix Glorieuse), ainsi que les dimanches toute l’année (y compris en Carême) et aux principales fêtes, un prandium à sexte (midi), un potus à none (milieu de l’après-midi), une cena entre vêpres et complies (après le coucher du soleil) ;
- - le reste du temps, une seule mensa à none ;
- - en Carême, la mensa unique est repoussée après vêpres6.
3Ce règlement nous permet un certain nombre d’observations. D’abord, il reprend essentiellement les principes de la règle bénédictine originelle, n’ajoutant que la boisson du soir et l’éventuel second repas les dimanches et fêtes en hiver7. La cena dans les monastères est donc un repas comme un autre, ni plus ni moins somptueux : elle est intégrée dans le rythme de la journée, qu’elle clôt. Elle a lieu le soir, bien plus tard que la cena romaine ; par ailleurs, le fait qu’elle ait lieu après le coucher du soleil, quand on ne peut plus travailler, montre qu’elle n’est pas liée à une vie d’otium, mais qu’elle est la récompense d’une journée de travail. Il y a donc, dans la pratique monastique médiévale (et cela vaut en dehors de la seule Angleterre) un renversement des priorités qui étaient celles de la classe aisée à Rome. Est-il dû à des préoccupations d’ordre diététique et ascétique, ou marque-t-il un rejet conscient de pratiques liées à la classe aisée ? Les moines en effet sont idéalement des pauperes dei qui travaillent pour se nourrir. La cena est donc liée à la notion de journée de travail : elle est par excellence la refectio, la restauration des forces. Le prandium, au contraire, est lié à la fête (dimanches) ou coupe la journée de travail (longues journées d’été). En somme, si les Romains prenaient des forces avant de travailler, les moines du haut Moyen Âge récupèrent des forces après avoir travaillé. Quant au repas festif, s’il arrivait pour les Romains au terme d’une journée d’otium, il est placé par les moines au cœur de la journée, qu’il marque d’un sceau particulier en rompant le jeûne plus tôt que d’habitude. Cela n’empêche pas la journée de contenir d’autres occasions festives, comme le montre le potus reçu à none dans la Regularis Concordia. Mais ce qui compte dans le système médiéval, c’est que le jeûne est rompu par un prandium : ce qui suit n’est qu’un ajout à ce geste significatif.
4Il y a donc bien un temps pour jeûner et un temps pour manger et boire : le repas pris par l’évêque Jean de Beverley à l’abbaye de Vetadun a lieu hora competente8, « à l’heure convenable ». Le même évêque, dans un autre passage, se fait prier pour assister à un prandium : il ne souhaite pas rompre le jeûne aussitôt, et ce n’est que parce que tout son entourage le supplie, et que son hôte promet de donner des aumônes, qu’il se laisse persuader : on peut dire d’une certaine manière que les aumônes du comes Puch « rachètent » la rupture intempestive du jeûne par l’évêque9.
5Pour le christianisme médiéval, en particulier dans les contextes monastiques, l’idéal est en effet que le repas ait lieu le plus tard possible dans la journée. Cet idéal court dans les textes tout au long de la période10. Déjà, les pénitentiels irlandais prévoient une pénitence pour les moines qui devancent l’heure du repas11. Alcuin reprend l’idée : la gula, dit-il, règne de trois manières sur l’homme, et la première est « quand l’homme désire devancer l’heure canonique et établie à cause de la gula12 ». Wulfstan réaffirme cette règle en précisant l’heure avant laquelle il ne faut pas manger, en particulier pendant le Carême :
Que chaque chrétien fasse ce qu’il doit, et tienne le jeûne avec grande droiture : c’est-à-dire, que jamais aucun chrétien, aucun jour [du Carême], n’avale quoi que soit avant midi, nourriture ou boisson, sauf s’il est malade13.
6Le moins qu’on puisse dire, c’est que la diététique médiévale ne repose pas sur les mêmes principes que la nôtre : dans une société qui n’est pas une société d’abondance, les principes diététiques ne visent pas à limiter, à rationner chaque catégorie d’aliments, mais à les utiliser comme une sorte de remède dans le but de maintenir l’être humain en bonne santé : l’aliment dans la diététique antique – et dans la médiévale qui est son héritière – n’est pas d’abord ressenti comme un danger extérieur qu’il faudrait « éliminer », mais comme une manière de médicament permettant de reconstituer un corps sans cesse menacé par le déséquilibre14. Elle répond aussi à des impératifs religieux. Par conséquent, toute prise de nourriture et de boisson est d’abord conçue comme un reconstituant, une récupération de substance : le comble de la débauche est alors de manger (et de boire) le matin. Ce qui signifie au passage que la nourriture et la boisson sont rangées dans la même catégorie : il n’est pas plus infamant de boire le matin que de manger le matin. L’idéal est donc de repousser le « dé-jeûner », la rupture du jeûne, le plus tard possible, qu’il soit somptueux ou ascétique, et qu’il comporte ou non des boissons enivrantes (si l’on en croit les règles monastiques, il en comporte toujours).
7Mais si un repas situé trop tôt dans la journée entraîne la condamnation des clercs les plus vigilants, il en est de même d’un repas ou d’une beuverie situés trop tard dans la nuit. Cette pratique est condamnée dans une pseudo-lettre du pape Grégoire à Augustin (en réalité du viiie-ixe siècle ?), où elle est identifiée comme propre aux laïcs, et considérée alors comme un mal inévitable15. L’insistance porte donc surtout, en tout cas pour les laïcs, sur l’interdiction de manger trop tôt, surtout en Carême. En revanche, pour ce qui est des beuveries du soir, tant qu’elles n’ont pas lieu dans l’église elle-même, les textes officiels émanant des milieux cléricaux laissent largement les laïcs à leurs propres usages. Certes, Wulfstan, dans l’homélie mentionnée plus haut, adjure ceux qui ont jeûné toute la journée de ne pas pour autant s’enivrer et s’empiffrer le soir, car dans ce cas-là « leur jeûne a été mené en vain16 ». Mais il s’agit ici d’un sermon de Carême : le fait de s’enivrer et de trop manger le soir n’y est donc pas condamné en soi, mais parce qu’on est en Carême et parce qu’il détruit l’effet du jeûne de la journée.
Année païenne, année chrétienne : les rythmes saisonniers du festin
8Ces analyses ne doivent pas nous égarer : si les laïcs semblent en général laissés à leur propre jugement en matière d’horaire des repas, c’est qu’à la différence des règles monastiques qui régissent le quotidien, les recommandations qui leur sont adressées sont la plupart du temps liées à des repas de fête, et qu’elles concernent donc des occasions spéciales, festives. Or ces jours spéciaux (dimanches, fêtes religieuses) lors desquels les festins peuvent avoir lieu, sont précisément ceux où l’on ne jeûne pas, et même où il est explicitement interdit de jeûner17. La semaine est donc marquée, comme la journée et comme l’année, par des temps de jeûne et des temps de repas. Ainsi le dimanche est le jour normal des festins, et le jeûne du vendredi est obligatoire. On sait par ailleurs que ce jeûne porte plus sur la nature des aliments (abstention de nourritures carnées) que sur leur quantité ou sur l’heure de leur consommation. En outre, à la différence des interdits sexuels qui pèsent souvent sur ces mêmes jours, il ne s’agit en aucun cas d’une abstinence totale. Même le Vendredi Saint, dans un texte aussi « réformateur » que la Regularis Concordia, n’est pas entièrement jeûné : les moines se rendent au réfectoire après vêpres18. Rappelons d’ailleurs que dans les monastères bénédictins, en particulier après la réforme du milieu du xe siècle, l’abstention de nourritures carnées est de rigueur, même si un certain « relâchement » est observable au xie siècle.
9Carême et charnage forment en revanche, selon l’expression de M. Montanari, « une des scansions fondamentales du calendrier agro-pastoral19 » et du calendrier alimentaire en général. En cela, les interdits alimentaires rejoignent les interdits sexuels qui pèsent aussi très fortement sur le Carême – ou plutôt sur les Carêmes, puisqu’il s’agit à l’origine, et en particulier dans les îles Britanniques, de trois périodes de quarante jours avant Noël, avant Pâques et après Pentecôte ; à partir du xie siècle, seul survit le « Grand Carême » et un jeûne plus réduit lors de l’Avent et aux Quatre Temps20. L’interdiction des nourritures carnées y est rigoureuse et, dès la fin du viie siècle, sanctionnée par la loi civile :
Si un homme donne de la viande aux siens pendant le jeûne, il rachètera le libre comme le dépendant du healsfang [amende correspondant peut-être à 1/10 du wergeld]. Si un esclave mange [s.e. de la viande] de sa propre volonté, 6 sous ou sa peau [i.e., il sera fouetté]21.
10Il semble que l’interdiction, à la différence d’autres, ait été relativement bien suivie : les conciles et les lois ne la réitèrent que très peu. La privation de viande pendant quarante jours n’était pas du goût de tous, y compris dans les monastères : plusieurs anecdotes du xie siècle le montrent. Le prieur Siméon de Winchester, soucieux de rétablir l’interdiction de la viande dans son monastère, fit passer en douceur cette réforme en faisant préparer des mets délicieux à base de poisson pour persuader les moines de renoncer à la viande22. La Vie d’Édouard le Confesseur rapporte de manière plaisante l’avidité des seigneurs anglo-saxons le jour de Pâques au prandium royal, c’est-à-dire au moment de la rupture officielle du jeûne qui suivait immédiatement la messe pascale23. Ce qui est certain, c’est que l’obligation du jeûne du vendredi, et encore plus du Carême, à la différence d’autres pratiques promues par les autorités ecclésiastiques, est fortement ancrée dans les mœurs et n’est jamais remise en question.
11À côté des jours de jeûne légal, il y a bien sûr les jours de fête, les dimanches en tête. En fait, quand la date nous est donnée, les festins que nous pouvons observer ont très souvent lieu un dimanche, ou lors de fêtes importantes. Le dimanche et les fêtes sont chômés et célébrés, et cela concerne en principe tout le monde, propriétaires, valets, esclaves et animaux : dans la Vie de Kenelm, une matrona se plaint d’avoir à faire cesser le travail le jour de la fête du saint, qui la punit à sa manière en faisant tomber ses deux yeux sur la table du repas24 ! Il est interdit de jeûner le dimanche et les jours de fêtes, mais aussi de chasser, de tenir des marchés25. C’est un jour de réjouissance qui semble avoir été en partie respecté, mais avec des accommodements assez nombreux pour qu’on ne voie pas de véritables plaintes se faire jour avant le xiie siècle26.
