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Le festin dans l'Angleterre anglo-saxonne

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Alban Gautier

Chapitre II. Le festin dans les sources anglo-saxonnes

Texte intégral

1Il n’existe pas pour le haut Moyen Âge de sources comparables à celles du xive-xve siècle, avec ses longues relations de banquets, ses livres de cuisine, ses comptes d’hôtels nobles et ses registres d’abbayes. Il faut, pour grappiller quelques mentions dispersées, s’intéresser à tous les types de sources, se livrer à un patient travail de tamisage et traquer dans leurs moindres recoins les allusions au festin. On va donc, dans ce chapitre, présenter rapidement ces sources, leur origine, leur teneur générale, leur intérêt pour notre sujet, les problèmes qu’elles peuvent poser et ceux que nous voulons résoudre grâce à chacune d’elles.

Littérature vernaculaire vieil-anglaise

2Nous avons déjà évoqué, au chapitre précédent, le corpus poétique anglo-saxon. D’autres sources vernaculaires sont à notre disposition.

Un corpus homilétique

  • 1 R. DiNapoli, An Index of Theme and Image to the Homilies of the Anglo-Saxon Church, Hockwold-cum-W (...)

3On distingue normalement l’homélie (une exposition sur une lecture faite durant l’office) du sermon (une exhortation plus générale), mais la ligne est mince entre les deux, et dans le cadre de cette étude, la distinction n’est pas vraiment pertinente. Le corpus homilétique est, comme le corpus poétique, relativement circonscrit : il existe en fait quatre collections principales de sermons vieil-anglais (dans beaucoup plus de manuscrits). L’étude m’en a été considérablement facilitée par l’index des thèmes et images compilé par R. DiNapoli1, qui m’a épargné la lecture de l’ensemble du corpus et m’a permis d’aller directement aux passages susceptibles de concerner notre sujet. Les quatre collections principales, datant principalement de la fin du xe et du début du xie siècle, sont : le « Codex de Verceil » ; le manuscrit Blickling ; les homélies d’Ælfric d’Eynsham (on distingue principalement les Homélies catholiques et les Vies des Saints) ; celles de Wulfstan (appelé l’Homéliste pour le distinguer d’au moins quatre homonymes entre le ixe et le xie siècle), évêque de Londres puis de Worcester et York entre 1002 et 1023, date de sa mort, et qui est l’un des prosateurs les plus influents de la littérature vieil-anglaise. Auteur de 26 sermons composés entre 996 et 1023, Wulfstan a aussi été de par ses fonctions un des principaux conseillers des rois Æthelred II et Cnut. Il a entre autres rédigé à leur attention plusieurs codes de lois et plusieurs collections destinées aux juges et légistes.

4La plupart des collections sont classées selon le calendrier liturgique puisqu’elles se rapportent aux fêtes religieuses chrétiennes où les homélies étaient prononcées. Aussi les sermons prononcés pour les fêtes des saints sont souvent difficiles à distinguer des récits hagiographiques, et il n’est pas rare que de tels récits s’intercalent, à la date voulue, dans les collections homilétiques. Enfin, bon nombre d’homélies – celles de Wulfstan en sont l’exemple le plus évident – sont écrites dans une « prose versifiée », c’est-à-dire une prose marquée par de nombreux traits poétiques comme l’allitération, les schémas rythmiques et parfois même la rime. Ce qui signifie que les mises en garde habituellement formulées au sujet de la poésie sont valables pour les homélies : ainsi, le souci de fidélité aux règles de la métrique peut l’emporter sur le souci de sens.

5En général destinés aux laïcs, œuvre des clercs, ces textes stigmatisent les vices supposés de leurs destinataires. Ceux-ci sont en particulier fréquemment accusés de se complaire dans les plaisirs de la table au lieu de penser aux récompenses divines promises aux tempérants. En outre, les explications fournies par les homélistes au sujet de certains épisodes bibliques comme le festin de Balthasar ou les noces de Cana complètent heureusement les évocations de ces mêmes épisodes par les paraphrases bibliques de la poésie vernaculaire. En revanche, un des problèmes posés par ce type de sources est que les homélistes ne cessent de se copier, et de copier des modèles latins, souvent continentaux. Nous nous sommes donc tenus, à l’aide des éditions modernes de ces textes, aux passages que les homélistes anglais ont ajoutés ou choisi de mettre en avant.

La Chronique anglo-saxonne

6Huit manuscrits numérotés de A à H composent l’ensemble connu sous le nom de Chronique anglo-saxonne. Ce nom est impropre, puisqu’il s’agit à proprement parler d’annales, mais il est couramment utilisé et nous le conservons. Les différentes versions de la Chronique dérivent toutes d’un même archétype, aujourd’hui perdu, sans doute rédigé au début des années 890 à la cour du roi des Saxons de l’Ouest Alfred le Grand. Par la suite, la Chronique s’est diffusée et a été continuée par différents rédacteurs. Les différentes versions ont divergé à des dates diverses, et chacun des huit manuscrits contient donc des informations différentes, surtout à partir du début du xie siècle.

7La Chronique est une source intéressante à plusieurs égards. D’abord, elle fournit une trame de fond pour le ixe-xie siècle, indispensable à la mise en perspective politique et événementielle des festins que nous aurons l’occasion de repérer. Ensuite, elle mentionne un petit nombre de festins, en particulier des repas où de grands personnages (les rois Edmond l’Ancien et Harthacnut, l’earl Godwine) sont victimes soit d’assassinat soit de mort subite.

La littérature didactique et scientifique

8L’Angleterre a laissé une riche littérature didactique en latin et en langue vernaculaire, destinée à l’apprentissage du latin comme langue étrangère. Ælfric, un des plus éminents savants de notre période, éduqué à Winchester, moine à Cerne Abbas puis abbé d’Eynsham dans les dernières années de sa vie, en fut un auteur prolifique. En plus de quelque 130 homélies, il fut aussi l’auteur, dans les années 990, du Colloque des occupations. Ce texte, bilingue latin et vieil-anglais (les gloses vieil-anglaises sont sans doute dues à son élève Ælfric Bata), est un exercice de grammaire et de vocabulaire écrit pour les jeunes moines apprenant le latin. Il se présente sous la forme d’un dialogue entre un maître et son élève : le maître joue le rôle d’un curieux questionnant l’un après l’autre divers personnages exerçant chacun un métier différent. Ainsi, et là se trouve l’intérêt pour notre sujet, il interroge le chasseur, le pêcheur, le marchand, le saunier, le boulanger, le cuisinier, le moine. Chacun va donc décrire son métier, et dans deux langues différentes qui plus est. Ælfric Bata, son élève, a dans le courant du xie siècle continué dans les pas de son maître et est l’auteur de colloques (conservés dans le même manuscrit) composés d’une trentaine de saynètes mimant les situations de la vie quotidienne au monastère : on y trouve entre autres un festin, une beuverie, ou encore la préparation d’un repas pour un voyageur.

