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Le festin dans l'Angleterre anglo-saxonne

 | 
Alban Gautier

Chapitre I. S’asseoir avec les hommes

Texte intégral

Le festin de Beowulf

  • 1 Bullough 1991.

1Beowulf est un des chefs-d’œuvre de la littérature européenne, méconnu en France mais fort heureusement apprécié à sa juste valeur outre-Manche. Écrit en Angleterre, dans la langue que l’on nomme vieil-anglaise ou anglo-saxonne, quelque part entre le viie et le début du xie siècle, ce long poème nous offre une fenêtre ouvrant sur des descriptions vivantes et colorées de la vie des héros des Âges Obscurs. Depuis près de deux siècles que le manuscrit en a été redécouvert, transcrit et édité, les critiques ont lu, relu, usé et parfois abusé des 3 182 vers allitérés qui composent le poème. Étudié sous l’angle linguistique, psychanalytique, anthropologique, littéraire et bien d’autres, Beowulf semble pour l’historien une mine inépuisable d’anecdotes et de scènes de genre, à tel point qu’on a pu appeler la période s’étendant du vie au xie siècle les Beowulf centuries1.

  • 2 A. crépin et H.T. Dauby, Histoire de la littérature anglaise du Moyen Âge, « Fac littérature », Pa (...)

2En effet, le corpus poétique vieil-anglais forme une source essentielle pour l’étude du festin en Occident pendant les siècles du haut Moyen Âge. C’est dans la plupart des cas le hasard le plus complet qui nous a conservé ces textes, où des chefs-d’œuvre comme Beowulf, l’Exaltation de la Croix ou la Bataille de Maldon côtoient d’insipides (mais non moins intéressants pour notre sujet) textes homilétiques et fragments dispersés. L’ensemble est assez restreint : il est presque entièrement édité dans les six volumes des Anglo-Saxon Poetic Records publiés par E.V.K. Dobbie et G.P. Krapp dans les années 1930. Ce corpus provient pour l’essentiel des « quatre piliers de la poésie vieil-anglaise2 », quatre manuscrits copiés au tournant des xe et xie siècles : le MS Junius XI d’Oxford, qui contient surtout des paraphrases bibliques ; le Codex de Verceil, sans doute laissé dans cette petite ville d’Italie du Nord par un pèlerin anglais en route vers Rome, et qui alterne des homélies en prose et des poèmes à teneur à la fois religieuse et héroïque ; le Livre d’Exeter, conservé à la cathédrale de cette ville, qui consiste en une sélection extrêmement riche et diverse, une anthologie poétique dont on a du mal à percevoir l’unité ; le MS Cotton Vitellius A xv de la British Library, appelé aussi le « Codex de Beowulf » en raison du principal texte qu’il contient, collection de textes dont le point commun semble être le récit d’aventures et la présence de créatures fabuleuses. À ces « quatre piliers », il convient d’ajouter des traductions et une quarantaine de poèmes, souvent assez courts, dispersés dans divers manuscrits.

3La date de composition de ces textes, pour la plupart copiés aux environs de l’an mil, parfois un peu plus tard, varie énormément. On peut semble-t-il distinguer deux grandes périodes où la production poétique vernaculaire a connu un apogée. La fin du viiie et la première moitié du ixe siècle d’abord semblent avoir été une période riche, dominée par la personnalité d’un des rares poètes anglo-saxons dont nous connaissions le nom. Cynewulf, sans doute un moine, a « signé » quatre de ses poèmes en y insérant, sous la forme d’une sorte d’énigme, une « signature runique ». C’est un auteur de poésie religieuse chrétienne, mais il s’inspire fortement des techniques des scops (bardes) de la tradition germanique. Les thématiques des poèmes de Cynewulf et de son « école » doivent aussi beaucoup à cette tradition germanique. Ainsi, dans la Légende de saint André ou l’Exaltation de la Croix, tout le vocabulaire héroïque est mobilisé pour évoquer le Christ et les apôtres : un vers des destins des apôtres, semblable en tout point à un des premiers vers de Beowulf, désigne les apôtres comme des æþelingas, des princes, et les présente comme un comitatus (en vieil-anglais dryht) réuni autour de leur chef, le Christ. La poésie religieuse « cynewulfienne » place des personnages et des événements que nous connaissons, en particulier des banquets bibliques (banquets de Balthasar, d’Holopherne, d’Hérode, noces de Cana, dernière Cène) et divers passages tirés de l’hagiographie classique, dans un contexte héroïque emprunté à la tradition poétique des langues germaniques, avec un vocabulaire spécifique.

4L’autre grand moment de la production poétique vernaculaire – secondaire par rapport à l’ère « cynewulfienne », mais néanmoins important – se situe à la fin du xe et tout au long du xie siècle, au moment où les quatre manuscrits majeurs sont copiés. On constate à cette époque un renouveau de la poésie héroïque : en témoigne la Bataille de Maldon, poème en honneur à l’ealdorman Byrhtnoth, tué en combattant les Danois en 991. On constate aussi à cette époque un intérêt renouvelé pour la poésie religieuse, cette fois-ci dans une visée plus homilétique qu’hagiographique.

  • 3 C. Chase (éd.), The Dating of Beowulf, Toronto, 1997 ; Crépin 1991, p. 593-599.
  • 4 iii, 3.
  • 5 Éd. Mitchell et Robinson, p. 12.
  • 6 J.R.R. Tolkien, « Beowulf : The Monsters and the Critics », Proceedings of the British Academy 22, (...)
  • 7 Crépin 1998, p. 396.
  • 8 E. James, Britain in the First Millenium, Londres, 2001, p. 263-264.