12Dans les monastères, les caritates ont lieu soit à des dates fixées par les consuetudines aux fêtes importantes du calendrier, soit par une décision de l’abbé qui coïncide en général avec une telle fête27. Le Pénitentiel d’Egbert, au milieu du viiie siècle, donne la liste des fêtes lors desquelles une caritas doit être organisée : Noël (quatre jours), Épiphanie, Pâques, Ascension, Pentecôte, fêtes de la Vierge, du Baptiste, des Apôtres, des martyrs et « du saint qui est dans cette province »28. Il va de soi que toutes les fêtes des martyrs n’étaient pas l’occasion d’une caritas : le choix de l’abbé était sans doute ici discriminant. Ainsi dès le viie siècle, on voit un abbé ordonner un repas en l’honneur de la fête du saint roi Oswald29. Mais la date la plus fréquente semble être le Jeudi Saint, où le repas festif était en général précédé d’une cérémonie de mandatum ou lavement des pieds30.
13Pour les festins des laïcs et des clercs séculiers, si le parallèle avec le monde carolingien peut être utilisé, la plupart des grandes cérémonies liées au pouvoir royal avaient sans doute lieu les dimanches et/ou à l’occasion de fêtes religieuses : on faisait ainsi d’une pierre deux coups, car l’honneur intrinsèquement lié à la fête rejaillissait en quelque sorte sur l’occasion elle-même31. Choisir de grandes fêtes religieuses permettait par ailleurs de coupler les festivités avec la rentrée des redevances, souvent dues aux fêtes majeures. Pâques, la Pentecôte, Noël, sont très souvent citées pour des festins et des grands rassemblements autour du roi. Les grands semblent avoir organisé leurs festins à d’autres dates, par exemple à l’occasion des fêtes de la Vierge, de saint Jean-Baptiste, et singulièrement de la Croix, pour laquelle les Anglo-Saxons semblent avoir eu une vénération toute particulière : sainte Hélène, inventrice de la Croix, était en effet considérée comme native de l’île – il est vrai que Constantin avait été proclamé empereur à York. Un poème comme l’Exaltation de la Croix, ou le culte de la croix à l’abbaye de Waltham, sont des signes de cette dévotion. L’Épiphanie en revanche, si importante dans le christianisme oriental et antique, mais aussi dans la suite du Moyen Âge, occasion de la célébration de deux miracles alimentaires du Christ (celui des noces de Cana et celui des pains et poissons32), est peu citée comme occasion de réjouissances33.
14Est-il possible d’observer, à une époque plus reculée, un tel « monopole royal » sur les trois grandes fêtes, ou du moins une prédilection royale pour ces trois dates ? Au sujet de la Pentecôte et de Noël, nos sources restent quasiment muettes. La Chronique anglo-saxonne mentionne que « les haut-gerefan des Northumbriens brûlèrent l’ealdorman Beorn à Silton le 9 des calendes de janvier34 », à savoir la veille de Noël. On peut donc penser qu’il pouvait y avoir en Northumbrie, à Noël ou pour la vigile de Noël, une réunion de hauts responsables du royaume (ici les gerefan, régisseurs des possessions royales), et que la condamnation et l’exécution de ce Beorn eurent lieu dans ce cadre. Une réunion de même ordre pouvait avoir lieu à Pâques, puisque « les Northumbriens chassèrent de York leur roi Alhred le jour de Pâques, et prirent pour seigneur Æthelred fils de Moll35 ». Cet extrait laisse entendre qu’une partie au moins des grands du royaume étaient réunis autour du roi à Pâques, et que cette réunion pouvait avoir lieu à York, dans l’un des sièges épiscopaux du royaume.
15La véritable obsession de Bède au sujet de la date de Pâques nous offre quelques renseignements sur le lien privilégié qu’entretiennent déjà les rois anglo-saxons du viie siècle avec cette fête, pivot du calendrier chrétien. Les rois northumbriens de Bède semblent en effet fêter Pâques de manière solennelle, ce qui comprend la tenue d’au moins un festin : c’est le cas d’Oswald qui reçoit à sa table l’évêque Aidan36. Pâques est en effet une fête dont le rapport à la nourriture est tout particulier, puisqu’elle intervient à l’issue d’une longue période de privation qui, dans ces civilisations de la viande, entraîne un réel désir de rompre le jeûne. Dans le cas d’Oswald, on remarque que le repas pascal est un prandium, ce qui montre bien que, le jour de Pâques, on festoie tôt : le désir de rompre le jeûne rejoint ici les injonctions de l’Église qui ordonne de marquer ce jour par des festivités exceptionnelles, et interdit de jeûner. Dans un autre passage, Bède s’attarde sur les conséquences qu’aurait entraînées, à la cour northumbrienne d’Oswiu, l’appartenance du roi et de la reine à deux traditions chrétiennes différentes, irlandaise pour Oswiu et romaine pour la reine Eanflæd :
Il arriva donc quelquefois en ce temps-là que l’on célébrât Pâques deux fois la même année : quand le roi rompait son jeûne et célébrait le dimanche de Pâques, la reine avec sa suite le poursuivait encore et fêtait les Rameaux37.
16Ce passage a été abondamment commenté, ainsi que l’ensemble du chapitre, qui traite du célèbre « synode de Whitby ». Cette querelle pourrait être vue comme un signe de l’importance, dès le viie siècle, du festin pascal dans le fonctionnement même de la royauté anglo-saxonne.
17Peut-on remonter plus haut, jusqu’à la période païenne, et repérer là aussi des fêtes saisonnières, des moments de l’année marqués par des festins particuliers ? Là encore, notre seul secours nous viendra de Bède. Dans son De temporum ratione, ouvrage de comput, il donne la liste des mois tels qu’ils sont, d’après lui, désignés par les Angles. Or, nous trouvons dans cette liste quatre mois pouvant laisser penser à un rite alimentaire saisonnier :
- - Solmonath (février) peut être compris comme le mois des gâteaux qu’ils offraient alors à leurs dieux.
- - Hredmonath (mars) doit son nom à leur déesse Hreda, à qui ils sacrifiaient pendant ce mois.
- - Eosturmonath (avril), que l’on comprend de nos jours comme « mois de Pâques », devait autrefois son nom à la déesse Eostre, dont ils célébraient la fête pendant ce mois, et de son nom ils désignent aujourd’hui le temps de Pâques, et appellent, d’un terme désignant une coutume ancienne, les joies d’une nouvelle solennité.
- - Blodmonath (novembre) est le mois des immolations, parce que pendant ce mois ils vouaient à leurs dieux le bétail qui devait être abattu38.
18Le premier point qui doit nous intéresser ici est bien sûr celui du mois d’avril, eosturmonath, mois de Pâques ou d’Eostre. Le fait que Pâques, aujourd’hui encore, ait conservé en anglais le nom d’easter, montre qu’il ne s’agit pas là d’un pur jeu d’esprit de la part de Bède. Mais quant à savoir s’il y avait réellement une déesse Eostre, ceci est une autre affaire, car il est bien sûr tout à fait possible de voir dans cette « déesse » une explication purement étiologique. En tout cas, ce ne serait pas pousser les choses trop loin que de postuler l’existence d’une fête anglo-saxonne païenne importante aux alentours de l’équinoxe de printemps, fête que Pâques aurait ensuite récupérée et qui aurait donné son nom à la fois à la fête chrétienne et au mois d’avril.
19Les mois de février et mars sont moins faciles à analyser, faute de points de comparaison dans les siècles chrétiens. Peut-être faut-il voir dans solmonath un lien avec la Chandeleur (2 février) ou le Carnaval, mais dans ce cas il est impossible de savoir si Bède projette sur l’époque païenne sa propre expérience du christianisme, ou si la Chandeleur a pris la place d’une authentique fête païenne. Pour ce qui est de mars, les éléments donnés par Bède étant nettement insuffisants, on peut seulement remarquer que si mars était pour les Anglo-Saxons païens un mois de sacrifices (et donc de viande), le Carême chrétien qui lui a succédé aurait peut-être été plus difficile à imposer.
20En ce qui concerne novembre, on a pu expliquer qu’à l’entrée de l’hiver, il était nécessaire d’abattre une partie du bétail que l’on ne pourrait nourrir faute de fourrage : si on salait une partie de la viande39, le reste (viscères et abats) était consommé sur place. L’hiver est d’ailleurs la période traditionnelle d’abattage des porcs, et cette pratique serait donc à rapprocher des « fêtes à cochon » des campagnes françaises, auxquelles je me souviens d’avoir assisté dans les années 1980, même si elles étaient devenues plus ou moins illégales. Cependant, comme l’a remarqué Ann Hagen, les choses ne sont pas aussi simples : l’abattage en grand nombre des animaux ne se justifie pas en termes de gestion du cheptel, et il vaut mieux les abattre peu à peu, même si l’hiver est une période favorable puisque cela permet d’économiser sur le fourrage40. L’archéozoologie n’ayant pas permis de déterminer la saison où les animaux ont été abattus, reste à expliquer la mention de Bède. Une possibilité est que ce blodmonath soit effectivement un mois privilégié de l’abattage des animaux, le mois où l’abattage reprenait véritablement, sans doute avec un sacrifice solennel d’entrée dans l’hiver41. Or la Saint-Martin (11 novembre) est une date importante pour les Anglo-Saxons : c’est, dès la fin du viie siècle, la date des redevances : dans les lois d’Ine, le ciricsceat (redevance à l’Église) doit être rendu à la Saint-Martin, les mêmes dispositions étant répétées dans les lois du xe -xie siècle42. C’est aussi à Martin qu’est dédiée la plus ancienne église chrétienne d’Angleterre, à Cantorbéry, ainsi que l’église elle aussi très ancienne de Whithorn. Il me semble toutefois qu’il faut bien plus y voir un signe de la forte influence du christianisme gallo-franc sur le christianisme insulaire que de la récupération par ce christianisme de fêtes païennes, même si l’un n’interdit pas l’autre. Il reste cependant patent que les fêtes d’entrée dans l’hiver, fin octobre et début novembre, ont conservé dans les pays de culture celtique ou anglo-saxonne un caractère festif qui tranche avec le sérieux des fêtes de Toussaint dans les pays continentaux : le Samain irlandais correspond au Hallowe’en écossais, dont ont hérité les États-Unis, tandis qu’en Angleterre la fête traditionnelle a été déplacée depuis le xviie siècle au 5 novembre (Guy Fawkes’ Night). On peut donc dire sans trop s’avancer que l’hiver est prioritairement la saison des festins, que cela corresponde à des nécessités d’abattage et de gestion du cheptel ou que cela soit dû à l’impossibilité de multiplier les activités en extérieur, travail ou guerre.