  • 2 Ed. Pettit, p. 53.

9L’autre grand apport de la littérature scientifique et didactique est constitué par les textes médicaux, ou pour être plus exact médico-magiques. Plusieurs recueils nous sont parvenus de l’Angleterre anglo-saxonne, mélanges de traductions du grec (sans nul doute par l’intermédiaire du latin), de charmes germaniques et de prières d’inspiration chrétienne : on mentionnera les Charmes en vers ; l’Herbarium vieil-anglais, un herbier décoré ; le Leechbook de Bald, collection de læcedomas (remèdes) ayant sans doute appartenu à un praticien du xe siècle, un certain Bald ; le Lacnunga, caractérisé par des sources vernaculaires plus importantes et dont les « recettes » font appel à des ingrédients onéreux, qui laissent supposer que le recueil était destiné (et a sans doute appartenu) à « un riche laïc du xe-xie siècle, voire un roi, ou son médecin2 ».

Littérature latine d’Angleterre

10En adoptant le christianisme dans le cours du viie siècle, les Anglo-Saxons accèdent dans le même temps à la latinité. Non contents de traduire dans leur propre langue d’importants ouvrages latins, ils donnent vie dès le début du viiie siècle à une riche littérature latine originale.

Bède et Alcuin

  • 3 Analyse du corpus dans Gautier 2005.

11Né vers 673 dans ce qui était alors la Northumbrie, Bède est entré très jeune au monastère jumeau de Wearmouth et Jarrow, près des embouchures de la Wear et la Tyne : il y est resté toute sa vie. Écolâtre du monastère, bénéficiant donc de l’abondante collection de manuscrits constituée par le premier abbé, Benoît Biscop, Bède s’est consacré à l’étude de la Bible et de son support (dans le monde occidental), la langue latine. Pourtant, ce n’est pas pour ses ouvrages d’exégèse ou de grammaire qu’il est le plus renommé de nos jours (ce en quoi nous différons des hommes du Moyen Âge), mais pour sa monumentale Histoire ecclésiastique du peuple anglais, premier véritable ouvrage historique écrit en Angleterre. Bède est aussi un hagiographe, et trois de ses œuvres concernent des saints anglais du viie siècle : nous pourrons y glaner quelques renseignements épars. Il s’agit de ses deux Vies (en vers et en prose) de saint Cuthbert, le saint ermite de l’abbaye-évêché de Lindisfarne dans l’extrême nord-est du pays, et de la Vie des saints abbés de Wearmouth et Jarrow3. Remarquons enfin que l’Histoire ecclésiastique a fait l’objet sous le règne d’Alfred, soit un peu plus d’un siècle et demi après sa rédaction, d’une traduction en vieil-anglais.

  • 4 Gautier 2004.

12Tout aussi important que Bède (sinon plus en termes de rayonnement outremer) est Alcuin d’York. Il y a d’ailleurs entre eux une véritable filiation scholastique, puisqu’Alcuin fut à York l’élève de l’écolâtre Ælberht, lui-même disciple de l’archevêque Egbert (le destinataire de la lettre de Bède sur l’état de l’Église northumbrienne), formé en partie par Bède lui-même. Mais là s’arrêtent les ressemblances : si Bède est l’exemple même de la stabilité monastique et de l’ancrage dans la Northumbrie de ses pères, Alcuin fut au contraire un voyageur et un « citoyen du monde » (du monde chrétien occidental, en tout cas), recruté par Charlemagne en 781/782 pour l’école palatine. Devenu abbé de Saint-Martin-de-Tours en 794, il s’y retira deux ans plus tard et y mourut en 804. Principal conseiller de Charlemagne en matière ecclésiastique et « culturelle », puis abbé d’un des principaux monastères du royaume franc, Alcuin fut à la fois un homme de science et de pouvoir. Sa correspondance, composée de plus de 300 lettres rédigées entre 790 et 804, est une véritable mine d’informations. J’ai étudié ailleurs comment ces lettres peuvent nous renseigner sur l’imaginaire qui se développe autour des comportements alimentaires, et en particulier comment ceux-ci peuvent aider à définir des identités4. Alcuin, à l’instar de son arrière-grand-maître Bède, s’est essayé à de nombreux genres : hagiographie, orthographe, rhétorique, exégèse. Il fut aussi un poète, et même un poète de cour, ce que Bède bien sûr ne fut jamais. Plusieurs de ses poèmes décrivent d’ailleurs des festins à la cour et nous donnent à voir tout un monde de savants et de courtisans, souvent les mêmes d’ailleurs, réunis autour de Charlemagne.

Histoire, chroniques, annales

13À côté de ces deux monuments que sont les œuvres de Bède et d’Alcuin, tous les autres auteurs de notre champ d’étude, à part Ælfric et Wulfstan pour la littérature vernaculaire et Guillaume de Malmesbury à l’extrême fin de la période, font nécessairement figure d’auteurs mineurs.

14La quasi-totalité des chroniques, annales et histoires a été compilée très tardivement, essentiellement après la Conquête normande, qui plus est à partir de la Chronique anglo-saxonne et de l’œuvre de Bède. En fait, les trois seuls ouvrages « historiques » qu’on puisse véritablement dater d’avant les années 1070 sont trois textes à la limite de l’histoire et de l’hagiographie, trois « biographies royales » : la Vie d’Alfred par Asser (fin du ixe siècle) ; l’Encomium Emmae Reginae (éloge de la reine Emma, v. 1040) ; la Vie d’Édouard le Confesseur, écrite par un moine anonyme entre le milieu et la fin des années 1060, de part et d’autre de la Conquête normande, à la demande de la reine Édith, fille de l’earl Godwine, sœur des earls Harold et Tostig et épouse du roi Édouard. L’ouvrage a pour but évident de présenter Édouard comme un candidat à la sainteté, et l’évocation des habitudes alimentaires du futur saint et de son entourage font partie des arguments avancés tout en justifiant l’insertion de certaines anecdotes.

  • 5 Wright 1939.