5La datation de Beowulf est en revanche un véritable casse-tête dans lequel nous ne nous engagerons pas plus que nécessaire. Pour résumer le problème, le poème a été daté, si l’on se limite aux datations proposées après 1950, entre 680 et 1025, et pratiquement toutes les dates ont été proposées à l’intérieur de cette fourchette3. La seule datation absolue que propose le poème est celle du roi Hygelac, raisonnablement identifié comme le Chlochilaicus mentionné par Grégoire de Tours dans ses dix livres d’Histoire4. L’action du poème serait par conséquent à situer dans les premières décennies du vie siècle. Au-delà de cette datation de la matière du poème, il est impossible de dater avec certitude sa composition. Quelle que soit sa date, il comporte des éléments préexistant, des épisodes traditionnels insérés dans le récit. En outre, la matière elle-même et les techniques de composition sont anciennes, la diction « profondément traditionnelle5 ». C’est l’œuvre d’un poète chrétien, mais qui parle de païens. Il en parle sans animosité et sans hostilité, comme s’il voulait faire le portrait d’une société certes non-chrétienne et donc dans l’erreur, mais pleine de noblesse et de sagesse. Telle est du moins la vision dérivée de l’étude séminale de J.R.R. Tolkien sur Beowulf, qui a mis en lumière cette tension fondamentale du poème entre présent chrétien et passé païen6. Les moyens internes de datation sont confus et difficilement utilisables. La majorité des marqueurs linguistiques (mais la majorité est-elle ici une donnée pertinente ?), malgré leur manque flagrant de fiabilité, semble pointer vers une datation entre 680 et 800, dans un « long viiie siècle ». Dater le poème par les thèmes abordés est tout aussi difficile. C’est un poème sur les Dene (les Danois) et les Geatas (le peuple auquel appartient le héros, sans doute à identifier aux Gètes/Goths/Gautar du sud-est de la Suède actuelle). On peut donc comme certains dire que la présence de ces peuples dans un poème vieil-anglais montre qu’il a été composé peu de temps après les migrations, alors que ces peuples étaient encore considérés par les Anglo-Saxons comme des voisins. On peut aussi bien dire, comme André Crépin, qu’un roi comme Alfred a pu encourager la mise par écrit d’un tel poème dans le cadre de son rapprochement avec les envahisseurs danois dans les années 870-8807. On peut enfin, comme le fait Edward James, remarquer qu’un poème vieil-anglais qui loue la dynastie danoise des Scyldingas et qui est contenu dans un manuscrit copié entre 975 et 1025 a toutes les chances d’avoir été composé pour le scylding Cnut, roi des Danois et des Anglais entre 1016 et 10258.

  • 9 P. Wormald, « Bede, « Beowulf » and the Conversion of Anglo-Saxon Aristocracy », dans Bede and Ang (...)
  • 10 M. Lapidge, « « Beowulf », Aldhelm, the « Liber Monstrorum » and Wessex », Studi Medievali 23, 198 (...)

6Difficile aussi de dater le poème par les valeurs qu’il véhicule. Les valeurs héroïques sont en effet présentes de manière prééminente dans la culture aristocratique laïque dans l’ensemble de la période. Patrick Wormald, qui daterait le poème entre le viie et le ixe siècle, utilise ces valeurs pour suggérer que Beowulf est un produit d’une certaine forme de conversion de l’aristocratie anglo-saxonne9 – mais on peut aussi analyser le poème comme s’adressant, à la fin du xe siècle, à un public anglo-scandinave comprenant des convertis de fraîche date. Ce qui semble certain en revanche, c’est que le poème est bien le produit d’une culture aristocratique qui possède ainsi sa propre littérature tout comme elle se distingue par ses manières, son rapport avec le roi ou ses tombes, et que cette littérature exprime les valeurs de cette aristocratie. Il est cependant impossible de dire s’il provient d’un milieu monastique, épiscopal ou laïque. Ce point est particulièrement important si les poèmes héroïques vernaculaires faisaient partie des divertissements accompagnant les festins. Certes, les valeurs semblent celles du monde laïque, mais la forme écrite pointe plutôt vers le monde clérical et Patrick Wormald comme Michael Lapidge ont rappelé que les valeurs du siècle étaient largement parvenues à l’intérieur des minsters anglo-saxons10.

7Faute de le dater, on peut résumer en quelques mots le poème. Le roi danois Hrothgar, descendant de Scyld Scefing, fait construire la grande salle (ou hall) de Heorot (littéralement « le Cerf ») pour y festoyer avec ses guerriers. Un monstre, Grendel, jaloux de la beauté et de la richesse de Heorot, se met à hanter la salle, tuant et dévorant pendant la nuit les guerriers de Hrothgar. Beowulf, neveu du roi des Geatas Hygelac, propose à Hrothgar ses services et parvient, dès la première nuit, à mettre en fuite Grendel et à le blesser. Cependant la mère de Grendel, ogresse elle aussi, pénètre de nuit dans Heorot pour venger son fils. Beowulf la poursuit jusque dans son repaire, une grotte sous un lac, où il la tue et tranche la tête de Grendel blessé. Revenu en triomphe à Heorot, il y est couvert de cadeaux et d’honneurs par Hrothgar. Rentré auprès de son oncle Hygelac, il lui rapporte les événements vécus à Heorot. Ici s’achève la première partie (2 200 vers environ). Les années passent. Beowulf est devenu roi des Geatas à la suite de plusieurs deuils et de conflits avec les Francs et les Suédois. Un dragon installé dans un tumulus est dérangé par un voleur qui lui dérobe une coupe précieuse. Le dragon se met à ravager le pays des Geatas et détruit le hall de Beowulf. Celui-ci se décide à combattre pour protéger son peuple. Abandonné par tous ses guerriers à l’exception de son parent Wiglaf, il meurt en abattant son adversaire. Les Geatas lui élèvent alors un tumulus et célèbrent ses funérailles.

  • 11 Crépin 1979.

8On en déduira que le poème est incontournable mais indatable, et on nous permettra donc de nous en tenir à la datation « classique », celle qui a été proposée par la majorité des critiques, une datation au viiie siècle (que notre étude confirmera en grande partie) – ce qui ne veut pas dire, bien entendu, qu’il n’a pas été connu et réutilisé ultérieurement, comme le montre précisément le fait qu’il ait été copié aux environs de l’an mil. En dehors des nombreuses descriptions et évocations de halls, l’intérêt du poème pour notre sujet réside dans le fait qu’il contient quatre récits de festins. A. Crépin (qui parle, lui, de « banquets ») en dresse la liste11 : 1. celui donné par Hrothgar en l’honneur de Beowulf et de ses compagnons à leur arrivée à Heorot (v. 491-661) ; 2. celui donné par Hrothgar à Heorot en l’honneur de Beowulf pour fêter la victoire de ce dernier sur Grendel (v. 991-1250) ; 3. celui donné par Hrothgar à Heorot en l’honneur de Beowulf pour fêter la victoire de ce dernier sur la mère Grendel (v. 1785-1793) ; 4. celui donné par Hygelac dans son hall pour accueillir son neveu Beowulf, durant lequel ce dernier revient sur le déroulement des deux premiers banquets (v. 1975-2199).