21On remarquera en effet que les mois d’été sont absents de notre liste. De fait, en été, le bétail était plus facile à maintenir sur pied et présentait l’avantage de donner plus de lait :
Thrimilchi (mai) est appelé ainsi parce que pendant ce mois on trayait les bêtes trois fois par jour : telle était en effet la prospérité de la Bretagne ou de la Germanie, d’où la nation des Angles est entrée en Bretagne43.
22L’été est en outre la période des campagnes militaires et des travaux des champs : c’est dans les sombres journées de l’hiver que les festins dominent l’activité des grands ; c’est en hiver aussi que l’interruption ou le ralentissement des communications peut pousser les uns à accorder aux autres l’hospitalité, obligeant les premiers à bien traiter les seconds et, particulièrement, à organiser des festins. Pour Alcuin, l’hiver est le temps des festins (conuiuia), du repos (requies) et du feu (ignis)44. Au cœur de l’hiver, on trouve d’après Bède les deux mois de giuli (à rapprocher de l’anglais moderne yule et du vieux norrois jól), qui encadrent le solstice d’hiver. Bède ne fait pas mention explicitement à cette date de festivités de nature alimentaire, mais il mentionne dans son calendrier les fêtes de modranect, la « nuit de la mère », premier jour de l’année dans le cadre d’un calendrier christianisé commençant, pour Bède, à Noël. Il faut toutefois se demander si Bède ne transpose pas ici le fait que les calendes de janvier sont traditionnellement dédiées à la Vierge Marie, comme pour montrer que les Anglo-Saxons, ici encore, avaient dès avant leur conversion un avant-goût de la vérité.
23On sait par ailleurs que les Scandinaves païens, puis chrétiens, voyaient en jól une fête majeure, coïncidant avec Noël. Or l’hiver est, de septembre à avril, la saison de la bière, par opposition à l’été, saison du cycle de l’orge : de la Saint-Michel à la Saint-Georges prennent place les différentes étapes de la fabrication de la bière45. Et en effet, ce n’est pas la viande qui présidait à la fête de jól, mais la bière brassée pour l’occasion, la jólaöl46. Il est certes impossible de transposer telle quelle cette fête scandinave dans le paganisme anglo-saxon, mais plusieurs indices nous autorisent à penser que la période de yuletide correspondait aussi à une fête majeure des Anglo-Saxons païens : 1. le nom manifestement identique des mois de giuli et de la fête de jól ; 2. la place de cette fête au cœur de l’hiver, tout près du solstice universellement fêté ; 3. son remplacement aisé par Noël ; 4. l’importance ultérieure de Noël dans les festins royaux ouest-saxons47 ; 5. la mention, problématique mais réelle, des fêtes de modranect par Bède. Mais sur ses rites et son déroulement, nous n’en saurons pas plus.
Festin, naissance et baptême
24Mais les fêtes du calendrier ne sont pas les seules occasions de festoyer. En Scandinavie, on brassait la bière pour certaines occasions fixes, comme jól, mais aussi pour des fêtes occasionnelles, répondant aux circonstances de la vie de ceux qui offraient des festins à leurs amis et à leurs parents : la barnsöl fêtait la naissance d’un enfant, l’erfiöl les funérailles et la transmission de l’héritage, la brullöpsöl fêtait les noces, à tel point que dire « bière du mariage » ou « bière des funérailles » revenait à dire « mariage » ou « funérailles »48. Cette imbrication du festin et des moments essentiels de la vie des groupes familiaux se retrouve en Angleterre, mais sous des formes différentes.
25En ce qui concerne le baptême, la Chronique anglo-saxonne indique que celui de princes adultes, de Scandinaves nouveaux convertis par exemple49, peut être l’occasion de grands rassemblements qui s’accompagnent sans nul doute de festins, avec des cérémonies rappelant, en moins somptueux sans doute, le baptême du prince danois Hérold à la cour de Louis le Pieux tel qu’il est évoqué par Ermold le Noir50. Mais ces festivités ont autant pour but de sceller les alliances et les traités de paix nouvellement conclus que de fêter l’entrée du baptisé dans le peuple chrétien. Nous n’avons en revanche aucun exemple de festin correspondant à la barnsöl scandinave.
26Certes nous savons qu’en 966 la famille royale ouest-saxonne est réunie au grand complet à l’occasion du baptême de l’ætheling Edmond, fils aîné du roi Edgar et de la reine Ælfthryth, réunion qui ressemble tout à fait à une « cérémonie de présentation de l’héritier » et lors de laquelle un festin eut sans doute lieu (ce point n’est pas explicite car aucune source narrative ne mentionne la réunion, connue uniquement par la liste de souscription d’une charte51). Ainsi, il n’a pas semblé nécessaire de rapporter cet événement, ni aucun événement similaire, dans l’historiographie, par exemple dans la Chronique. Peut-être est-ce en raison du caractère problématique de cette cérémonie, qui révèle plus qu’elle ne masque les fractures de la famille royale (Edmond a un frère aîné, d’un autre lit, le futur Édouard le Martyr) et qui laisse présager des modifications dans l’ordre de succession au trône ? On sait pourtant qu’un « récit de rituel », et singulièrement de festin, peut précisément servir à affirmer et à consolider de telles modifications, puisque parfois « la description d’un rituel devient aussi importante que sa performance52 ». Il est vrai que « l’ampleur géographique » du royaume anglais au milieu du xe siècle n’est pas celle de l’Empire carolingien, qui d’après Philippe Buc explique en partie cette inflation des récits de « rituels » : peut-être la cour anglo-saxonne pouvait-elle réunir pour une telle occasion tout le monde, c’est-à-dire tous ceux qui comptaient, ce qui rend moins nécessaire un récit écrit. Pourtant, de tels récits, on le verra, ont été produits lors des couronnements d’Eadwig ou d’Edgar. Ce serait donc bien le signe de la position relativement peu importante du baptême d’enfant dans la « hiérarchie des rituels politiques » : le baptême d’un héritier royal n’est pas un événement assez investi symboliquement pour faire l’objet d’un récit en bonne et due forme, et encore moins d’un récit de festin.
27Ce qui semble certain en revanche, c’est que l’Église au début du xie siècle condamne la célébration de l’anniversaire de naissance. Une homélie d’Ælfric, expliquant les circonstances du banquet d’Hérode Antipas, durant lequel eut lieu la décollation de Jean-Baptiste, aborde la question :
Or il advint pendant ce temps qu’Hérode, comme nous l’avons dit, offrit un festin à ses conseillers le jour où il était né, car ils faisaient en ce temps-là de grandes réjouissances le jour de leur naissance. […] Nous avons entendu parler de trois fautes impies : la célébration impie du jour de la naissance, la danse incontrôlée de la jeune fille, le serment présomptueux du père. Il convient que nous nous opposions à ces trois choses dans notre conduite : nous ne devons pas faire du jour de notre naissance un jour de fête, avec des célébrations inutiles, ni nous souvenir ainsi de notre venue au monde, mais nous devons penser à l’avance à notre dernier jour, dans la repentance et la pénitence53.
28Ce texte pose plusieurs problèmes. D’abord, Ælfric semble tirer ses arguments d’un texte exégétique de Bède54, qui condamne tout aussi fermement cette pratique. Cependant Bède ne semble pas supposer que l’auditoire n’est pas familier de l’idée d’une « fête d’anniversaire », du moins dans le passage qui a inspiré Ælfric. Certes, dans dans un autre passage, il remarque qu’« on dit qu’Hérode et Pharaon avaient coutume de célébrer le jour de leur naissance de mortels par des réjouissances festives55 ». Mais il ne suppose pas là que la pratique est inconnue de ses contemporains : il rapporte ce que dit la Bible sur un autre festin d’anniversaire, celui de Pharaon (Gn XL, 20). Bien plus importante est ici sa condamnation morale de la « célébration du jour de leur naissance de mortels » – par opposition au jour de leur mort, jour de la « naissance dans l’immortalité ».
29Le Heliand, pour sa part, fait une remarque en apparence à peu près du même ordre sur le principe d’une fête d’anniversaire : le festin d’anniversaire est une « coutume du peuple56 ». On pourrait donc affirmer qu’a priori les Anglo-Saxons du xie siècle – et les Saxons continentaux du ixe siècle – ne fêtaient pas leur anniversaire : sinon, pourquoi préciser qu’en ce temps-là ces choses se faisaient ? Cependant, le Heliand ne condamne pas expressément cette pratique. Or Magennis a rappelé qu’en matière de festin – mais aussi dans d’autres domaines – le Heliand cherche en général à « rendre les événements de la vie du Christ plus accessibles à un auditoire vernaculaire57 ». En outre, le Heliand ne dit pas explicitement que la coutume est spécifique aux juifs de cette époque : il dit que l’usage voulait que le roi invitât les chefs et le peuple à un festin, ce qui est assez différent. Il dit aussi que les « sages du peuple » avaient calculé le jour. Ceci n’est pas nécessairement un trait d’« orientalisme » et de magie. On dit parfois que les hommes du Moyen Âge ne connaissaient pas le jour de leur naissance, ou du moins qu’ils ne s’en souciaient guère. Rien n’est moins sûr, surtout parmi les élites laïques. Ainsi l’évergétisme gréco-romain connaissait la pratique des festins offerts pour le dies natalis58, et au xiie siècle dans le monde anglo-normand, la pratique du thème astral à la naissance est attestée. Béroul dit au sujet du nain Frocin :
Des estoiles le cors savoit.
Les set planestres devisoit ;
Il savoit bien que ert a estre.
Qant il oiet un enfant nestre,
Les poinz contot toz de sa vie59.
30La dénonciation par Ælfric de festivités liées au jour de la naissance n’a donc rien d’impensable. En outre, si cette pratique était entièrement inconnue, pourquoi la condamner si fortement, et pourquoi s’attarder sur la question quand il y a tant d’autres points (la danse lascive de Salomé, le serment inconsidéré d’Hérode, la cruauté d’Hérodias) sur lesquels l’homéliste pourrait s’appesantir ? Quant à sa remarque sur une pratique qui aurait existé « en ce temps-là », elle s’explique peut-être par un souci de justifier devant son auditoire la tenue par un roi juif d’un festin pour une occasion aussi peu conforme aux préceptes de l’Église. En tout cas, il ne faut pas faire trop de cas de cette manière qu’ont Bède et Ælfric de s’exprimer : la condamnation de la pratique est bien plus significative.