15En dehors de ces trois « biographies », l’écriture de l’histoire est essentiellement représentée par des textes de la fin du xie et du xiie siècle, œuvres de ceux que l’on appelle en général les historiens anglo-normands (Syméon de Durham, Jean de Worcester, Henri de Huntingdon, Orderic Vital, et de nombreux anonymes). Celui qui porta au plus haut point l’écriture de l’histoire au xiie siècle est sans conteste Guillaume de Malmesbury. Entré dès son enfance (comme Bède) au monastère de Malmesbury, où il fut préchantre et bibliothécaire, Guillaume est conscient de sa double ascendance anglaise et normande. Intéressé par l’histoire et par l’hagiographie, admirateur de Bède, il est l’auteur de Gesta regum Anglorum écrits en plusieurs jets entre 1124 et 1135, puis de Gesta ponficum Anglorum restés inachevés à sa mort vers 1143. Les deux grandes synthèses historiques de Guillaume sont des ouvrages vivants, fourmillants de détails, à tel point qu’il est souvent nécessaire de garder une grande prudence quand il décrit avec trop de précisions certains épisodes. En effet, au moment où il écrit, le passé anglo-saxon avait déjà commencé à quitter le domaine de l’histoire pour entrer dans celui de la légende. Il est difficile en effet de faire la distinction entre les ouvrages historiques, ou du moins à réelle prétention historique, et ceux qui ne sont en fin de compte qu’un tissu de légendes. L’histoire anglo-saxonne fut dès le départ, dès Bède en fait, marquée par le goût de l’anecdote héroïque, légendaire, de la bonne histoire, de l’histoire à raconter5. Certains passages des Gesta regum anglorum sont tout à fait caractéristiques de cette veine : ils annoncent sur bien des points les récits de Geoffroy de Monmouth, Wace, Geoffroy Gaimar, ou Gautier Map, chez qui nous trouverons à l’occastion quelques pépites.

Hagiographie

16Les textes hagiographiques nous offrent une vue souvent originale et vivante des usages en vigueur dans les divers milieux que les saints traversent et transforment. Bien sûr, il est nécessaire de faire la part des choses, de séparer ce qui relève de l’évocation vraie des sociétés de ce qui est issu de la pure légende, ou encore des lois du genre. En outre, si certaines vitae ont été écrites très peu de temps après la mort du saint, d’autres ont pu être écrites plusieurs siècles après, et nous apprennent parfois plus sur l’époque où elles ont été rédigées que sur les hommes et les femmes de l’époque qu’elles tentent d’évoquer. On peut distinguer deux grands groupes de vitae dans le cours de la période envisagée.

17Il s’agit d’abord de vitae anciennes, rédigées pour la plupart dans les premières décennies du viiie siècle et souvent issues l’« âge d’or » de la Northumbrie. Certaines sont l’œuvre de Bède lui-même (vies de Cuthbert), d’autres sont anonymes (vies de Ceolfrith, de Grégoire le Grand). On mentionnera aussi celles de Wilfrid par Étienne de Ripon et de Guthlac par Félix de Crowland. Ces deux textes ont pour point commun de nous présenter deux personnages qui, tout en ayant des carrières extrêmement différentes (Wilfrid, évêque d’York puis d’Hexham, fut un grand prélat, un prince de l’Église, alors que Guthlac fut un ermite, fondateur de l’abbaye de Crowland dans les Fens d’Est-Anglie), ont tous deux été proches des grands de ce monde, des rois et des princesses, et ont pesé sur les décisions politiques.

18On trouve ensuite des vitae écrites à partir du milieu du xe siècle et jusqu’au lendemain de la Conquête normande : textes se rapportant à des saints très anciens, parfois semi-légendaires, du viie-ixe siècle (Wigstan, Kenelm, Rumwold, etc.) ; vies de grandes saintes du xe-xie siècle issues de la haute aristocratie (Édith, Wulfhilde, etc.) ; vies des grands évêques responsables de la « réforme bénédictine » du troisième quart du xe siècle (Dunstan de Cantorbéry, Æthelwold de Winchester, Oswald de Worcester). L’intérêt renouvelé après la Conquête normande pour l’histoire (en particulier ecclésiastique) de l’Angleterre a conduit plusieurs auteurs à écrire des vitae de saints récents ou plus anciens. Ainsi Guillaume de Malmesbury a traduit en latin la vie vieil-anglaise aujourd’hui perdue de l’évêque Wulfstan de Worcester (à ne pas confondre avec l’Homéliste du même nom).

Sources juridiques et documents de la pratique

19En dehors des textes proprement littéraires, les sources écrites comprennent aussi une variété de textes légaux et de chartes émanant d’institutions diverses, principalement des rois et des autorités ecclésiastiques. Ces sources sont importantes car non seulement elles nous permettent d’appréhender une partie de ce que nous pourrions appeler les realia alimentaires des sociétés anglo-saxonnes, mais en outre – et peut-être encore plus – elles nous permettent, puisqu’elles indiquent ce qui est considéré comme « normal », d’approcher de plus près l’imaginaire et l’idéal alimentaire de ces sociétés et des diverses catégories sociales qui les composent. Parmi elles, on mentionnera :

  1. 1. Les codes de lois. Les plus anciens codes royaux émanent du Kent au viie siècle, mais la plupart d’entre eux datent d’un long xe siècle et proviennent du Wessex. Ils sont en langue vernaculaire. Mais d’autres textes légaux sont peut-être encore plus intéressants que les codes royaux. Il s’agit de codes isolés, que l’on pourrait désigner s’il ne s’agissait pas d’un anachronisme comme autant de « coutumes » rédigées par divers juristes au xe-xie siècle. Ces textes présentent l’intérêt de nous montrer non pas comment les membres de tel ou tel groupe social (les prêtres, les régisseurs de domaines, les thegns) se comportaient, mais comment ils étaient censés se comporter.
  2. 2. Les décrets conciliaires, pénitentiels et textes réglementaires ecclésiastiques divers. Les conciles légifèrent en général pour les seuls clercs mais ils s’étendent parfois à l’ensemble du peuple chrétien. On peut y adjoindre divers textes réglementaires pour la plupart destinés à des établissements religieux, tels que les pénitentiels, listes de péchés accompagnées des pénitences appropriées, typiques du christianisme insulaire au haut Moyen Âge.
  3. 3. Les chartes et testaments. Le corpus des « documents de la pratique » anglo-saxons est relativement réduit comparé au continent. Il s’agit principalement de chartes royales, avec une importante minorité de chartes épiscopales, et quelques rares chartes princières ou privées. En outre, le xe-xie siècle est beaucoup mieux représenté que les époques précédentes. L’ensemble des chartes anglo-saxonnes est aujourd’hui accessible en ligne (dans des éditions du xixe siècle).
  4. 4. Le Domesday Book. Cette impressionnante enquête, menée en 1086-1087 à la demande de Guillaume le Conquérant à travers toute l’Angleterre, recense chaque terre et précise qui la détient au moment de l’enquête, qui la détenait en 1066 (TRE, i.e. Tempore Regis Edwardi), qui la travaille, ce qu’elle rapporte, quels droits et servitudes y sont attachés, ainsi que de nombreux autres détails.