9Le poème héroïque Beowulf sera donc au centre de notre étude. Mais la poésie est une source bien particulière, qui exprime à la fois les aspirations d’un poète individuel et les attentes d’une société ou, plus souvent, d’un groupe au sein de cette société. Ainsi, la poésie courtoise est l’expression d’un groupe bien délimité, celui de la noblesse du sud puis du nord de la France, au xiie siècle. De même, dans les années 1950 et 1960, la musique rock a été la voix d’une jeunesse accédant pour la première fois à la consommation de masse. Le problème qui se pose quand on a pour source principale un poème est, depuis les débuts de l’histoire « scientifique », le suivant : jusqu’où peut-on faire confiance au poème comme source historique ? Quelle est la part de la fantaisie, de l’imagination créatrice, et quelle est la part déterminée par les conditions sociales, celles dans lesquelles le poète est placé au moment où il écrit ?

  • 12 H. M. Chadwick, The Heroic Age, Cambridge, 1912.
  • 13 Finley 1986, sp. p. 32.

10Un parallèle intéressant se présente avec les poèmes homériques. L’intérêt de ce parallèle pour l’étude de Beowulf et du corpus poétique anglo-saxon a été reconnu depuis longtemps, et d’abord par H.M. Chadwick, l’inventeur de la formule « âge héroïque » qu’il applique à la fois à la Grèce pré-archaïque et aux « Âges Obscurs » de l’histoire des îles Britanniques12. L’Iliade et l’Odyssée ont été étudiées comme documents historiques dans le beau livre de Moses Finley, le monde d’Ulysse, dont je dois dire ici qu’il a été un des principaux modèles, peut-être le modèle, de mon approche de Beowulf13. Le cas de la Grèce rappelle en effet à maints égards celui de l’Angleterre anglo-saxonne. Recensons les points communs, mais aussi les différences :

  1. 1. La présence éminente d’un corpus de poésie héroïque s’impose au centre des sources. Certes, il est plus riche, plus imposant pour la Grèce, mais il y est plus isolé. L’essentiel ici est cependant l’idée de « poésie héroïque ». Celle-ci n’est pas la poésie épique, et cette différence est essentielle pour la confiance que nous déciderons d’accorder à ces textes. En effet, comme le rappelle Finley, la poésie épique est l’œuvre écrite d’un seul homme, un Virgile ou un Milton. La poésie héroïque au contraire est toujours d’abord une poésie orale. Le poète compose au fur et à mesure qu’il récite à partir d’un trésor de thèmes et de formules14. Le caractère oral de Beowulf a souvent été discuté, mais il me semble établi que même si le poème, comme l’Iliade et l’Odyssée, a fait l’objet d’une mise par écrit qui est en partie une réécriture, la présence de vers formulaires, de motifs thématiques, de traits grammaticaux appartenant spécifiquement à l’oralité plaide pour une origine orale du poème15. Ainsi Beowulf partage avec l’Iliade, l’Odyssée, la Chanson de Roland ou le Poema de mio Cid les caractéristiques essentielles d’une poésie d’abord orale. Or le fait que l’oralité soit première entraîne un certain nombre de conséquences sur la nature même des événements narrés et sur la manière dont ils sont rapportés : un poème issu de la tradition orale est, selon W.J. Ong, redondant et accumulatif plutôt qu’analytique, conservateur plus qu’innovant, proche du « monde de la vie humaine », peu distancié, peu abstrait, plus intéressé par les situations que par les idées16. Un poème d’origine orale, en d’autres termes, se cantonne largement au « premier degré », il n’use que très peu d’ironie et de double langage et, beaucoup plus qu’un poème conçu dans l’usage de l’écrit, serait susceptible d’une interprétation « fidèle à la lettre ».
  2. 2. Toutefois les poèmes homériques prétendent, comme Beowulf, décrire une époque révolue. La conséquence est que le poète tend à perpétuer des traits archaïsants, des traits transmis. La société dans laquelle sont situées les aventures des héros homériques n’est pas celle de la Grèce archaïque du viiie siècle (on n’y trouve ni écriture, ni fer, ni cavalerie montée, ni mouvements de colonisation, ni commerçants grecs) : c’est à quelques anachronismes près celle du xe-ixe siècle, des « Âges obscurs » de la Grèce. Il est donc permis selon Finley de « traiter cette matière comme des documents bruts pour l’étude d’un monde réel fait d’hommes réels, un monde historique et non un univers de fiction17 ».
  3. 3. Le repérage de traits constatés par ailleurs par les anthropologues est une confirmation de la validité de cette approche. Ainsi, Finley considère que la présence, dans toute leur finesse, des phénomènes de don et de contre-don dans la société où évoluent les héros homériques prouve non pas qu’Homère était un prédécesseur de Mauss, mais que, s’il a décrit ce phénomène, c’est qu’il faisait partie de la réalité sociale qu’il avait à mettre en scène :
    • 18 Ibid., p. 182.

    La présence dans un corpus donné de poésie héroïque d’un modèle de conduite [i.e., tel que le don et le contre-don] dont on peut montrer, grâce à la comparaison, qu’il a existé dans telle ou telle société extérieure à celle qu’on examine [est un signe qu’] un tel modèle de conduite, à condition qu’il fasse partie intégrante du récit et soit décrit de façon assez cohérente, doit être accepté par nous comme faisant partie de la réalité sociale. Il ne peut être le produit de l’imagination ou de l’invention18.

11Ces trois points (caractère premier de l’oralité, souci de restituer le passé, authenticité des « modèles de conduite ») sont essentiels. Ils rendent tout simplement possible l’utilisation de Beowulf comme source. Concrètement, cela signifie que les festins de Beowulf ne sont pas de pures fictions littéraires, mais qu’ils sont ancrés dans une réalité sociale, que cette réalité n’est pas uniquement celle de la période où les poèmes ont été écrits, et que s’ils présentent de manière cohérente des points communs avec des modèles anthropologiques, c’est là un gage d’authenticité des pratiques décrites.

  • 19 Ibid., p. 186.
  • 20 G. Lukacs, Le roman historique, Paris, 1965, rééd. 2000, p. 30-67.
  • 21 D. Whitelock, The Audience of Beowulf, Oxford, 1951.
  • 22 Id., « Anglo-Saxon Poetry and the Historian », Transactions of the Royal Historical Society 4th se (...)