Banquets funéraires
31Le jour qui compte est cependant celui du décès. C’est ce jour-là qu’on commémore les défunts, ce jour-là qu’on tient des banquets commémoratifs. Les funérailles elles-mêmes semblent accompagnées de festivités impliquant en particulier une consommation importante de boissons enivrantes. Là encore, ce sont les condamnations successives de ces pratiques par les textes canoniques et par les homélies qui nous permettent de les cerner60. Le refrigerium, ou festin à la tombe des morts, et en particulier des martyrs, est une pratique attestée depuis longtemps dans le christianisme occidental, et qui concerne tout autant les funérailles proprement dites que leur commémoration à la date anniversaire du décès61, mais il est certain que l’Église du haut Moyen Âge s’en méfie. Cependant, quand on regarde bien les textes, le principal souci de l’Église n’est pas de supprimer ces usages, mais d’en écarter toute confusion entre sacré et profane : pour Otto Gerhard Oexle, ces condamnations ont pour but principal de distinguer les usages des laïcs de ceux des clercs62. Ajoutons que ce ne sont pas seulement les personnes qu’on veut distinguer, mais aussi les espaces sacré et profane. En effet, ce que les textes recommandent, c’est avant tout que les beuveries n’aient pas lieu dans l’église elle-même, et ensuite que les prêtres eux-mêmes n’y participent pas, ou du moins qu’il s’y conduisent dignement. On peut encore citer à titre d’exemple un texte d’Ælfric, sa lettre pastorale à l’évêque Wulfsige III de Sherborne :
Et pourtant, les gens font souvent ainsi, par folie : ils veulent veiller et boire de manière déchaînée dans la maison de Dieu et jouer de manière blasphématoire et souiller la maison de Dieu par un discours bouffon. Et il vaudrait mieux qu’ils restent au lit plutôt que d’exciter la colère de Dieu dans la maison spirituelle. Celui qui veut veiller et honorer les saints de Dieu, qu’il veille en silence et ne fasse aucun bruit, mais qu’il chante sa prière du mieux qu’il peut. Celui qui veut boire et faire bêtement du bruit, qu’il boive chez lui, et pas dans la maison du Seigneur, afin de ne pas déshonorer Dieu pour sa propre condamnation. […] Ne faites pas de réjouissances pour les hommes qui meurent, n’allez pas voir le cadavre à moins qu’on vous y invite. Si vous êtes invité, interdisez alors les chansons païennes des laïcs et leur rire fort. Vous-mêmes, ne mangez pas, ne buvez pas là où le corps est déposé, de peur d’être des imitateurs des choses païennes qu’on y pratique63.
32Ce qu’Ælfric cherche ici à prévenir, ce n’est donc pas la tenue elle-même de ces festins funéraires, c’est la « confusion des genres ». Le terme de « païens » (en vieil-anglais hæðen) ici employé ne doit pas nous abuser : n’allons pas croire à une « résurgence du paganisme » au xe siècle. Comme dans le cas de la condamnation des « fêtes de masques » par Hincmar de Reims au ixe siècle64, il nous paraît beaucoup plus utile, à la suite de Jean-Claude Schmitt, de parler de pratique « folklorique » ou « populaire », par opposition aux pratiques liées à la culture des clercs65. La question se pose alors de l’origine de cet usage dans l’Angleterre du xe siècle. Est-ce une survivance du christianisme britanno-romain (directe ou travers le relais du christianisme gaulois ou irlandais) ? Est-ce un usage « nouveau », c’est-à-dire venu après l’adoption des repas funéraires dans les monastères et à leur imitation ? Est-ce réellement un usage païen à l’origine, mais christianisé à l’usage des laïcs ? Oexle exclut pour le continent la possibilité d’origines païennes à ces pratiques66, mais les choses sont moins nettes en Angleterre.
33En Scandinavie en revanche, le repas de funérailles est bien connu : c’est l’erfi, la fête funéraire par laquelle « l’héritier entrait en possession de son héritage et pouvait s’asseoir sur le haut siège67 ». Cette fête était elle aussi accompagnée du brassage d’une bière spéciale, l’erfiöl, qui donnait son nom à la fête68. Ce principe ressemble beaucoup à une « pratique germanique originelle » : le mot est lié à l’allemand der erbe (héritier) et das erbe (héritage). Le problème est qu’il n’y a pas en anglais d’équivalent de cette institution, ni de mot de même racine et de même sens69.
34La poésie ne fait pas mention de festins funéraires, mais cette observation ne nous est pas d’un grand secours. En effet, les trois seuls récits de funérailles sont situés dans le même poème : Beowulf (funérailles de Scyld Scefing, de Hnæf et de Beowulf lui-même70). Il est donc difficile de tirer de ces cas uniques une image cohérente, et encore plus d’y lire des comptes-rendus cohérents de rituels funéraires réels. Le poème ne présente pas une image unique : un navire abandonné à l’océan (Scyld), un bûcher funéraire avec crémation du trésor (Hnæf), un bûcher funéraire sans crémation du trésor, qui est enseveli sous un tumulus (Beowulf). En fait, comme le rappelle Leslie Webster, les trois récits de funérailles sont guidés par des motifs narratifs plus que par un souci de vraisemblance : ainsi, le tumulus dans lequel est enseveli le héros rappelle celui du dragon vaincu, et le trésor y est à nouveau enseveli plus parce qu’il est maudit et vient de la terre que parce que c’est une coutume vraisemblable – l’ensevelissement sous un tumulus d’un trésor intact après un rituel de crémation n’est en effet attesté nulle part en Angleterre71. Les seules mentions pour l’Angleterre de festins funéraires sont donc bien celles de la littérature homilétique, et rien n’indique que ces fêtes étaient liées comme en Scandinavie à l’entrée en possession de l’héritage. Rien ne s’y oppose non plus, et nous devons donc nous résoudre à ne pas trouver de réponse à ce problème grâce aux seules sources écrites.
35Dans ce domaine en effet, seule une tentative d’« archéologie du rite72 » peut réellement faire progresser nos connaissances. Le problème est que, comme le rappelle Torsten Capelle, il est très difficile de dire à quoi servaient les dépôts alimentaires observés dans les tombes : nourriture auquel le défunt avait « droit » ? cadeaux d’adieu ? offrandes communautaires73 ? – j’ajouterai : vestiges d’un rituel ? La tombe de Taplow a été comparée par Günter Behm-Blancke aux tombes de Thuringe et de Souabe, pour lesquelles il a tenté une telle archéologie du rite74. Pour lui, Taplow témoigne comme les tombes de Germanie d’un double dépôt funéraire : d’une part un ensemble de récipients disposés à côté du corps pour le « dernier voyage » du mort ; de l’autre des récipients déposés aux pieds du corps, qui seraient les restes d’un rituel de libation à la tombe. Le parallèle entre Taplow et les tombes de la Germanie intérieure est certes troublant et doit donc être vu comme significatif, sous réserve cependant de la présence de cas semblables en Angleterre même. Or un second parallèle peut être invoqué dans le cas d’une tombe « riche » du cimetière de Broomfield. Cette tombe, fouillée comme celle de Taplow à la fin du xixe siècle, est un cas de crémation-inhumation qui a livré une assez grande variété de récipients, dont un grand bassin de bronze à fond plat, sorte de plateau circulaire à poignées, ayant contenu deux verres, deux coupes en bois tourné et une corne à boire. Ce « plateau » a été retrouvé au centre de la tombe : les éléments de vaisselle avaient été placés à l’intérieur, puis le plateau et son contenu avaient sans doute été déposés dans la tombe, au milieu des restes d’un bûcher funéraire. À côté des restes du défunt, on a retrouvé plusieurs seaux et une coupe en métal75. La question est la suivante : le plateau et son contenu ont-ils été utilisés dans un rite de libation semblable à celui que Behm-Blancke pense repérer à Taplow ? R.A. Smith remarque dans sa présentation de la tombe pour la Victoria County History que la disposition des objets est très semblable à celle de Taplow ; toutefois, à Broomfield, nous avons un « plateau » et non un seau, qui a été déposé à un endroit mal connu (Taplow comme Broomfield n’ont été qu’imparfaitement décrits lors des fouilles au xixe siècle) : au-dessus du corps (au niveau des hanches) ou à ses pieds. On peut donc rapprocher les deux assemblages, et donc les deux rituels : en effet, l’utilisation d’un « plateau » ne diffère pas sensiblement de celle d’un seau pour ce qui est du rituel lui-même car plusieurs seaux de ce type n’étaient pas étanches76, et servaient donc a priori exclusivement à contenir des récipients. a contrario, le cas du tumulus d’Asthall peut être invoqué. À Asthall aussi on a déposé un certain nombre de récipients prestigieux dans la tombe, mais cette déposition a eu lieu avant que l’on n’allume le bûcher77 : les récipients étaient donc destinés à partir en fumée. Quel que soit le but de ce rite en termes de croyances, une telle destruction était à même de montrer le statut éminent du mort et/ou de ses parents. À Broomfield et à Taplow en revanche, où les récipients avaient été déposés après la crémation, on ne peut pas écarter l’hypothèse d’un rituel de libation à la tombe semblable à celui observé en Thuringe à la même époque.
36Il est cependant possible de réconcilier ces observations en renversant l’analyse de Behm-Blancke et en proposant de voir dans l’assemblage éloigné du corps les éléments du rituel. Les éléments de vaisselle déposés sur le corps, au-dessus des cendres ou sur le bûcher lui-même ne seraient pas alors les instruments du Minnetrank, pas plus que la vaisselle devant accompagner le mort dans l’au-delà, mais des éléments destinés, dans le cadre d’une consommation/consumation ostentatoire, à signifier combien le groupe procédant aux funérailles est riche et puissant, puisqu’il peut se passer de tels objets normalement destinés à figurer à la table des héritiers du défunt. Le fait qu’ils soient déposés bien en évidence, au-dessus du corps, et qu’ils soient les derniers objets que l’on voie en refermant la tombe, va dans ce sens. On pourrait dire la même chose de la prestigieuse vaisselle de la tombe de Sutton Hoo, dont la disposition dans la tombe laisse supposer que certaines pièces parmi les plus impressionnantes – les cornes à boire, les coupes en bois tourné cerclées d’argent, le grand plat d’argent byzantin – étaient destinés à être admirés avant qu’on ne referme le tumulus78. De même, dans la tombe récemment découverte de Prittlewell, des cornes à boire, des coupes en bois tourné et des gobelets de verre bleu à croisillons (dont on verra qu’ils avaient sans doute à table une place originale) avaient été déposées bien en évidence, à côté de la harpe79. Reste pour l’instant que la dichotomie spatiale entre deux assemblages de vaisselle dans les tombes riches nous permet d’envisager des rituels de libation sur certaines tombes dans la première moitié du viie siècle, rituels suivis de la déposition des récipients dans la tombe, en général dans un coin, assez loin du mort (toutes les tombes concernées sont masculines), ce qui laisse penser que ce rituel n’était pas essentiel, moins en tout cas que les pratiques de consumation ou d’immobilisation des richesses dans la tombe qui l’accompagnaient.