Les apports de l’archéologie et des arts figuratifs

20L’archéologie médiévale anglaise a connu ces dernières décennies des avancées majeures. À la suite de la découverte en 1939 de la tombe princière de Sutton Hoo, du développement de la photographie aérienne et de la mise à jour du site royal de Yeavering dans les années 1950, les fouilles se sont multipliées, surtout depuis 1970. Surtout, beaucoup d’entre elles ont fait l’objet d’une publication scientifique. L’archéologie s’avère donc pour notre sujet une source majeure, nous offrant un point de vue unique sur la culture matérielle et, on le verra, sur les usages et les modes de vie des populations anglo-saxonnes. Le problème principal est que l’information est, si cela est possible, encore plus dispersée que celle que nous offrent les sources écrites. L’archéologie nous renseignera principalement sur deux aspects.

  1. 1. L’archéologie de l’habitat a permis de repérer, sur les photos aériennes comme sur le terrain, les alignements de trous de poteaux ou les tranchées de fondation des grands bâtiments rectangulaires en bois que construisaient les Anglo-Saxons. En référence aux salles de festin décrites dans la poésie vernaculaire, et en particulier dans Beowulf, les archéologues ont eu tendance, dès le début, à appeler « halls » ces grands bâtiments rectangulaires. Ce n’est que plus récemment que, comprenant que ces bâtiments étaient très divers à la fois dans leurs techniques de construction, dans leur agencement extérieur et intérieur, dans leur intégration au site d’habitat, et dans leurs usages, que le terme plus neutre de « bâtiments rectangulaires » s’est imposé. Nous conserverons ce terme, mais il nous reviendra bien sûr de mettre ces bâtiments en rapport avec le « hall » de Beowulf, et de distinguer lesquels, s’il y en a, peuvent répondre à l’image véhiculée par la poésie.
  2. 2. L’archéologie funéraire est particulièrement utile pour l’étude du mobilier, singulièrement de la vaisselle. En effet, jusqu’au viiie siècle, les Anglo-Saxons, ou du moins les habitants des régions orientales et méridionales de l’île de Bretagne (sans qu’il soit besoin ici de préjuger de leur appartenance ethnique), ont eu pour coutume d’inhumer leurs morts dans des tombes « fournies », c’est-à-dire pourvues de ce que l’on appelle un mobilier, un assemblage d’objets et éventuellement de meubles. Parmi les objets qui accompagnent le défunt dans la tombe, la vaisselle tient une place de choix.

21On aurait pu mentionner aussi les apports de l’archéozoologie, de la carpologie ou de la palynologie : je les ai plus abondamment utilisées dans ma thèse, mais dans le cadre du présent ouvrage, je n’y recourrai que de manière extrêmement marginale.

  • 6 Alex. I et II.

22En dehors des apports, en général récents, de l’archéologie, les sources non écrites sont rares. Il s’agit avant tout de sources iconographiques, que l’on trouvera essentiellement dans les miniatures des manuscrits. Nous disposons ici d’un catalogue complet dû à J.J.G Alexander, décrivant de manière assez détaillée les manuscrits enluminés produits en Angleterre pendant notre période6. Les scènes de festin représentées sur ces manuscrits ne sont pas très nombreuses, mais elles sont intéressantes. Les manuscrits de la collection Cotton, de la British Library, se sont avérés les plus riches en illustrations.

23Mais la source iconographique la plus intéressante est sans conteste la grande tenture brodée connue sous le nom de « Tapisserie de Bayeux ». Rappelons d’abord que le terme « Tapisserie » est impropre : il s’agit en réalité d’une broderie et il vaudrait sans doute mieux utiliser le terme neutre de tenture. Mais les habitudes sont tenaces et ont consacré l’expression « Tapisserie de Bayeux » : comme pour la « Chronique » anglo-saxonne, je suivrai donc l’usage. Aujourd’hui conservée au musée municipal de Bayeux, elle fut sans doute fabriquée en Angleterre à la demande de l’évêque Odon de Bayeux, demi-frère du duc Guillaume, dans les années qui ont suivi la conquête normande. Elle représente une véritable mine d’informations à confronter avec les sources écrites et archéologiques : on y trouve en effet plusieurs scènes de banquet, des salles d’apparat, de la vaisselle et, plus peut-être que partout ailleurs, l’expression d’une idéologie triomphante dans laquelle le festin tient une place essentielle. J’ai utilisé ici l’ouvrage commode – et en couleurs – de W. Grape.

24La conclusion qui se dégage de ce passage en revue des sources disponibles est la suivante : les sources sont plus nombreuses qu’on aurait pu le croire, mais dispersées et fragmentaires. Celles dont nous disposons ne représentent en réalité qu’une infime partie de la documentation produite à l’époque, les épaves récupérées au hasard d’un naufrage. Il faut donc se garder d’en tirer des conclusions définitives, en particulier en ce qui concerne les évolutions du phénomène étudié dans le temps. Le danger serait, par un effet d’optique, de voir une évolution dans l’apparition ou la disparition d’un certain type de source – les codes de loi ne nous ont quasiment pas été conservés pour les viiie et ixe siècle, ce qui ne veut pas dire qu’une approche légale n’existait pas –, alors que bien souvent elles sont dues au hasard – l’exemple évident est Beowulf, poème connu par un manuscrit unique ayant « miraculeusement » échappé à un incendie au xviiie siècle. De même, le foisonnement des sources écrites dans les premières décennies du viiie siècle fournit une image extrêmement vivante et convaincante : ne serait-ce qu’un trompe-l’œil dû à la raréfaction des sources dans la période suivante ?

Les mots du festin

25Mais avant toute chose, il nous faut nous pencher sur le vocabulaire utilisé dans les sources. Or entre latin et vieil-anglais les mots ne sont jamais parfaitement équivalents : l’existence de la double série linguistique permet donc une étude comparée, impossible dans de nombreuses autres régions de l’Occident du haut Moyen Âge.

  • 7 Pollington 2003, p. 31.
  • 8 HE v.a. iv, 24.