12Cependant, je m’éloignerai de Finley sur un point qui n’est pas de détail. Selon lui, la réalité sociale des poèmes est celle qui existait un siècle auparavant, et qui s’est transmise oralement. Toutefois, dans son « Retour au Monde d’Ulysse », Finley est revenu sur cette affirmation en déclarant que les poèmes décrivent un monde délibérément archaïque, reconstitué « de bric et de broc » pour répondre à la demande de l’auditoire19. Sans me prononcer sur les poèmes homériques, je considérerai que Beowulf ne décrit pas de manière cohérente le vie siècle dont il est censé raconter un épisode. Il y aurait plutôt chez le poète héroïque un souci qui annonce presque l’auteur de romans historiques : celui de « faire vrai », non pas avec les vrais éléments tirés d’une étude historique inexistante (et surtout sur le plan de l’histoire sociale !), mais avec ce que sa société imagine être la vérité au sujet d’une période antérieure. Ce parallèle avec le roman historique va d’ailleurs plus loin. Non seulement les objets (aliments, vaisselle), les situations (banquets, beuveries), les paroles (discours à table) sont marqués par ce « souci de faire vrai », mais les personnages eux-mêmes sont investis de valeurs qui sont celles que la société dans laquelle le poète délivre son poème considère comme positives et héroïques. Le héros de roman historique, par exemple chez Walter Scott, est un « héros moyen » qui n’est un bon héros que s’il ressemble assez au lecteur potentiel, tout en étant assez différent pour que le lecteur voie bien qu’il appartient à une autre époque20. De même, Hrothgar et Beowulf, personnages positifs et pleinement héroïques du poème, sont païens, car ils évoluent dans une société littérairement réinventée où, pour « faire vrai », ils doivent être païens ; mais leur discours transpire le christianisme car pour le poète un héros véritable ne peut être entièrement étranger aux valeurs chrétiennes. D’où l’importance de l’auditoire du poème, qu’il faut cerner de près : mieux le connaître permet de corriger l’optimisme qui nous gagne à la lecture de Beowulf21. Les poèmes, comme le rappelle Dorothy Whitelock, sont utilisables non pas pour faire l’histoire politique ou événementielle de leur période, mais comme des témoignages présentant « une image vivante bien que partiale des activités de la classe combattante, et tout particulièrement des joies du hall22 ». Ils nous offrent des « vignettes » sur les occupations de ces classes combattantes et un aperçu de certaines de leurs valeurs : sur leur conception de la parenté, de la fidélité, de la guerre, de la mort et, pour nous, du festin. Le poète décrit les festins sous telle ou telle forme parce que c’est ainsi que son auditoire veut les entendre, considérant que ses ancêtres devaient festoyer ainsi. Si le poème décrit une réalité sociale passée, il s’agit fondamentalement d’une réalité imaginée, si l’on veut bien nous permettre cet oxymore.

  • 23 Woolf 1976, p. 67-68.

13Le système de valeurs en œuvre dans la Bataille de Maldon, un poème héroïque anglo-saxon assez tardif (fin du xe siècle) nous fournira un exemple beaucoup plus net parce qu’on le date bien et parce que la société de la fin du xe siècle est mieux connue que celle du vie-viie siècle. Dans Maldon, on a l’impression que l’ealdorman Byrhtnoth, dont le poème célèbre les hauts faits et la mort héroïque, menait avec ses hommes la vie d’un chef germanique et de son comitatus : on se croirait en pleine Germanie de Tacite. Or on sait parfaitement qu’à cette époque les thegns qui composaient l’armée d’un seigneur tel que Byrhtnoth étaient en général établis sur des terres, stabilisés23. C’est donc que le scop, comme l’aède grec, a prêté à ses héros des valeurs qui d’après lui étaient celles d’une époque plus ancienne et supposément plus héroïque que la sienne. On est avec la Bataille de Maldon aux limites du poème héroïque, car Byrhtnoth et ses hommes sont des contemporains du poète, mais le scop fait de l’ealdorman et de sa mesnie des héros en leur prêtant des traits de caractère, un mode de vie et des valeurs qui sont ceux de la tradition littéraire. Byrhtnoth et ses hommes, pour le scop anonyme de Maldon et pour son auditoire (dont sans doute la veuve de Byrhtnoth), sont des héros. Il en résulte qu’ils doivent avoir agi comme l’auraient fait les héros d’autrefois. De façon opposée mais similaire, pour le scop de Beowulf et son auditoire, Beowulf et Hrothgar sont des héros. Il en résulte qu’ils ne sauraient agir comme des mécréants d’aujourd’hui.

14En un mot, les conventions littéraires, les modèles et les formules, bougent moins vite que les valeurs, et celles-ci réinvestissent celles-là en fonction du programme précis poursuivi par les auteurs. Si cela vaut particulièrement pour la poésie héroïque, toute écriture, et même tout discours, sont concernés par ce phénomène. Car Beowulf, bien entendu, n’est pas le seul texte poétique qui retiendra notre attention, et nous puiserons à l’occasion dans plusieurs autres poèmes du corpus. Principalement composé de paraphrases bibliques et hagiographiques, de vers gnomiques, de poèmes élégiaques et de textes à visée homilétique, ce corpus s’avère très divers : genres, thèmes, dates des poèmes recouvrent les deux tiers de la période étudiée, sont issus de régions diverses (mais très majoritairement du sud de l’île) et nous apportent des informations sur plusieurs groupes sociaux (moines, clercs, laïcs, membres de l’élite et chrétiens ordinaires).

  • 24 Magennis 1996, p. 35 sq.
  • 25 Magennis 1999.