37Trois questions restent alors entières, et ne peuvent recevoir de réponse dans l’état actuel de nos connaissances : ce rituel de libation était-il précédé ou suivi d’un autre rituel alimentaire dans la demeure du mort ? ; était-il lié à une « entrée dans l’héritage » ? ; avait-il lieu à des niveaux moins élevés de la société, auquel cas il n’était pas suivi de la déposition des objets, trop précieux, dans la tombe, ou libation et déposition étaient-elles inséparables et par conséquent réservées aux élites ? Répondre à ces questions nous permettrait sans doute de réfléchir à l’éventuelle continuité des pratiques entre le viie et le xe siècle, mais il est malheureusement impossible de pousser plus loin notre enquête.
38Il nous faut donc revenir à nos banquets funéraires du xe-xie siècle. Ælfric tout comme Hincmar laisse aux laïcs leurs usages, mais il les dénonce comme teintés de paganisme et refuse donc que les clercs s’y mêlent. Cela ne veut pas dire que les clercs n’avaient pas leurs propres usages alimentaires lors des anniversaires des défunts, bien au contraire. Si on ne retrouve pas en Angleterre l’usage du panis defuncti donné aux pauvres au jour anniversaire de la mort d’un moine80, on trouve en revanche la mention assez fréquente de festins offerts par des bienfaiteurs des monastères à l’anniversaire de leur décès ou de celui de leurs parents, et il ne semble pas que les réformateurs aient trouvé à redire à cette pratique, attestée dès le ixe siècle. Sur le continent, elle témoigne du souci de l’Église de récupérer un usage ancien hérité de l’Antiquité romaine, et du souci des élites de s’inscrire dans le courant général qui tend à orienter la memoria mortuaire vers les monastères. Ainsi Ercanfrida, veuve du comte de Trèves, demande en 851 à ses héritiers de confirmer sa donation d’une terre au monastère Saint-Maximin, à condition que les moines en tirent chaque année un conuiuium en mémoire d’elle-même et de son mari. Pour Matthew Innes, « le festin funéraire restait une pratique centrale,“ecclésiastifiée” par Ercanfrida81 ».
39Peut-on voir en Angleterre, un pays où les usages romains ont eu un impact bien moins durable qu’en Rhénanie, de semblables motivations ? Un exemple du début du ixe siècle, une confirmation par l’archevêque Wulfred de Cantorbéry d’un don fait à la cathédrale par l’ealdorman Oswulf et son épouse, nous permettra d’en observer le fonctionnement :
Aussi moi, Wulfred, par la grâce de Dieu archevêque, je confirme ce qui vient d’être dit, et ordonne qu’on les commémore ainsi tous deux, douze mois après leur date [de décès], le même jour, à la date [de décès] d’Oswulf : par des offices religieux, par des aumônes, et aussi par des repas avec la communauté. Aussi j’ordonne que l’on remette cela tous les douze mois à Lympne, auquel la dite terre est rattachée, à partir de cette dite terre de Stanstead : 120 pains de froment, 30 [pains ?] purs, un bouvillon adulte, 4 moutons, deux flèches de lard, 5 oies, 10 poules, 10 livres de fromage, s’il l’on est en période de volaille – si l’on est en période maigre, que l’on remette du caillé, des poissons, du beurre et d’autres choses qu’on pourra obtenir – ainsi que 30 ambers de bonne bière de style gallois (wylisc ealoð), ce qui fait 15 mittae, et une pleine mitta de miel ou deux de vin, ou de ce que l’on pourra obtenir. Des biens communautaires de la communauté elle-même, qu’on remette 120 pains avec leur accompagnement en aumône pour leur âme, ainsi qu’on fait pour la date [de décès] des seigneurs. Et qu’on donne l’intégralité des dits repas au prieur et qu’il fasse la distribution de la façon la plus avisée pour la communauté et pour le bien des âmes82.
40Bien entendu, ce texte très riche nous renseigne sur bien plus que la simple organisation de festins commémoratifs dans les monastères83. Ce que nous voulons montrer ici, c’est le processus qui prépare, entoure et justifie cette pratique. Les donateurs font, de leur vivant, un don de terre au monastère. Cette terre, selon le processus bien connu pour le haut Moyen Âge, étudié particulièrement à Cluny, est donnée tout en restant attachée à son donateur. Cet attachement prolongé prend ici la forme, entre autres, d’un banquet funéraire donné annuellement à partir des revenus dégagés par cette terre de Stanstead. Le problème est bien entendu qu’Oswulf ne connaît pas à l’avance la date de sa mort : aussi faut-il prévoir le cas où il mourrait en Carême. Le festin est par ailleurs lié à deux autres pratiques : les messes et les aumônes. Messes, aumônes et repas funéraires forment donc dès le début du ixe siècle un triptyque cohérent que les communautés monastiques et canoniales peuvent opposer, dans leur « conquête » des esprits de l’aristocratie laïque, aux usages « populaires » en matière de funérailles et de commémoration.
41Selon Maria Fiano, ce phénomène aurait son origine dans le monde franc au ixe siècle, et au plus haut niveau, puisqu’il aurait été initié par Charles le Chauve lui-même : le phénomène ancien de vigiles pour les défunts aurait été doublé par une « nouveauté absolue », l’organisation de banquets. On remarquera avec intérêt que la pratique n’a pas été continuée partout sur le continent au-delà du ixe siècle : les Ottoniens ne la connaissent pas, mais elle existe à Cluny au xe siècle, où elle répond à une demande de la noblesse locale84. Il est donc significatif qu’elle ait connu en Angleterre un tel succès : c’est qu’elle répondait là aussi à un réel besoin des élites anglo-saxonnes.
42Le fait de lier les dons de terres à la commémoration des défunts permet en effet de « justifier » les monastères et leurs liens avec les familles nobles. Ce qu’on remarquera ici, c’est que le festin, usage traditionnel, est effectivement intégré à un nouveau modèle proposé aux propriétaires terriens, à un système cohérent de commémoration. Comme sur le continent, les milieux cléricaux et les élites se retrouvent d’accord pour bâtir, à partir d’usages « folkloriques », un système nouveau centré sur les établissements religieux. Les siècles suivants voient cette pratique continuer plus ou moins de la même manière tout en s’organisant de façon plus rationnelle (par exemple par le développement de rentes en argent), et concerner tous les rangs élevés de la société, de la famille royale aux hommes et femmes libres, même si les conditions peuvent être très diverses. Deux exemples, à deux extrémités du spectre social, suffiront ici. Au milieu du ixe siècle, une certaine Lufa, ancilla dei, donne une rente annuelle à la cathédrale de Cantorbéry pour qu’un repas soit tenu chaque année à l’Assomption « pour mon âme et celle de mes amis et parents85 ». En 1013-1014, l’atheling Æthelstan, fils aîné du roi Æthelred II, prévoit
que l’on tienne chaque année une journée de festin dans la communauté d’Ely à partir de ce domaine86 le jour de la messe de sainte Æthelthryth87, et que l’on donne alors au monastère mille deniers et que l’on nourrisse ce jour-là cent pauvres88.
43S’il existe une différence considérable entre des dons en nature, tirés de domaines proches de l’abbaye, et des dons en argent, tirés de domaines éloignés, le principe reste le même. En outre les donateurs, qui ne sont évidemment pas encore décédés, peuvent choisir une date, qui est par conséquent signifiante : l’Assomption, pour une femme consacrée, serait pour elle un moyen de s’associer à la montée de la Vierge au ciel ; quant à la fête de sainte Æthelthryth, elle associe évidemment le prince à la mémoire communautaire de l’abbaye d’Ely dont elle est la fondatrice.
44La Conquête normande ne met pas fin à la pratique. Les redevances liées au monastère de Bury Saint Edmunds montrent, aux côtés des dons en argent du roi Guillaume et de la reine Mathilde, la persistance, y compris de la part de l’abbé normand Baudouin, de cette pratique, comme en témoigne un mémorandum (daté des dernières années du xie siècle, sous l’abbatiat de Baudouin, c’est-à-dire avant 1097, mais après la mort de Guillaume en 1087) concernant les redevances en nourriture dues à cette abbaye refondée en 1020 sous le règne de Cnut. L’abbé Baudouin accorde aux moines
pour l’âme d’Édouard [le Confesseur] le bon roi, une demi-livre pour se procurer du poisson à sa commémoration annuelle, à condition qu’ils se souviennent le plus souvent de lui dans leurs prières, et une demi-livre à la date de mon arrivée ici dans ce monastère, le 19 août, et que cette livre continue à être donnée si Dieu et saint Edmond le veulent, qui que soit celui qui viendra après moi, à ma commémoration annuelle. Et à la commémoration annuelle de l’abbé Ufi nous aurons une demi-livre pour du poisson et 40 deniers pour de l’hydromel et deux mett de froment, et cela sera prélevé à Lackford89.
45Cet extrait témoigne de l’évolution, et en l’occurrence de la systématisation, de la pratique, ainsi que de son utilisation à des fins politiques. On remarque que la pratique est désormais tellement ancrée que l’abbé Baudouin peut prévoir un festin pour la mémoire du roi Édouard sans que celui-ci en ait manifesté la moindre volonté. Il s’agit bien en effet d’un festin commémorant un mort, et non d’un repas lors d’une fête religieuse : Édouard ne fait pas encore l’objet d’un culte. La dimension politique est aussi très présente : la transition, à Bury, ne s’est pas trop mal passée, mieux par exemple qu’à Peterborough90. Baudouin, naguère médecin du roi Édouard, a été nommé abbé avant la mort de son protecteur, mais il possède la confiance de Guillaume. En renouant avec la mémoire de l’abbé Ufi, refondateur de l’abbaye mort en 1044, mais aussi avec son propre maître le défunt roi, en les reliant à sa propre nomination et, dans l’avenir, à sa propre mémoire, en liant enfin ces commémorations à celles du roi Guillaume et de la reine Mathilde (l’abbé institue aussi des festins commémoratifs aux dates anniversaires des funérailles de Guillaume et de Mathilde), Baudouin facilite par le moyen de festins stratégiquement choisis l’acceptation par les moines de la continuité qui lie les deux rois – et les deux abbés. On remarquera en outre que les festins impliquent dorénavant exclusivement du poisson, et que le don en argent tiré d’un domaine offert par Guillaume est destiné à ce que les moines aient « quelque chose de meilleur à manger le jour de l’anniversaire de ceux dont ils n’hésitent pas à mentionner le nom dans leurs prières ». Il s’agit donc bien de festins destinés aux moines eux-mêmes, et non de simples redevances pour faire des aumônes ou pour nourrir la communauté de façon ordinaire. Le système, à la fin du xie siècle, semble donc parfaitement intégré, à tel point qu’il fonctionne sans qu’il soit besoin d’une donation particulière (une instruction de l’abbé suffit) et qu’il est maintenant entièrement monétisé : tout se passe comme si une mensa particulière était affectée à chaque festin mémoriel, sans qu’il soit besoin désormais de s’en soucier plus avant.