26Commencer par le vocabulaire vernaculaire s’impose : c’est en vieil-anglais que pensaient nos Saxons, et le vocabulaire latin n’est qu’un vocabulaire dérivé soit du premier soit des modèles classiques des auteurs. S. Pollington pense distinguer dans le monde anglo-saxon deux grands types de festins : « le symbel, formel et ritualisé, comprenant des séances de don, et permettant l’insertion de spectacles, de discours, de récitations de poésie, d’échanges de louanges et de propos honorifiques », et « le gebeorscipe, qui peut être beaucoup moins structuré, plus informel, une occasion qui suppose de la boisson, des réjouissances et de la convivialité7 ». L’idée est séduisante, mais il me semble dangereux de mettre d’un côté le rituel, avec les occupation « nobles » que sont la poésie ou le don, et d’un autre la spontanéité et la convivialité. Dans le Bède vieil-anglais, le bouvier Cædmon, qu’on ne peut situer en haut de l’échelle sociale, est censé participer, lors d’un gebeorscipe, aux récitals de poésie qui ont lieu lors du festin8 : on a bien là un divertissement « noble », la poésie, inclus dans un gebeorscipe, et impliquant un homme « du peuple », avec en outre une pratique tout aussi « ritualisée », puisque les convives doivent, tour à tour, prendre la harpe et chanter. D’ailleurs, le traducteur choisit d’utiliser aussi le mot symbel, puisque Cædmon s’enfuit from þam symble. Les choses ne sont donc pas aussi simples qu’il y paraît.

  • 9 Jud. 16 sq. ; Assmann IX, l. 283 sq.
  • 10 P. Bauschatz, 1978, « The Germanic Ritual Feast », dans The Nordic Languages and Modern Linguistic (...)

27Il semble plus intéressant de considérer le mot symbel comme un terme spécifiquement poétique, et de voir dans gebeorscipe un terme courant. Le fait que ce terme n’apparaisse pas dans Beowulf est à cet égard significatif. Le cas du Bède vieil-anglais, où symbel est utilisé dans un texte en prose, reste extrêmement rare, mais précieux puisqu’il permet la comparaison. Le fait est que, quelle que soit l’origine du mot, le terme désigne, dans la poésie, ce que les textes en prose appellent gebeorscipe. J’en prendrai pour preuve l’évocation du banquet d’Holopherne dans deux adaptations distinctes de l’histoire biblique de Judith : le poème vieil-anglais bien connu et une homélie attribuée à Ælfric d’Eynsham9. Le poème multiplie les termes proprement poétiques, ceux que l’on peut retrouver par exemple dans Beowulf : on assiste à un symbel, auquel participent des fletsittende et des bencsittende (gens assis dans la salle et sur les bancs), et où Holopherne est désigné comme goldwine gumena (ami des guerriers dispensateur d’or). Au contraire, l’adaptation d’Ælfric est bien plus fidèle à l’original et beaucoup plus « prosaïque », même si elle emploie des termes propres à l’organisation sociopolitique anglo-saxonne : Holopherne est un ealdorman (terme technique : Holopherne est en effet un officier de Nabuchodonosor) qui entretient (feormian) ses principaux officiers (heah þegnas) sous sa tente (getelde) à l’occasion d’un gebeorscipe. Ainsi le même épisode, connu par ailleurs et possédant un modèle précis, peut être décrit de manières bien différentes et avec un vocabulaire spécifique distinct, selon le genre dans lequel il s’insère : le symbel n’est donc pas seulement, ni même essentiellement, dans l’esprit et le langage des Anglo-Saxons, un festin « rituel », encore moins « religieux » comme le propose par exemple Paul Bauschatz10.

  • 11 HE v.a. ii, 5 et iii, 5.
  • 12 HE v.a. iii, 22.
  • 13 HE v.a. iii, 10.

28Gereord et swæsende, employés par la prose pour désigner le repas, sont aussi des termes courants, étrangers au vocabulaire poétique : eux non plus n’apparaissent pas dans Beowulf. a priori, la différence entre ces termes est assez tranchée : le gebeorscipe serait une beuverie, une potatio, le gereord et le swæsende un repas, une comessatio ou refectio : c’est en tout cas ce que suggère le Bède vieil-anglais, où gereorde traduit refici, et où l’on trouve l’expression mete 7 swæsendo, que l’on peut traduire par « la nourriture et le couvert »11. Mais cette distinction, si elle est valide, n’est pas toujours aussi nette. D’abord, il semble y avoir entre ces deux mots une différence de nuance : le premier terme est lié au mot reord (nourriture), le second au mot swæs, qui signifie propre, familier, cher, plaisant, doux. Cela signifie-t-il que, dans l’usage, on retrouve une différence entre un gereord fonctionnel, tourné vers la satisfaction de la faim, et un swæsende plus élaboré, et tourné vers la convivialité ? Malheureusement, les sources ne nous permettent pas de dire s’il y a là deux types de repas (le gereord étant simplement un repas, et le swæsende une sorte de festin, par exemple). Ce qu’elles montrent en revanche, c’est que même si les deux mots désignent le même type de repas, ils mettent l’accent sur des éléments différents. Quand l’évêque Cedd excommunie un gesið du roi des Saxons de l’Est Sigebert II, il interdit que quiconque of his swæsendum mete þege12, « ne reçoive de la nourriture à son swæsende ». Ce que le mot swæsende met ici en valeur, ce n’est bien sûr pas la nourriture elle-même, mais la compagnie dans laquelle elle sera reçue. Le mot gereord serait par conséquent apte à désigner tout type de repas, alors que le swæsende ne correspondrait qu’aux repas pris en commun, en com-pagnie. Le swæsende ne différerait donc pas foncièrement du symbel, sinon par le niveau de langue et par l’absence de référence explicite aux boissons enivrantes, essentielles dans le gebeorscipe comme dans le symbel13.

  • 14 Magennis 1999, p. 31-32.