15Ces textes ont bien sûr été abondamment étudiés, mais l’approche du festin dans le corpus poétique est restée assez fermée sur des préoccupations purement littéraires ou, quand elle s’en est dégagée, est restée sommaire ou anecdotique. De fait, cette étude s’est concentrée sur la question souvent posée par les critiques : « What is Beowulf about ? », « De quoi parle Beowulf ? », « Pourquoi Beowulf ? ». Deux études récentes de Hugh Magennis se sont penchées sur l’alimentation dans le corpus poétique vieil-anglais, et singulièrement dans Beowulf. images of Community in Old English Poetry explore entre autres l’imaginaire du festin dans la poésie et montre le rôle éminent du hall dans la mise en place d’un « centre du monde héroïque », lieu d’harmonie et d’abondance ou les communautés guerrières se définissent et se retrempent24 : une idée sur laquelle nous reviendrons abondamment. Dans Anglo-Saxon Appetites, Magennis tente de répondre à des questions essentielles comme l’absence quasi-totale d’allusions à la nourriture dans le corpus poétique (alors que la boisson est omniprésente), et lance l’étude comparée du corpus poétique et du corpus homilétique25. Cependant son approche reste de critique littéraire : il étudie le corpus poétique d’abord pour lui-même et non dans le but d’approcher les réalités sociales, et encore moins politiques, de l’Angleterre anglo-saxonne. Il reste en outre très concentré sur les sources vernaculaires qui sont loin d’être les seules à notre disposition. Il ignore enfin presque totalement les informations apportées par l’archéologie – ce qui vu son approche ne peut être critiqué. L’étude d’autres sources et l’adoption d’une démarche résolument comparative nous permettra donc à la fois de nous appuyer sur son travail et de ne pas répéter ce qu’il a déjà dit.

  • 26 Bwf 1648 : « Là où les hommes buvaient » ; Rdl 55 1 et Rdl 56 11 : « Là où les guerriers buvaient  (...)
  • 27 HE iv, 24.
  • 28 Egils Saga, chap. lv.
  • 29 Hope-Taylor 1977.
  • 30 Webster 1998, p. 183-194.
  • 31 ASC E, an. 1012.
  • 32 Éd. Grape, p. 94.

16Avec un tel texte à notre disposition, dans lequel les deux tiers de l’action se déroulent dans Heorot, la grande salle de Hrothgar, un texte qui nous décrit avec un tel luxe de détails pas moins de quatre banquets, le travail que nous nous proposons de mener à bien semble a priori aisé. En effet, il nous suffirait apparemment de violenter encore un peu plus le poème, de lui faire rendre gorge, puis de comparer les résultats obtenus avec quelques autres sources, et le tour serait joué. Participer à un festin c’est, selon l’expression de la poésie, « s’asseoir avec les hommes », prendre place « là où les hommes boivent26 ». C’est donc s’intégrer par la nourriture et surtout la boisson à un groupe masculin et guerrier. Tout cela est bien connu, et les parallèles aussitôt s’amoncellent. Voici le bouvier Cædmon qui refuse la harpe qu’on lui tend lors d’un festin27. Voici Egill Skallagrímsson chantant lors d’un banquet à la cour du roi Æthelstan28. Voici la grande salle de Yeavering, reconstituée par B. Hope-Taylor d’après les fouilles qu’il a menées sur le site dans les années 195029. Voici les cornes à boire de Sutton Hoo et de Taplow30, le martyre de saint Ælfheah, lapidé à coups de crânes de bœufs par une horde de Vikings avinés31, le festin d’Harold à Bosham dans la « Tapisserie » de Bayeux32. Tout un monde se met en place, les images affluent, il suffit de les mettre en ordre.

  • 33 Pollington 2003.

17Mais bientôt, l’enthousiasme s’essouffle, les problèmes surgissent. Les preuves sont dispersées à l’extrême, elles datent de périodes et de lieux très divers, de l’Est-Anglie du viie siècle à la Normandie du xie et de la Northumbrie du viiie siècle à l’Islande du xiiie. Or les sources nous proposent en réalité des images très différentes. Ne pas en tenir compte, c’est se condamner à passer à côté des réalités anglo-saxonnes. C’est ce qu’a fait Stephen Pollington dans un ouvrage récent sur le mead hall33. Intéressant, documenté et assez long (près de 300 pages), ce livre explore de manière convaincante certains sujets sur lesquels on ne reviendra donc qu’assez peu, comme la question de la vaisselle ou des textiles utilisés lors des festins. Il présente cependant de réels défauts, auxquels le présent ouvrage tentera de ne pas succomber. Le premier de ces défauts est que Pollington, malgré quelques déclarations de principe, tend à considérer la période anglo-saxonne comme un tout, sans véritablement montrer les changements qui ont pu intervenir durant les six siècles et demi qu’il étudie, et sans justifier les permanences qu’il repère. Il utilise Bède, la Bataille de Maldon ou Beowulf comme autant d’exemples de l’insertion du festin dans une « éthique du comitatus » qui serait finalement commune à toute l’Europe du Nord, et ce jusqu’au xie siècle compris. Cela nous amène au second problème que pose ce livre, et qui concerne les sources et parallèles qu’il explore et, en filigrane, les choix qui sont les siens pour l’explication du fonctionnement des sociétés de l’Angleterre anglo-saxonne : se concentrant d’une part sur les sources vernaculaires (il va jusqu’à n’étudier Bède que dans sa version vieil-anglaise) et sur les données archéologiques, invoquant d’autre part des parallèles choisis exclusivement dans les civilisations dites « germaniques » (les parallèles scandinaves, mais aussi la Germanie de Tacite), il néglige presque entièrement les sources latines et n’évoque que très peu de parallèles choisis dans le monde franc ou dans le monde « celtique ». Cette erreur n’est pas seulement méthodologique : elle pose aussi des problèmes politiques et éthiques majeurs. Elle l’amène à commettre une troisième erreur, qui est de négliger l’insertion de l’Angleterre anglo-saxonne dans l’Occident chrétien en formation : le christianisme et ses implications, ainsi que les problèmes que peut éventuellement poser la confrontation entre ses exigences et les habitudes de populations anciennement païennes, ne sont presque pas évoqués. Aussi, et cela est en partie une conséquence des réserves déjà exprimées, Pollington ne se penche finalement que sur un seul groupe social, celui des guerriers : le petit peuple des campagnes et des villes, mais aussi les ecclésiastiques, sont quasiment absents de son étude. Le présent ouvrage, tiré de ma thèse de doctorat, se concentrera lui aussi sur ces groupes – guerriers, aristocraties laïques et « germanique » – qui sont ceux que les sources représentent de la manière la plus vive. Mais je tenterai d’en donner une image plus nuancée, à la lueur de l’étude (amorcée dans ma thèse, mais que la taille de ce livre ne m’a pas permis de reproduire) d’autres groupes et d’autres modèles.