Les noces, l’alliance : lier deux groupes, maintenir ces liens
46Le mariage représente, pour les groupes et les communautés du haut Moyen Âge, un moment fondamental qui rapproche et qui lie deux groupes. Pour mieux conclure et renforcer l’alliance, les deux groupes doivent festoyer, c’est-à-dire mettre en scène leur rapprochement. Pour Althoff, le festin est un des moyens par lesquels on scelle une alliance, car manger ensemble « engage pour l’avenir à un comportement donné vis-à-vis des compagnons de table91 ». On distinguera donc deux grands types de festins liés au mariage : le festin de noces proprement dit, et le festin « de réassurance », par lequel l’un des deux groupes déjà liés reçoit des représentants de l’autre. Le festin de noces pourrait sembler bien attesté : pourtant nous n’en avons que quatre exemples en Angleterre pour l’ensemble de la période, un au ixe et trois au xie siècle. Il est donc difficile de proposer des généralisations. Par exemple, on ne peut pas vraiment dire où les noces avaient traditionnellement lieu : dans un cas, elles se déroulent chez le père de la mariée, dans un autre chez le marié, dans un autre cas à la cour, et le quatrième cas n’apporte aucune précision. Il faut par conséquent examiner un à un ces exemples.
47En 868, les noces du roi Alfred ont lieu en Mercie, chez l’ealdorman Mucel, père de son épouse Ealhswith92. La Mercie étant hors du royaume d’Æthelred Ier, frère d’Alfred et roi des Saxons de l’Ouest au moment du mariage, il faut bien y voir une alliance non seulement entre deux groupes mais aussi une manière pour les rois ouest-saxons de renforcer leurs liens avec la Mercie en s’alliant plus étroitement avec une branche de la dynastie royale mercienne, puisqu’Asser affirme qu’Ealhswith était de sang royal93. Cette politique des mariages merciens n’était d’ailleurs pas nouvelle et continua pendant plus d’un demi-siècle94. Mais la cour ouest-saxonne s’est-elle déplacée en Mercie pour célébrer les noces, ou celui qui n’était encore que l’ætheling Alfred s’y est-il rendu seul, avec quelques compagnons ?
48Le cas d’un autre mariage royal, en l’occurrence le mariage d’Æthelwulf, père d’Æthelred et Alfred, et de Judith, fille de Charles le Chauve, en 856, peut fournir une comparaison utile, malgré des différences, dont la principale est que les récits ne font mention d’aucun festin. En outre, dans le cas du mariage d’Æthelwulf et Judith, il s’agit du mariage du roi lui-même, et non de son frère. Æthelwulf est alors en voyage, son but n’est pas la Francie mais il revient de Rome et rentre dans son royaume ; Alfred au contraire n’a apparemment pas d’autre raison de se rendre en Mercie que de se marier – à moins que son mariage ait eu lieu à l’occasion de l’expédition qu’il mena la même année en Mercie avec son frère pour combattre les Vikings. En 856 donc, le roi lui-même est en voyage, mais la cour entière ne l’accompagne pas : il est entouré d’une troupe conséquente, dont son dernier fils Alfred, mais de nombreux grands sont restés en Angleterre auprès du fils aîné, Æthelbald.
49Un troisième mariage royal (toujours sans mention de festin) aurait eu lieu au début du xe siècle à Tamworth, l’ancienne sedes des rois merciens : celui de Sihtric, roi viking des Northumbriens, avec la sœur du roi Æthelstan95. Le fait que les noces aient lieu à Tamworth doit être compris comme un signe de la relative soumission de Sihtric vis-à-vis d’Æthelstan. Sihtric, roi viking, se déplace en effet au cœur du royaume mercien, un royaume qu’Æthelstan contrôle aussi bien, sinon mieux, que le royaume ouest-saxon. Il ne s’agit pas d’une rencontre « en marche », et le mariage n’est qu’un aspect de l’influence qu’Æthelstan exerce sur Sihtric.
50Faut-il en déduire qu’en 868, lors du mariage de son frère Alfred, le roi Æthelred ne se déplaça pas lui-même ? Cela n’est pas certain. Pour aller en Mercie, il n’y a pas de mer à traverser, la cour peut s’y rendre plus aisément : le cas est donc différent de celui du mariage d’Æthelwulf. En outre, le niveau relativement modeste du mariage de l’ætheling Alfred est, d’après David Kirby, le signe d’une soumission, dans les années 860, des rois ouest-saxons aux rois merciens96 : le déplacement peut renforcer cette impression. Cependant, l’expédition militaire et le mariage ont pu avoir lieu lors du même déplacement, et le festin peut exprimer l’alliance militaire tout autant, sinon plus, qu’une quelconque soumission des invités à leurs hôtes : le cas est différent de celui du mariage de Sihtric. Nous sommes donc contraints d’en rester aux hypothèses, et la question du lieu traditionnel des noces reste entière.
51Le mariage dont nous connaissons le mieux les circonstances est celui de Tovi le Proud, housecarl du roi Harthacnut, et de Gytha, fille du staller Osgod Clapa (deux hommes du roi), le 8 juin 104297. Ce festin est bien connu car c’est à cette occasion que mourut le roi Harthacnut. Les circonstances sont rapportées par Jean de Worcester, qui écrit bien après la Conquête normande mais semble, à partir du règne de Cnut, tirer ses informations de sources relativement indépendantes. La tenue de ce festin (mais pas les noces qui en sont l’occasion) est par ailleurs confirmée par deux versions de la Chronique anglo-saxonne, qui rapportent (séparément) que le roi mourut « pendant qu’il buvait » et que le décès eut lieu à Lambeth le 8 juin98. On remarquera donc d’abord que la présence du roi est bien attestée : cela signifie qu’il cautionne ce mariage qui rapproche deux grands officiers de sa cour, et même qu’il s’y associe. Le rapprochement favorisé par le roi entre deux grands officiers de sa cour est donc l’occasion d’un repas de fête dont le roi est sans doute l’hôte. Lambeth (au sud-ouest de Londres, face à Westminster) est en effet un manoir royal. En 1066, il appartenait à la comtesse Goda, demi-sœur d’Harthacnut, sœur d’Édouard le Confesseur et épouse du comte de Vexin Drogon puis du comte de Boulogne Eustache II99. Il est possible qu’au moment du mariage le manoir lui ait déjà été cédé, mais ce n’est pas certain. Remarquons aussi qu’il s’agit du jour de la saint Médard, une fête qui était déjà l’occasion de réjouissances à la cour carolingienne100.
52Deux ans et demi plus tard ont lieu les noces du roi Édouard et d’Édith, fille de l’earl Godwine. Notre source ne précise pas si elles eurent lieu à la cour, chez le roi, ou dans une résidence de Godwine. Elle précise en revanche, de façon très intéressante, que le festin de noces fut préparé ex utriusque diuiciis (à partir des richesses des deux). Certes, là encore, le détail est rapporté par un compilateur tardif, mais il semble qu’il reprenne des passages perdus de la vita anonyme101. Or si ce texte, en tout favorable à Godwine et écrit à la demande d’Édith, précise que les deux richesses furent jointes pour l’occasion, je ne pense pas qu’il faille y voir d’abord une indication qu’Édouard « n’avait pas les moyens » de ses noces. En tant que roi des Anglais, il était lui aussi fort riche, et même plus que Godwine, dont la richesse était pourtant immense. Un coup d’œil sur le Domesday Book montre la mesure de leurs fortunes : le roi et Godwine sont tout simplement les deux plus grands propriétaires du royaume. En outre, l’état tre du Domesday Book est de 20 ans postérieur aux événements, et la richesse des Godwineson a sans nul doute été considérablement accrue pendant ces vingt ans où ils ont tenu, de manière quasi-ininterrompue, la première place à la cour. Cependant, Godwine est déjà en 1045 le second personnage du royaume, et sa richesse est considérable comme en témoignent les dons somptueux qu’il fait à Édouard à l’occasion de son couronnement102. Indiquer que le festin réunit leurs deux richesses est donc une manière d’insister sur quatre points : la splendeur d’un festin qui réunit ce qu’il y a de plus opulent dans le pays ; le rang de Godwine qui traite « d’égal à égal » avec le roi ; sa générosité qui ne recule devant aucune dépense pour le mariage de sa fille et le bien du royaume ; la bonté d’Édouard qui « accepte » que Godwine paie la moitié des frais. Il s’agit donc ici de montrer l’accord parfait censé exister entre les deux individus.
53Mais ce passage trahit aussi l’intérêt bien compris qui préside à leurs relations. Réunir un festin de noces, partager les frais, le faire savoir, c’est une manière de montrer qu’il n’y a pas entre eux de ressentiment. Or on sait que tel n’est pas le cas, qu’Édouard soupçonne Godwine de complicité dans le meurtre de son frère Alfred et qu’il le fera exiler quelques années plus tard : cette mention, qu’elle ait son origine dans un véritable partage au moment du mariage ou qu’elle ait été ajoutée vingt ans plus tard lors de la rédaction de la vita, a pour effet de gommer ce désaccord.
54Notre dernier repas de mariage est celui en 1075 de l’earl de Norfolk Raoul Guader et d’Emma, sœur de l’earl de Hereford Roger de Breteuil, mariage au cours duquel les deux earls ourdirent un complot contre Guillaume Ier. Le récit nous en est fait par la Chronique anglo-saxonne, qui rapporte en outre six vers d’une curieuse chanson qui aurait été composée après la découverte du complot et l’exécution d’un des conjurés, l’earl de Northampton Waltheof. En voici les deux premiers vers :
Þær wes þæt bryd
eala mannum to beala.
Là fut la bière des noces
un malheur pour les hommes103.