29Gebeorscipe est en effet lié au mot beor, apparenté au français « bière ». Est-il fondamentalement distinct du swæsende ? En d’autres termes, si l’on mange en buvant, ou si l’on boit en mangeant, peut-on considérer que le même festin peut être désigné de façon concurrente par les deux termes, pour insister sur un point ou sur un autre (la compagnie ou la boisson, en l’occurrence) ? H. Magennis remarque que le mot traduit assez régulièrement le latin cena ou conuiuium, ce qui semble indiquer que les Anglo-Saxons mangeaient aussi lors du gebeorscipe. Il donne l’exemple du repas de pains et de poissons fourni par le Christ en Lc IX, 14 (la Vulgate dit conuiuia), et qui est traduit en vieil-anglais par gebeorscipe : or il n’y est pas question de boisson14. Je ne suis pas certain qu’on puisse analyser ainsi toutes ces traductions. Si l’on observe dans le Bède vieil-anglais le comportement de deux « saints hommes », l’évêque Aidan et le bouvier Cædmon, on constate que tous deux ont pour coutume de quitter le festin (symbel dans les deux cas) au milieu des réjouissances. Aidan, nous dit le texte, quittait la table une fois qu’il était gereorded : une fois donc qu’il était « rassasié ». Cædmon, d’autre part, quitte la maison du gebeorscipe. L’hypothèse que j’avancerai ici est que, comme dans le repas grec, où le repas de viandes est suivi d’un symposion, on a dans ces deux exemples le signe d’un festin en deux temps. On reviendra sur cette hypothèse, pour la confirmer, en étudiant le déroulement du festin : qu’il suffise ici de dire qu’une telle organisation explique l’emploi du vocabulaire. En effet, si la beuverie est le moment important du festin, cela explique que le traducteur de l’Évangile rende conuiuium par gebeorscipe. Il ne dit pas par là que le Christ distribue de la bière sur les bords du lac de Tibériade, et ce n’est pas non plus le signe que la boisson et la nourriture étaient confondues par les Anglo-Saxons dans une même catégorie : c’est le signe que la beuverie, le gebeorscipe, moment essentiel du festin, donne son nom à l’ensemble de la session.

  • 15 HE v.a. v, 3 et v, 5.

30Une dernière remarque. On retrouve par deux fois, dans le Bède vieil-anglais, l’expression sittan æt beo(r)de 7 æt swæsendum, « s’asseoir à table et au swæsende »15. Nous avons affaire ici à une expression figée, qui traduit des passages latins ne présentant pas ce redoublement de l’information. Il est intéressant de voir que l’idée qui domine ici est celle de « s’asseoir ». L’expression courante, celle de la prose, rejoint donc ici de nombreux passages poétiques, où le festin (ou la salle de festin) est désigné par la périphrase « là où les hommes sont assis ». Ce parallèle semble aussi confirmer le lien entre le mot swæsende et l’idée de compagnie, de partage de la nourriture, mais aussi de repas organisé, de « vrai repas » où l’on prend le temps de s’asseoir.

31Remettons donc les choses en ordre, et tirons quelques conclusions sur l’emploi de ces termes. La typologie qui suit est essentiellement celle qui se dégage du Bède vieil-anglais, un texte très problématique puisqu’il s’agit d’une traduction (fin ixe siècle) d’un texte latin (début viiie siècle) rapportant des événements plus anciens (viie siècle). Cependant il est probable qu’en termes de mots désignant les repas, la traduction suive des usages qui sont ceux de son époque, la fin du ixe siècle. En outre, il n’y a pas d’équivalence systématique entre les termes latins et les termes anglais. Ce sont donc les situations décrites par Bède, et non les termes qu’il utilise, qui dans ce domaine précis dictent les choix du traducteur :

  1. 1. Gereord est un mot fonctionnel, qui désigne un repas, une refectio : le terme est utilisé quand l’auteur veut mettre en avant l’idée de se sustenter, de se nourrir, indépendamment de la compagnie. Il peut donc y avoir un gereord en dehors de tout festin.
  2. 2. Gebeorscipe est aussi un mot fonctionnel, qui désigne la beuverie en commun qui, dans les festins, suit le repas proprement dit. Ce qui signifie que la nourriture n’y est pas centrale, mais que la boisson est essentielle. Ælfric l’emploie pour désigner les noces de Cana16, festin où c’est le vin (ou l’eau changée en vin) qui tient la place principale. Le gebeorscipe est un moment du festin ; mais, comme c’est un moment essentiel, il peut désigner, par extension, le festin tout entier.
  3. 3. Swæsende est aussi un mot fonctionnel, qui semble ne désigner que des repas « exceptionnels », des festins au sens strict, ou du moins des repas « dignes de ce nom ». Les connotations du terme seraient plutôt du côté de la compagnie, de la convivialité et du plaisir. Il serait composé d’un gereord, puis d’un gebeorscipe. On pourrait envisager de voir dans le swæsende la première partie, le gereord festif, suivi du gebeorscipe. Mais cette hypothèse n’est pas satisfaisante : si la beuverie est le moment essentiel du festin, il serait étonnant que le mot désignant le repas puisse aussi fréquemment désigner l’ensemble du festin. Il faut donc que, dès le début, il serve à désigner le festin tout entier.
  4. 4. Symbel est un vieux mot, en pratique réservé à la poésie. Il désigne un festin où la boisson tient une place importante mais où la convivialité et la solennité ne sont pas moins essentielles. Il est en revanche impossible de déterminer si le mot désigne plutôt le swæsende en entier ou le seul gebeorscipe (puis comme lui, par extension mais seulement secondairement, le festin tout entier). Pour Bauschatz, le symbel est le sum-alu, la « bière ensemble », c’est-à-dire le « festin germanique originel », le « festin rituel »17. Cette étymologie nous ferait pencher dans la seconde direction, du moins à l’origine. Dans le Bède vieil-anglais en revanche, il est impossible de dire avec précision quelles connotations il véhicule encore. Les trois mentions de symbel dans le texte ne semblent pas être, à première vue, des références à des « festins rituels germaniques » : deux d’entre elles sont situées dans un contexte expressément chrétien (épisodes de l’évêque Aidan chez le roi Oswald et du bouvier Cædmon à l’abbaye de streanæshalh18) et le troisième l’est sans doute (épisode du voyageur breton, lui-même chrétien, arrivant dans un village19). Mais se souvenait-on, au moment où la traduction a été réalisée, de l’origine du mot symbel ? C’est fort possible, car ces trois festins sont d’une certaine manière « maudits » : Aidan et Cædmon les fuient tous deux, et cela leur est compté comme vertu ; quant à la maison où s’arrête le voyageur breton, elle est immédiatement détruite par un incendie. Si le mot symbel, utilisé exclusivement par la poésie, avait effectivement une origine rituelle païenne, et si l’on s’en souvenait au ixe siècle (ou si on lui prêtait cette origine païenne dans le petit cercle auquel appartenait le traducteur, c’est-à-dire les milieux proches de la cour du roi Alfred), le traducteur a pu l’utiliser pour désigner des occasions festives aussi manifestement condamnées par Bède lui-même. Ce relatif rejet d’un terme lié à la tradition poétique héroïque n’est pas unique : on le retrouve dans plusieurs poèmes hagiographiques, ou paraphrases bibliques : c’est le cas dans la genèse, où Abimélek est wine druncen et symbel-werig, « ivre de vin » et « fatigué par le symbel »20, ou encore dans le poème guthlac, où le héros renonce, en entrant au monastère, aux symbeldagas, aux « jours de symbel »21. Ceci pourrait même expliquer l’emploi de ce mot rare et poétique dans un texte en prose comme le Bède vieil-anglais.
  • 22 CH i, 32 ; CH ii, 28.