18Or si l’on refuse de s’en tenir à la seule poésie héroïque, la vision se brouille, les exceptions deviennent trop nombreuses pour que la règle reste règle : les lumineuses images proposées par Beowulf, et reprises un peu naïvement par Pollington, deviennent plus problématiques qu’utiles. On est alors tenté par l’excès inverse : rejeter entièrement la poésie héroïque, et singulièrement le poème Beowulf lui-même. Indatable, le poème évoque en outre un monde révolu, une société à la fois autre et proche, par une combinaison de traits contemporains, de nostalgie, de licence poétique et de reconstitutions imaginées. Le tout forme un mélange où il semble difficile de faire la part des choses. Porte d’entrée privilégiée vers une société disparue, le poème se révèle fuyant, instable – en un mot : fiction. Peut-être, après tout, n’est-ce pas là une source digne de ce nom ?

Histoire de l’alimentation, histoire du festin

19La question alors se pose : est-il possible de rendre compte de manière satisfaisante du festin dans l’Angleterre du ve-xie siècle ? Ce phénomène est de toute évidence une réalité matérielle et sociale qui a compté pour ceux que l’on appelle aujourd’hui les Anglo-Saxons mais qui préféraient parler d’eux-mêmes comme des Angli ou de la gens Anglorum, dans le vernaculaire Angelcynn, c’est-à-dire le peuple des Angles ou des Anglais. Les Anglo-Saxons, donc, aimaient de toute évidence festoyer. Mais ce phénomène, qui s’offre à nous de manière si évidente dans la poésie héroïque pour aussitôt se dérober à l’analyse, peut-il être un sujet d’étude sérieux ? Peut-il faire l’objet d’une étude proprement historique ? Et d’ailleurs, à quoi sert-il de s’y intéresser ? Dans quel but, en un mot, faut-il l’examiner ?

20Qu’on nous permette, pour tenter une première réponse à ces questions, un rapide rappel historiographique. L’histoire de l’alimentation et des comportements alimentaires n’en est plus aujourd’hui à ses balbutiements. Portée par l’intérêt de nos contemporains pour la sauvegarde ou la re-création de la mémoire et du patrimoine – et en particulier du patrimoine matériel, technique et populaire – l’histoire de l’alimentation a trouvé sa place au sein des études historiques. Dans notre époque friande du « goût de l’authentique » ou du « goût des choses vraies », les publications se multiplient qui proposent des recettes « de nos ancêtres », du vin romain à la cuisine du Grand Siècle, en passant bien sûr par la « cuisine médiévale », avec d’ailleurs une qualité scientifique on ne peut plus fluctuante en raison même de la popularité nouvelle, auprès du grand public, de ces préoccupations.

  • 34 S. Turner, The History of the Anglo-Saxons from the Earliest Period to the Norman Conquest, 1799-1 (...)

21Cependant, malgré les apparences, le sujet est un des plus anciens qui soient. Lié à une conception ethnographique de l’histoire, l’intérêt pour les comportements alimentaires et pour les formes de sociabilité qui s’y rattachent était déjà présent chez Hérodote comme chez de nombreux historiens classiques et médiévaux. Plus près de nous mais encore dans les limbes de l’histoire scientifique, l’étude des « mœurs » était pour tout historien un passage obligé : ces mœurs incluaient bien sûr l’étude des menus, des manières de table et des lieux, mobilier et objets associés à la nourriture et à la boisson. C’est ainsi que, pour la période qui nous intéresse, Sharon Turner et John Thrupp ont évoqué les vices et les vertus de leurs ancêtres, leurs usages et leurs goûts34. On ne peut leur reprocher d’être tombés, au xixe siècle, dans le piège du catalogue de « traits » et de « scènes », tiré principalement de Beowulf mais aussi de dizaines d’autres sources qui à l’époque n’étaient pour la plupart ni éditées ni critiquées. C’est pourtant ce défaut qui a entraîné chez les tenants de l’histoire « méthodique » un rejet de ces « études de mœurs », qui ont connu pour plusieurs décennies un véritable purgatoire.

  • 35 C. Grignon commenté par Poulain 2002, p. 147-149.

22Or le temps est à nouveau loin, du moins faut-il l’espérer, ou ce n’était qu’en luttant contre un certain sentiment de culpabilité honteuse que les historiens « sérieux » pouvaient s’intéresser à ces questions, comme s’il était « des sujets que la pensée savante considère comme mineurs » et comme si l’alimentation, parce qu’elle engage le corps et singulièrement le plaisir, devait être abandonnée aux historiens de l’anecdote, aux journalistes culinaires, aux polygraphes de tout poil et aux « sociologues de service », pour reprendre le mot de Claude Grignon. Pour Jean-Pierre Poulain, « ce qui dérange ici, c’est que la « bouffe » elle-même n’est pas un sujet sérieux, n’est pas un sujet noble », et il va jusqu’à parler d’un « obstacle épistémologique » à l’étude de l’alimentation35. Cela a sans doute été vrai un temps, mais il me semble que le sujet a depuis une ou deux décennies gagné ses lettres de noblesse, du moins au sein des sciences historiques. Après avoir réémergé dans les années 1960-19_0 comme histoire quantitative, histoire des rations alimentaires et de la nutrition, l’histoire de l’alimentation s’est redéfinie, dans le courant des années 1990 et sous l’influence de la sociologie, de l’ethnologie ou de l’anthropologie, comme histoire des comportements, des attitudes et des représentations. Pour le Moyen Âge, les travaux de Massimo Montanari, de Jean-Louis Flandrin, de Bruno Laurioux et de quelques autres ont marqué une étape essentielle en permettant à l’alimentation de se construire comme un véritable objet d’histoire et non plus simplement comme une extension vers les sociétés passées d’une sociologie de l’alimentation, ou comme un catalogue anecdotique et malicieux des manières de table.

  • 36 Flandrin et Montanari (éd.) 1996, p. 279-316.
  • 37 Montanari 1979 ; M. Rouche, « La faim à l’époque carolingienne : essai sur quelques types de ratio (...)
  • 38 G. Althoff, « Der frieden-, bündnis- und gemeinschaftstiftende Charakter des Mahles im früheren Mi (...)
  • 39 Bullough 1991.
  • 40 Effros 2002.
  • 41 Enright 1996.
  • 42 Fleming 2003.