55Sans cette chanson, nous n’aurions d’ailleurs pas de mention d’un festin, sauf dans l’œuvre plus tardive de Guillaume de Malmesbury104. Le mot brydealoð utilisé par la Chronique semble donc directement tiré de la chanson. Le terme est curieux : c’est apparemment la seule occurrence dans l’Angleterre anglo-saxonne tardive (et encore sommes-nous après 1066) d’une expression semblable à celles qu’on constate en Scandinavie à la même époque, où les noces sont désignées par des expressions telles que la « bière des noces » ou l’action de « boire la noce »105. Faut-il y voir une influence normande ? Je pense qu’il faut plutôt remarquer que l’incident a eu lieu à Norwich, c’est-à-dire dans le Danelaw. L’utilisation d’une expression scandinave, dans une chanson qui plus est, serait donc le signe de la persistance d’un vocabulaire, et peut-être d’usages scandinaves à la fin du xie siècle dans l’est de l’Angleterre. Ceci n’a rien de surprenant : pendant tout le règne du Conquérant, l’est de l’Angleterre, et singulièrement l’Est-Anglie, est resté très lié aux rois danois, qui sont intervenus plusieurs fois dans la région. D’ailleurs, les conjurés de 1075 eux-mêmes avaient fait appel à Cnut, fils du roi Sven Estrithson, pour les aider à renverser Guillaume.
56Il ne faut donc pas prendre cette mention de brydealoð comme le signe de l’existence, dans l’Angleterre anglo-saxonne en général, et depuis l’époque païenne, d’une bière spécialement brassée pour les noces, comme on l’observe en Scandinavie au xe-xiie siècle. Au contraire, le caractère unique et tardif de cette mention doit plutôt nous orienter vers des conditions locales.
57Un dernier cas doit être mentionné ici, celui des nuptiae regiae que mentionne la Vie d’Oswald au sujet du banquet de couronnement d’Edgar et Ælfthryth à Bath à la Pentecôte 973106. L’expression est problématique, mais Eric John a montré de manière convaincante que l’auteur n’a pas confondu une description des noces d’Edgar et d’Ælfthryth (à laquelle appartiendrait le récit du festin) et une description de leur couronnement (à laquelle appartiendrait la première partie du récit)107. Que l’explication proposée par John, pour qui l’expression nuptiae regiae désigne l’union du roi et de son royaume108, soit recevable ou non, les termes démontrent l’interchangeabilité apparente des récits de festin. La description d’un festin de couronnement et celle d’un festin de noces fonctionnent plus ou moins de la même manière et n’ont pas de spécificité réelle.
58Cela signifie que le festin de noces, même s’il est nécessaire, n’est décidément pas le rite essentiel du mariage. On doit donc insister sur le caractère relativement peu important du festin de noces en ramenant les divers indices : rareté des mentions dans les sources ; absence (sauf dans un cas explicable par les conditions régionales) d’expressions de type « bière des noces » ; absence de descriptions « canoniques » des festins de noces, y compris dans la poésie vernaculaire. Tout cela semble indiquer qu’à la différence du cas scandinave, si les noces étaient effectivement l’occasion d’un festin, le festin ne peut être identifié comme le « rituel du mariage » : il apparaît plutôt comme le lieu où d’autres rituels, sans doute jugés plus importants (accord verbal entre les parentés ? cérémonie religieuse ? don de noces ?), avaient lieu. Ainsi, le terme gift (littéralement « don ») peut désigner les noces, comme dans la traduction vieil-anglaise de l’évangile selon saint Jean, où les noces de Cana sont appelées gyfta109 ; la règle de Chrodegang interdit aux chanoines de participer aux consortia alienarum nuptiarum, expression traduite en vieil-anglais par oðra manna gifta110. Ce trait semble bien montrer que le don de noces est plus important que le festin lui-même, puisque c’est lui qui donne son nom à toute la cérémonie. Cela ne veut pas dire qu’il a lieu hors du festin : mais, à la différence de la Scandinavie, le festin ne fournit que le cadre du rituel, il n’est pas le rituel lui-même.
59On peut rapprocher cette conclusion de celle que dégagerait une étude des festins d’accession au trône, ou de couronnement. Des festins avaient sans doute lieu lors des couronnements royaux, comme le suggère une mention de la Chronique anglo-saxonne au sujet d’Æthelred II, qui « fut très rapidement sacré (gehalgod) roi à Kingston, avec de grandes réjouissances des witan de la nation anglaise111 », mais la plupart des intronisations sont rapportées sans qu’on fasse mention de réjouissances particulières. Il est intéressant de remarquer que c’est dans le cas du couronnement d’Æthelred, dont l’accession au trône, bien qu’indiscutée, fut pour le moins délicate au lendemain de l’assassinat de son demi-frère Édouard, qu’on signale la tenue d’une fête, comme si l’on voulait rappeler que, bien que les réjouissances aient été organisées de manière précipitée, elles avaient bien eu lieu, et en présence des witan. Peut-être faut-il voir dans ces réjouissances un élément qui, sans être à proprement parler un rituel (c’est le verbe halgian qui l’exprime), est mentionné afin de rappeler aux witan, témoins de la cérémonie, les circonstances précises de cette intronisation. Le MS C préfère insister sur un autre élément mobilisateur de mémoire : la présence de deux archevêques et de deux évêques. Ainsi, si le festin n’est pas en lui-même le rituel, il en est l’occasion et l’élément qui permet de l’inscrire dans les mémoires. « Manger oblige », dit G. Althoff112 : ici, manger oblige à se souvenir.
60Tous les cas cités ci-dessus concernent la période après 865, à tous égards mieux documentée. Pouvons-nous savoir si le festin de noces, avant le ixe siècle, avait un autre rôle ? Aucun ne nous est rapporté, mais l’autre type de festin lié aux noces, le « festin de réassurance », est présent dans la poésie. Les lecteurs de la légende des Nibelungen savent combien ces festins partagés par les deux groupes peuvent être dangereux : si autrefois les rapports ont été conflictuels, le festin de mariage ou les festins de réassurance de l’alliance, présidés par le couple « réconciliateur », peuvent tourner au drame. C’est ce qu’exprime un passage de Beowulf, dans lequel le héros, de retour chez lui après son expédition au Danemark, rapporte à son oncle Hygelac ses impressions sur l’ambiance qui règne à la cour danoise113. La jeune Freawaru, fille de Hrothgar, est promise à Ingeld fils de Froda, roi des Heathobards, mais le mariage ne permettra pas de régler le conflit séculaire entre les deux peuples. En effet, même si les griefs sont oubliés le temps des noces, ils ressurgiront quand Ingeld retournera chez lui avec son épouse et qu’il recevra à sa table des guerriers danois, car les Heathobards verront resplendir sur eux les armes prises à leurs pères. Le conflit sera à nouveau inévitable et « son amour pour sa femme perdra de sa chaleur ». La même situation se retrouve dans le célèbre « épisode de Finnsburh114 » : Hildeburh, sœur du roi danois Hnæf et épouse du roi frison Finn, y est placée dans une situation inextricable par le conflit qui s’élève entre son frère et son mari lors d’une visite du premier chez le second. Le festin lors duquel le conflit a surgi n’est pas décrit par le poète, mais il s’agit sans nul doute d’un « festin de réassurance » : Hnæf est venu chez Finn avec ses hommes, et a été accueilli comme un beau-frère doit l’être, avec tous les honneurs. Le festin n’a pas été organisé pour le mariage lui-même : le fait qu’un enfant de Hildeburh soit mentionné montre que le mariage était ancien. C’est bien une « visite de courtoisie » de beau-frère à beau-frère qui dégénère.
61De tels festins de réassurance sont-ils repérables dans des sources plus historiques ? En fait, si l’on considère que le mariage est une alliance entre deux groupes, on peut dire que tout festin où le roi et la reine paraissent ensemble et réaffirment publiquement leur union peut être lu, en partie, comme un festin de réassurance entre le roi et le groupe dont l’épouse est issue. Le repas pascal d’Oswiu peut d’une certaine manière être lu comme un festin de réassurance entre le roi et l’aristocratie deirane dont procède la reine : en temps de crise, son impossibilité peut précipiter des changements institutionnels et liturgiques, comme lors du « synode de Whitby »115. Le festin de réassurance est par excellence une mise en scène, il s’inscrit avec force dans les systèmes de communication non-verbale. C’est peut-être pour cela qu’il peut tourner si mal : quand beaucoup de festins concernent un seul groupe et sont fondés sur des relations existantes et solides (de seigneur à homme, par exemple), le festin de réassurance tente d’affirmer que les liens entre deux groupes bien distincts, alliés pour des raisons bien précises, ne sont pas distendus. Or ceci n’est souvent qu’un vœu pieux, car les liens se sont distendus, et les parties entrent alors en conflit. Si le festin de réassurance est un « rituel », c’en est un qui, comme semble le dire Beowulf à son oncle, ne marche pas très bien.
62L’exemple extrême de cette inefficacité du festin de réassurance est le festin de Hengest et Vortigern, déjà liés par le mariage du second avec Rowena, la fille du premier. L’épisode, déjà présent dans l’Historia Brittonum où il ne prenait toutefois pas la forme d’un festin, est rapporté sous sa forme classique par Guillaume de Malmesbury116 (qui ne doit rien à la version légèrement postérieure de Geoffroy de Monmouth) : au signal de Hengest, tous les Saxons doivent poignarder leur voisin breton. On voit bien ici la « perversion du rituel », avec ses gestes, ses paroles, ses actions, qui répondent exactement au « rituel de boisson », qui lui aussi a ses paroles précises et ses gestes codés, et dont Vortigern a été la victime consentante lors de son précédent festin chez Hengest. Dans les deux festins, le mot « magique » qui entraîne d’abord le mariage et ensuite le massacre, est un mot saxon, que Vortigern ne peut comprendre. Dans le premier festin, c’est le double mot wassail/drinchail, le mot du toast porté au roi ; dans le second, le cri de Hengest, déjà rapporté par l’Historia Brittonum, est : « Eu nimet saxas », « Allons, prenez vos seax (longs couteaux)117 ». Ce n’est pas avant Geoffroy de Monmouth que les deux épisodes apparaissent de manière complète l’un après l’autre118, mais dès l’Historia Brittonum ils se répondent clairement.
63Ce qu’indique cet épisode dispersé entre diverses sources allant du ixe au xiie siècle, c’est à nouveau que le mariage ne règle pas tout en matière d’alliance, que le festin n’est pas à lui seul une bonne manière de resserrer les liens, et que tous ses gestes peuvent être pervertis. Le festin seul, même s’il représente un moment obligé des festivités, ne suffit pas. Il faut y ajouter d’autres rituels, plus solides, plus engageants. Le propos est bien entendu moralisateur, il tend à montrer que s’appuyer sur des rituels purement humains n’est pas une attitude efficace. Mais force est de constater que c’est, dans les conditions du haut Moyen Âge, la pure vérité.