32Il existe enfin une cinquième famille de mots servant à désigner le festin, la série feorm/feormian, employé particulièrement par Ælfric dans ses homélies au sujet du festin d’Hérode, aussi appelé gebeorscipe, ou de celui de Balthasar22. Ce mot, apparenté au français « ferme », est à relier à la firma, une redevance répandue dans l’Angleterre anglo-saxonne, et donc aux pratiques de l’hospitalité obligatoire due au roi : mais il semble que le mot (en particulier le verbe feormian) ait souvent été sorti de son contexte premier pour désigner tout type de repas festif.

33Le vocabulaire latin est beaucoup plus divers, et sans doute plus problématique, que le vocabulaire vernaculaire : alors que les termes vieil-anglais ont une dynamique et un sens ancrés dans les réalités matérielles, l’emploi des termes latins est en revanche lié aux traditions propres à chaque école d’écriture. Les termes utilisés par les sources sont les suivants : annona, bibere, cena (et cenare), cibus (et cibarium), comedere, conuiuium (et conuiuari), dapsilis, delitia, edere (et esse), epulae (et epulare, epulari), gustare, inebriari, manducare, mensa, poculum, potum (et potare, potatio, potatus), prandium (et prandere), refectio (et reficere), uictum, uinum. Il y a donc dans cette liste des substantifs, des verbes et un adjectif (dapsilis, qui se réfère à l’abondance propre à un banquet). Certains substantifs peuvent se trouver au singulier comme au pluriel (c’est le cas de poculum ou de cibus), certains restent toujours au singulier (cena ou prandium, par exemple), tandis qu’epulae reste toujours au pluriel.

  • 23 Jean de Worcester, Chronique, an. 1042.
  • 24 GRA, ii, 197.

34À ces termes il faut ajouter une série liée aux attitudes et au comportement des convives, organisée autour de l’idée de « s’asseoir » : sedere, assedere, consedere, resedere ad mensam ou ad epulas, ainsi que les substantifs sessio et consessio. Ces expressions sont manifestement à mettre en parallèle avec des locutions vernaculaires de même type (sittan to swæsendo, etc.) : peut-être faut-il voir ici une influence du vocabulaire vernaculaire sur l’écriture latine. Cette série est complétée par des expressions a priori opposées, bibens stare, qui suppose l’idée de se tenir debout23, et in conuiuio discumbere, qui suppose au contraire l’idée d’un repas couché24. Mais il faut sans doute voir dans cette dernière la reprise par un auteur consciemment « classique » d’une expression latine consacrée, conforme aux usages antiques.

  • 25 iii, 6 ; iii, 10 ; iii, 22 et V, 5.
  • 26 V, 4.
  • 27 Eigil, Vie de Sturm (éd. G.H. Pertz dans MGH SS ii, 1829, p. 366-377), chap. vi.

35Comment classer ces termes, quelle logique peut-on trouver à leur choix ? Il faut remarquer d’abord que les mots latins, beaucoup plus nombreux que leurs équivalents vieil-anglais, ne leur correspondent pas terme à terme, même dans une seule œuvre comme le Bède vieil-anglais : ainsi epulae/epulare est traduit par mete, symblian, et swæsende25 ; la série prandium/prandere reçoit dans un même chapitre trois traductions distinctes : mete, swæsende et gereord26. Les raisons qui président au choix des mots latins sont donc autres. Écartons d’abord les termes trop « génériques » pour être vraiment intéressants : bibere, comedere, manducare et autres termes de ce type. De même, refectio désigne de toute évidence une prise alimentaire purement destinée à se sustenter, comparable au gereord vieil-anglais : le mot en tout cas ne désigne pas un banquet, comme l’illustre la Vie de sturm : décrivant un repas pris par l’abbé Sturm de Fulda en présence de l’évêque Boniface, Eigil utilise des termes neutres, comme suscipere cibos (recevoir de la nourriture), comedere (manger) et reficere (se restaurer)27. Or les circonstances montrent bien que ces termes s’appliquent à une situation purement fonctionnelle, liée à une hospitalité qui n’est nullement festive : Sturm est un voyageur, qui vient d’arriver à Mayence, il se restaure avant de parler avec l’évêque, et il semble que, même si Boniface est présent pendant le repas ou la collation, il ne mange pas lui-même.

  • 28 Goscelin, Miracles de saint Ivon, chap. ix.

36Reste alors un nombre plus restreint de termes, parmi lesquels se distinguent, par leur fréquence, les mots cena, conuiuium, epulae, potatio et prandium. On remarquera d’abord que le terme qui désigne le plus fréquemment le festin est conuiuium. En particulier, ce mot semble désigner les « vrais » festins, ceux qui réunissent un grand nombre de convives dans des circonstances précises et dans un environnement impliquant les élites, laïques ou ecclésiastiques, souvent les deux : consécration de l’église de Ripon en présence des rois northumbriens, repas du samedi de Pentecôte à l’abbaye de Wearmouth, mariage du futur roi Alfred, réception du roi Æthelstan chez une sainte femme de Glastonbury, réception du roi Eadred à l’abbaye d’Abingdon, couronnement du roi Eadwig, couronnement du roi Edgar, festin chez Godric, noces des nobles Tovi et Gytha, festin pascal de l’évêque Wulfstan de Worcester. L’autre terme important est epulae, presque aussi fréquent que conuiuium. Il est utilisé dans les mêmes circonstances, et les deux termes sont parfois employés pour décrire le même festin. Ainsi Goscelin désigne le repas préparé par le riche Godric comme un conuiuium, mais aussi comme des mensae epulae28. Il me semble donc impossible de différencier strictement conuiuium et epulae : les deux mots désignent des repas festifs où de nombreux convives sont présents. Aucun n’est employé de manière plus péjorative que l’autre. En revanche, ils semblent réservés aux environnements monastiques et/ou d’élite et désignent des festins « spéciaux », marqués soit par leur propre rituel soit par des nourritures spéciales et une splendeur particulièrement visible.