23Cependant, si l’on consulte la relativement récente Histoire de l’alimentation, dirigée par Flandrin et Montanari, qui réunit les contributions de plus de quarante historiens et sociologues et cherche à donner une vision globale de l’histoire de l’alimentation dans les sociétés de l’Europe et du bassin méditerranéen de la préhistoire à nos jours, on est forcé de remarquer que le haut Moyen Âge occidental est particulièrement maltraité, et pour tout dire réduit à la portion congrue. Les sept siècles de la période, sur un ouvrage de près de 900 pages, ne représentent que 37 pages, quatre articles : un de Gerd Althoff et trois du seul Massimo Montanari36. Si l’on explore plus avant la bibliographie de la question, on se rend compte que la période reste, malgré quelques efforts isolés, le parent pauvre de l’histoire de l’alimentation, loin des milliers de pages consacrées au monde grec, à la fin du Moyen Âge ou au Grand Siècle. Des approches quantitatives ont été tentées, avec plus ou moins de bonheur, par Massimo Montanari ou Michel Rouche37. Quelques pistes non-quantitatives ont été lancées plus récemment par Gerd Althoff38 ou Donald Bullough39. Tous deux ont reconnu dans le festin un moment essentiel de la sociabilité et de la formation des sociétés du Moyen Âge, de la « création des communautés » pour reprendre l’heureuse expression utilisée par Bonnie Effros pour parler de la Gaule mérovingienne40. Dans le même ordre d’idées, Michael Enright a montré comment le rôle éminent et quasi-magique de la reine s’exprimait de façon particulièrement éclatante lors des festins, lorsqu’à son initiative la coupe d’hydromel circulait entre les guerriers41. Robin Fleming, enfin, s’est intéressée aux formes de consommation ostentatoire (dont le festin) dans l’aristocratie anglo-saxonne à la veille de la Conquête normande42. Mais malgré ces exceptions de taille et ces avancées majeures, l’histoire du festin dans l’Angleterre anglo-saxonne n’avait pas été écrite, du moins depuis l’époque de Turner et de Thrupp, jusqu’à la parution du livre de Stephen Pollington.

24La question demeure donc entière : qu’est-ce qui fait qu’avant ce dernier personne n’avait tenté d’écrire cette histoire ? Ce ne peut être par manque de sources, ni en raison de leur inaccessibilité : Beowulf pour commencer, mais aussi de nombreux autres textes, sans compter les sources iconographiques et archéologiques, sont à la disposition de tous les chercheurs ; de nombreuses œuvres latines et vernaculaires ont même été traduites en anglais moderne, voire en français. Sans doute les historiens ont-il été effrayés ou rebutés par le risque de « catalogue » toujours présent derrière ce type de recherche. À la manière du chercheur d’or, le haut médiéviste est souvent forcé de tamiser des tombereaux de sable pour quelques trop rares pépites : tous les textes ne sont pas aussi riches que Beowulf – mais fort heureusement tous ne sont pas aussi problématiques !

  • 43 Hagen 1992 et 1995.

25D’un autre côté, ce travail de filtrage et de classement a en grande partie été fait, dans un optique résolument matérielle et sous une forme qui revêt tous les avantages et les dangers du catalogue, dans ce qui doit servir de base à toute étude de l’alimentation en Angleterre au haut Moyen Âge : les deux livres d’Ann Hagen sur la nourriture et la boisson des Anglo-Saxons43. Ces deux volumes, qui explorent d’une part la préparation et la consommation, d’une autre la production et la distribution des aliments (le second volet étant beaucoup plus développé), sont de précieux outils de travail, même s’ils n’abordent que très peu le festin en tant que tel, et pratiquement pas en tant que phénomène social. Je les utilise abondamment dans le cours de cette étude (même si, bien trop souvent, j’omets de les citer), en gardant en mémoire qu’ils représentent d’une certaine manière tout ce que je ne veux pas faire ici. En effet, Hagen se contente d’additionner les informations : elle étudie, de façon par ailleurs tout à fait légitime, l’alimentation des Anglo-Saxons comme un objet en soi, digne d’intérêt et de curiosité. Tel n’est pas mon propos, et l’observation rapide de ces deux volumes permet donc de mettre le doigt sur ce qui doit être la pierre de touche de ce livre : proposer une étude du festin dans la société anglo-saxonne, et non du festin pour lui-même.

Formes du festin et structures de pouvoir

  • 44 Althoff 1997, passim.

26Cette étude du festin nous permettra d’appréhender au moins de trois manières différentes l’histoire de l’espace et de la période que nous nous proposons d’étudier. D’abord, dans une optique inspirée de l’histoire de l’alimentation au sens restreint, c’est-à-dire de l’histoire de ce que l’on mangeait et buvait, l’étude du festin peut nous permettre d’esquisser un tableau des usages, des pratiques et des réalités matérielles des sociétés anglo-saxonnes. En effet, une grande partie des sources qui évoquent la nourriture et la boisson nous en parlent dans le cadre de repas festifs, et non pas de repas ordinaires. En outre, la majorité d’entre elles concernent les membres de l’élite, et en particulier les princes. Ceci n’est sûrement pas innocent, et il faudra bien sûr rendre compte de ce fait. La deuxième optique nous est suggérée entre autres par l’ouvrage de M. Enright mentionné plus haut : si le festin est un lieu d’expression du rôle de la reine, il est aussi le lieu de l’expression de tout un imaginaire, voire d’une idéologie. Là se pose la question de la place du festin dans les représentations mentales, à la fois des sociétés dans leur ensemble et de leurs divers acteurs. Le comportement alimentaire est en effet un marqueur identitaire, un moyen moitié hérité, moitié conscient, d’affirmation d’idées et d’identités : combien plus l’est-il quand le repas est public et festif ! L’Angleterre anglo-saxonne connaît pendant sa longue histoire de près de sept siècles des bouleversements importants : la construction de ces sociétés sur les ruines des Britanniae romaines au ve-vie siècle, la conversion au christianisme au viie siècle, les ravages des Vikings au ixe siècle, la formation d’un royaume unitaire au xe siècle ou encore les conquêtes danoise et normande du xie siècle sont autant de tournants et de moments où les comportements alimentaires ont pu jouer un rôle dans les représentations que les Anglo-Saxons se faisaient d’eux-mêmes et de leurs voisins. La troisième direction que peut prendre une étude du festin nous est suggérée par G. Althoff. Au-delà des représentations, Althoff montre en effet que le festin est un lieu où les agents des sociétés médiévales peuvent mettre en œuvre – et où l’historien peut par conséquent observer – les « règles du jeu » non écrites qui étaient en vigueur dans ces sociétés. À table comme ailleurs, il y a des gestes et des attitudes, des objets et des paroles, qui ont un sens et un effet. Il y a dans le festin toute une communication, verbale ou non, et par conséquent tout une grammaire qu’il nous appartient de repérer et de décoder. Cette communication est particulièrement importante dans la sphère politique en un temps où, en l’absence de presse et d’assemblées délibératives, l’oreille du prince et l’expression de sa faveur étaient au centre du jeu politique44.