Notes de bas de page
1 S. Mennell, « Les connexions sociogénétiques entre l’alimentation et l’organisation du temps », dans Le temps de manger : Alimentation, emploi du temps et rythmes sociaux, éd. M. Aymard, C. Grignon et F. Sabban, Paris, 1993, p. 41-54, ici p. 48.
2 Rm XIV ; 1 Co VIII, 7-13 ; Col II, 16-23 : cf. V.E. Grimm, From Feasting to Fasting : The Evolution of a Sin. Attitudes to Food in Late Antiquity, Londres et New York, 1996, p. 60-61.
3 Ga IV, 10-11.
4 B. Laurioux, « Manger l’impur : animaux et interdits alimentaires dans le haut Moyen Âge », dans Histoire et animal (Homme, animal, société, t. iii), éd. A. Couret et F. Oge, Toulouse, 1989, vol. i, p. 73-87 ; R. Meens, « Pollution in the Early Middle Ages : The Case of Food Regulations in Penitentials », Early Medieval Europe 4-1, 1995, p. 3-19.
5 Flandrin 1983.
6 Regularis Concordia, § 48-53.
7 D. Knowles, The Monastic Order in England, Cambridge, 1949, p. 457.
8 HE v, 3.
9 HE v, 4.
10 A. Rousselle, « Abstinence et continence dans les monastères de Gaule méridionale à la fin de l’Antiquité et au début du Moyen Âge : Étude d’un régime alimentaire et de sa fonction », dans Hommage à André Dupont : Études médiévales languedociennes, Montpellier, 1974, p. 239-254.
11 Pénitentiel de Cummean (éd. L. Bieler, The Irish Penitentials, Scriptores Latini Hiberniae V, Dublin, 1963), i, 5.
12 De virtutibus et vitiis (PL 101, col. 632-637), § 28.
13 Wulfstan 14, l. 15-18.
14 I. Mazzini, « L’alimentation et la médecine dans le monde antique », dans Flandrin et Montanari (éd.) 1996, p. 253-264.
15 Haddan & Stubbs, p. 53-54.
16 Wulfstan 14, l. 15-18.
17 Rousselle, art. cit.
18 § 47.
19 Montanari 1979, p. 393.
20 Flandrin 1983, p. 20-30.
21 Lois : Wihtred 14-15.
22 Annales de Winchester (éd. H.R. Luard, RS 36, vol. ii, 1865), an. 1082.
23 Vie d’Édouard le Confesseur, ii, 7.
24 Vie de Kenelm, chap. xx.
25 Pénitentiel de Théodore (Haddan & Stubbs, p. 173-204), i, xi, 2.
26 Comme dans les Miracles de saint Erkenwald (éd. E.G. Whatley, The Saint of London : The Life and Miracles of St Erkenwald, New York, 1989), chap. ii.
27 HE, iv, 14.
28 Haddan & Stubbs, p. 413-431 (§ IV, 16).
29 HE iv, 14.
30 B. Bischoff, « Caritas-Lieder », dans Id., Mittelalterliche Studien : Ausgewählte Aufsätze zur Schriftkunde und Literaturgeschichte, Stuttgart, 1967, Bd. ii, p. 56-77, ici p. 59.
31 Sierck 1995.
32 Martyrologe vieil-anglais, éd. Kotzor, t. ii, 6 janvier.
33 Cf. mon article « Palais, itinéraires… ».
34 ASC E, an. 779.
35 ASC E, an. 774.
36 HE, iii, 6.
37 HE iii, 25.
38 De temporum ratione, § 15.
39 Au xe-xie s. : voir Montanari 1979, p. 241-243.
40 Hagen 1995, p. 64-65.
41 W.A. Chaney, The Cult of Kingship in Anglo-Saxon England, Manchester, 1970, p. 240-241.
42 Lois : Ine 4, ii Edgar 3, VI Æthelred 18, VIII Æthelred 11 et I Cnut 10.
43 De temporum ratione, § 15.
44 Carmen 58 (éd. E. Dümmler dans MGH PLAC I, 1881), v. 19-21.
45 B. Hell, « La force de la bière : approche d’une récurrence symbolique dans les systèmes de représentations de l’Europe nord-occidentale », dans Le ferment divin, éd. D. Fournier et S. D’Onofrio, Paris, 1991, p. 109-123, ici p. 111-114.
46 Cahen 1921, p. 50.
47 M. Biddle, « Seasonal Festival and Residence : Winchester, Westminster and Gloucester in the Tenth to Twelfth Centuries », ANS 8, 1985, p. 51-72.
48 Cahen 1921, p. 52-55.
49 ASC A, an. 878.
50 Poème sur Louis le Pieux, v. 2164-2529.
51 S 745. Cf. Stafford 1989, p. 53.
52 P. Buc, « Rituel politique et imaginaire politique au haut Moyen Âge », Rev. hist. 306, 2001, p. 843-883, ici p. 860 :
53 CH i, 32.
54 Bède, Homeliae, ii, 23 (CCSL 122/3-4, p. 351-352).
55 Bède, In Marc., VI,21 (CCSL 120, p. 508).
56 Heliand, § 33, v. 2728-2733.
57 H. Magennis, « The Treatment of Feasting in the Heliand », Neophilologus 69, 1985, p. 126-133.
58 P.-A. Février, « À propos du repas funéraire : culte et sociabilité », Cahiers archéologiques 26, 1977, p. 29-45, ici p. 39.
59 Roman de Tristan, v. 323-327 (cf. Tristan et Iseut, éd. D. Lacroix et P. Walter, Paris, 1989, p. 38).
60 LS 13, l. 72-78 ; LS 21, l. 313-317.
61 H.-I. Marrou, L’Église de l’Antiquité tardive, Paris, 1985, p. 102-103 ; P. Brown, Le Culte des saints : son essor et sa fonction dans la chrétienté latine, 1981, trad. Paris, 1996, p. 61 ; P.-A. Février, art. cit.
62 O.G. Oexle, « Mahl und Spende im mittelalterlichen Totenkult », FMSt 18, 1984, p. 401-420, ici p. 416-418.
63 Lettre pastorale n° I, § 107-115.
64 « Premier capitulaire » (éd. R. Pokorny et alii, dans MGH Capitula episcoporum ii, 1995), § 14.
65 Schmitt 2001, p. 381.
66 Oexle, art. cit., p. 404-406 et p. 418.
67 O. Grønvik, The Words for ‘heir’, ‘inheritance’ and ‘funeral feast’ in Early Germanic, ii. Hist.-Filos. Klasse Avhandlinger, Ny Serie 18, Oslo, 1982, p. 9.
68 Cahen 1921, p. 85 sq.
69 Grønvik, op. cit., p. 13.
70 Bwf 26-52, 1108-1124, 3127-3182.
71 Webster 1998, p. 193-194.
72 J. Scheid, « Pour une archéologie du rite », Annales H.S.S. 55, 2000, p. 615-622.
73 Capelle 1990, p. 75.
74 G. Behm-Blancke, « Trankgaben und Trinkzeremonien im Totenkult der Völkerwanderungszeit », Alt-Thüringen 16, 1979, p. 171-227.
75 R.A. Smith 1923, p. 63 et dans VCH Essex, 1903, t. i, p. 320-326.
76 V.I. Evison, Dover : The Buckland Anglo-Saxon Cemetery, Historic Buildings and Monuments Commission for England Archaeological Reports 3, Londres, 1987, p. 104-105.
77 T.M. Dickinson et G. Speake, « The Seventh-Century Cremation Burial in Asthall Barrow, Oxfordshire », dans The Age of Sutton Hoo : The Seventh Century in North-Western Europe, éd. M. Carver, Woodbridge, 1992, p. 95-130, ici p. 118-120.
78 Carver 1998, p. 124 sq.
79 Museum of London 2004, p. 23 sq.
80 Schmitt 2001, p. 381.
81 M. Innes, State and Society in the Early Middle Ages : The Middle Rhine Valley, 400-1000, Cambridge, 2000, p. 39-40.
82 S 1188 (Harmer, Charters, i).
83 Hagen 1992, p. 19.
84 M. Fiano, « Il banchetto regio nelle fonti altomedievali : Tra scrittura ed interpretazione », Mélanges de l’École française de Rome – Moyen Âge 115, 2003, p. 637-682, ici p. 668-675.
85 S 1197 (Harmer, Charters, iv).
86 Peacesdele, p.-ê. Peak Valley, Derbs.
87 23 juin.
88 S 1503 (Whitelock, Wills, xx).
89 A.J. Robertson, Anglo-Saxon Charters, Cambridge, 1956, n° civ.
90 ASC E, an. 1060 et 1070.
91 Althoff, art. cit. (cf p. 24, n. 38).
92 Asser, Vie d’Alfred, ch. 29 et 74.
93 Keynes et Lapidge 1983, n. 58, p. 241.
94 Stafford 1981, p. 3-6.
95 ASC D, an. 925.
96 D. Kirby, 1991, The Earliest English Kings, Londres, 1991, p. 212-213.
97 Jean de Worcester, Chronique, an. 1042. Cf. N. Hooper, « The Housecarls in England in the 11th century », ANS 7, 1984, p. 161-176 ; K. Mack, « The Stallers : administrative innovations in the reign of Edward the Confessor », Journal of Medieval History 12, 1986, p. 123-134.
98 ASC C, an. 1042 ; ASC E, an. 1041 [recte 1042].
99 DB 34r.
100 Sierck 1995.
101 Richard de Cirencester, Speculum historiale (xive s.) : passage tiré du l. i, chap. ii de la vita (cf. 2e éd. de la vita par F. Barlow, p. 39).
102 Vie d’Édouard, i, 1.
103 ASCD 1076 [recte 1075] et ASCE 1075.
104 GRA, iii, 255.
105 Cahen 1921, p. 80-83.
106 Gautier 2005 a.
107 John 1966, p. 284-285.
108 Ibid., p. 289.
109 Éd. Liuzza, Jn ii, 1-12.
110 § 66, p. 78-79.
111 ASCE, an. 979, recte 978.
112 G. Althoff, « Manger oblige : banquets, repas et fêtes », dans Flandrin et Montanari (éd.) 1996, p. 305-316.
113 Bwf 2020-2069.
114 Bwf 1068-1159.
115 HE iii, 25.
116 GRA, i, 8.
117 Historia Brittonum, chap. xlvi.
118 Histoire regum Britannie, chap. c et civ.
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