37Cette impression n’est pas seulement due à la déformation de perspective que nous imposent des sources trop exclusivement monastiques ou tournées vers les élites. L’étude d’un cas « limite » en sera pour nous l’indice. Il n’y a que peu d’exemples, dans notre corpus, de festins impliquant des gens n’appartenant pas aux élites ou aux milieux ecclésiastiques. L’un d’entre eux se trouve dans le récit fait par Bède d’un miracle survenu dans l’incendie d’une maison. Voici l’histoire telle que la rapporte Bède (au moment où nous prenons le récit, un voyageur breton vient de remplir une toile d’un peu de terre prise à l’endroit même où est mort Oswald, roi des Northumbriens, tué peu de temps auparavant par le roi païen Penda) :

  • 29 HE iii, 10 (trad. Szerwiniack et alii).

Il poursuivit son voyage, parvint au soir dans un village (uicus), et entra dans une maison (domus) où les villageois (uicani), assemblés pour le dîner (caenare), banquetaient (epulare). Reçu par les maîtres de maison (domini domus), il s’assit lui aussi avec eux pour le festin (conuiuium), suspendant le linge avec la terre qu’il avait emportée à l’un des montants du mur. Ils s’adonnaient depuis un moment à la bonne chère et à l’ivresse (epulis atque ebrietati uacarent), lorsqu’il advint que des étincelles, échappées d’un grand feu allumé au centre, s’envolèrent vers le haut et que le toit de la maison, fait de branchages et recouvert de foin, fut tout-à-coup la proie des flammes. Dès que les convives aperçurent ce brasier, ils s’enfuirent dehors en proie à la terreur et à la confusion, et sans avoir aucun moyen de secourir la maison en feu et déjà presque détruite. La maison fut donc consumée par les flammes. Seul le montant où pendait le linge avec la terre qu’il contenait fut épargné par le feu et demeura intact29.

38Le contexte a priori n’implique ni des élites ni des moines : nous sommes chez des uicani, des villageois. Mais il s’agit d’une demeure appartenant à certains d’entre eux, qui sont les « maîtres de maison », et non d’une maison commune à tout le village. Le conuiuium et les epulae, même dans ce cas limite, ne sont pas vraiment pensés par Bède en dehors de tout rapport de domination.

  • 30 F. Dupont, « Grammaire de l’alimentation et des repas romains », dans Flandrin et Montanari (éd.) (...)
  • 31 Wulfstan le Chantre, Vie d’Æthelwold, chap. xii.
  • 32 HE iii, 11.
  • 33 Bède, Vie en prose de Cuthbert, chap. vii.
  • 34 iii, 6 ; iii, 11.
  • 35 Dans A.S. Napier, The Old English Version of the Enlarged Rule of Chrodegang, EETS o.s. 150, 1916, (...)

39Les termes prandium et cena sont a priori plus simples. En latin classique, ils désignent des repas pris à des heures particulières, respectivement en milieu de matinée et en milieu d’après-midi. Mais à Rome, la différence entre prandium et cena n’est pas seulement question d’heure : le prandium est en général une simple collation, en tout cas un repas frugal ou propre à ceux qui exercent une activité (les soldats par exemple), alors que la cena est un repas plus long, plus sophistiqué, caractéristique de ce temps typiquement romain qu’est l’otium30. Or on observe que le prandium peut dans l’Angleterre anglo-saxonne prendre la forme d’un véritable festin : c’est bien le cas du prandium, qui est aussi un conuiuium et une potatio regalis, offert par l’abbé Æthelwold d’Abingdon au roi Eadred31. Le mot cena peut-il au contraire désigner un repas rapide, frugal et fonctionnel ? Les choses sont nécessairement moins nettes, puisque les sources ne s’intéressent que rarement à ce qui est « fonctionnel » et « normal ». Mais la caena offerte à un voyageur au monastère de Partney n’a a priori rien de festif32, même si elle est sans doute plus formelle que ne l’est la simple collation offerte par Cuthbert à l’ange qu’il identifie comme un simple voyageur33. Ce qui compte ici, c’est donc essentiellement l’heure à laquelle on festoie : le prandium est le repas du matin, et la cena celui du soir. Dans le Bède vieil-anglais, prandium est traduit par undernswæsende (repas du matin) et caena par æfengereorde (repas du soir)34. De même, la traduction des Capitula de Théodulf d’Orléans traduit prandium par undernmete (nourriture du matin) et cena par æfen (soir)35. Ceci nous amène à la question suivante, celle des horaires des repas.

Notes

1 R. DiNapoli, An Index of Theme and Image to the Homilies of the Anglo-Saxon Church, Hockwold-cum-Wilton, 1995.

2 Ed. Pettit, p. 53.

3 Analyse du corpus dans Gautier 2005.

4 Gautier 2004.

5 Wright 1939.

6 Alex. I et II.

7 Pollington 2003, p. 31.

8 HE v.a. iv, 24.

9 Jud. 16 sq. ; Assmann IX, l. 283 sq.

10 P. Bauschatz, 1978, « The Germanic Ritual Feast », dans The Nordic Languages and Modern Linguistics, éd. J. Weinstock, Austin, 1978, vol. 3, p. 289-295.

11 HE v.a. ii, 5 et iii, 5.

12 HE v.a. iii, 22.

13 HE v.a. iii, 10.

14 Magennis 1999, p. 31-32.

15 HE v.a. v, 3 et v, 5.

16 CH ii, 4.

17 P. Bauschatz, art. cit.

18 iii, 5 et IV, 24.

19 iii, 10.

20 Gen 2635-2640.

21 Glc 163-167.

22 CH i, 32 ; CH ii, 28.

23 Jean de Worcester, Chronique, an. 1042.

24 GRA, ii, 197.

25 iii, 6 ; iii, 10 ; iii, 22 et V, 5.

26 V, 4.

27 Eigil, Vie de Sturm (éd. G.H. Pertz dans MGH SS ii, 1829, p. 366-377), chap. vi.

28 Goscelin, Miracles de saint Ivon, chap. ix.

29 HE iii, 10 (trad. Szerwiniack et alii).

30 F. Dupont, « Grammaire de l’alimentation et des repas romains », dans Flandrin et Montanari (éd.) 1996, p. 197-214.

31 Wulfstan le Chantre, Vie d’Æthelwold, chap. xii.

32 HE iii, 11.

33 Bède, Vie en prose de Cuthbert, chap. vii.

34 iii, 6 ; iii, 11.

35 Dans A.S. Napier, The Old English Version of the Enlarged Rule of Chrodegang, EETS o.s. 150, 1916, p. 102-118, § 38.

© Presses universitaires de Rennes, 2006

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