27Un élément commun peut réunir ces trois approches. Dans la plupart des cas évoqués, le festin semble lié au pouvoir. En effet, il me semble que nous pouvons postuler, à charge pour nous de le démonter dans la suite de ce travail, que les formes prises par le festin dans l’Angleterre du ve-xie siècle sont déterminées par les structures de pouvoir, et qu’en même temps il sert à les mettre en scène (pour reprendre encore une expression chère à Althoff), c’est-à-dire à les exprimer et à les renforcer. Pour dire les choses autrement, nous aurons à cœur d’observer en quoi donner un festin (ou ne pas le donner) ou participer à un festin (ou ne pas y venir) sont des attitudes dictées par des impératifs politiques, et qui révèlent les usages et les présupposés politiques des sociétés considérées. Une histoire politique du festin, une histoire du politique dans le festin, est donc possible. Certes ce n’est pas là la seule thématique intéressante pour notre étude : des problèmes comme la christianisation de la société anglo-saxonne, la construction d’une identité anglaise spécifique, ou encore la place de l’abondance et de la mise en scène de cette abondance dans une économie qui reste essentiellement une économie de subsistance et de pénurie, sont des questions tout aussi importantes et légitimes, vers lesquelles nous feront à l’occasion d’importantes incursions.

  • 45 P. Schmitt-Pantel, La Cité au banquet : Histoire des repas publics dans les cités grecques, Paris, (...)

28Surtout, il aurait été possible de choisir un angle d’attaque différent et de parler du festin comme d’un phénomène d’abord créateur et soutien du lien social. Nous l’avons dit en effet, pour les textes poétiques, festoyer c’est semble-t-il s’intégrer à un groupe masculin et guerrier, « s’asseoir avec les hommes ». Il serait peut-être possible de partir de là et de broder sur ce thème, mais nous avons remarqué les problèmes qui apparaissent quand on prend comme point de départ les conceptions de la poésie. Par ailleurs, étudier la « création du lien social » à partir de sources nous parlant surtout des élites me semble difficile, et pour tout dire risqué. Le festin créateur de lien social ne sera donc pas notre manière d’aborder la question, même s’il ne s’agit absolument pas pour nous de minimiser cet aspect, et encore moins de l’occulter. Il s’agit plutôt ici de « rétablir l’équilibre », l’historiographie récente ayant mis en avant cette approche de façon très pertinente (évoquons entre autres le livre d’Effros sur la Gaule mérovingienne). La question du pouvoir, la question politique prise au sens le plus large du terme, nous est en outre proposée par des sources écrites qui, ont le verra, donnent souvent au festin un sens explicitement politique. Partir de l’explicite, du très visible, ne nous interdira pas de remonter à des explications peut-être plus radicales, mais cela nous servira au moins, sinon de garde-fou, du moins de précaution élémentaire : écouter d’abord ce que les textes veulent bien nous dire, et ensuite seulement leur faire avouer tout ce qu’ils ne disent pas. Il nous faudra donc prendre soin, tout en gardant comme ligne directrice cette thématique politique, de ne pas en négliger les autres aspects – religieux, économiques, culturels, idéologiques, et bien sûr sociaux. Un ouvrage comme La cité au banquet, de Pauline Schmitt-Pantel45, sur le banquet public dans les cités grecques, a été ici une manière de modèle en cela que son auteur a elle aussi choisi d’aborder la question sous l’angle politique (cette fois-ci dans le sens en même temps le plus restreint – dans la polis – et le plus large – toute la vie de la polis – du terme) sans jamais hésiter à se pencher sur d’autres aspects (comme, par exemple, pour reparler de formation du lien social, la réassurance et la cohésion des groupes familiaux et d’amitié institutionnalisée à l’intérieur de la cité) qui apportent un éclairage original et intéressant à sa thématique principale.

Le festin : essai de définition

29Je me propose donc ici d’étudier le festin dans l’Angleterre du ve-xie siècle. Le terme doit d’abord être défini. Curieusement, les sociologues et anthropologues de l’alimentation n’ont que très rarement défini le mot festin, pas plus d’ailleurs que le mot « banquet », qui sera pour nous un synonyme du premier, faute de pouvoir y voir une différence réelle. Peut-être l’usage réserve-t-il le banquet à l’Antiquité, et le festin au Moyen Âge ? La seule différence tangible entre les deux termes, dans la langue parlée, serait de voir dans le banquet un événement plus solennel, peut-être plus institutionnalisé (« un banquet de communion », « un banquet de clôture »), et dans le festin un événement plus somptueux ou plus tourné vers les plaisirs de la table (« un vrai festin », « un festin d’images »). Les différences sont donc minimes, en tout cas trop fines pour nous permettre à partir des sources dont nous disposons de déterminer ce qui serait festin, spontané et hédoniste, de ce qui serait banquet, ritualisé et utilitaire. Les deux pôles, s’ils existent, sont présents ensemble.

30Il n’est d’ailleurs peut-être pas très intéressant de faire cette distinction. La langue anglaise n’a pas de ces subtilités et n’utilise que les mots feast et feasting (souvent traduits, et mal traduits, par « fête »). Bien sûr, banquet et banqueting existent en anglais, mais ce sont des mots rares, presque précieux, utilisés seulement dans des expressions comme, précisément, medieval banquet : ce n’est pas, en tout état de cause, une pratique sociale réelle. C’est donc à partir d’une définition, récente qui plus est, du mot feast, que nous construirons la nôtre :

  • 46 Hayden 2001, p. 28. Je souligne.

Un feast se définit comme tout partage entre deux personnes ou plus d’aliments spéciaux (c’est-à-dire d’aliments que l’on ne sert généralement pas lors des repas quotidiens) dans le cadre d’un repas se tenant dans un but ou pour une occasion spéciale46.

31Cette définition est intéressante, surtout par ce qu’elle exclut et ne définit pas comme feast. Pour Brian Hayden qui en est l’auteur, ne peuvent pas être désignés comme feasts les échanges de dons (même alimentaires) qui ne seraient pas accompagnés d’une prise de nourriture partagée, les offrandes de nourriture à des esprits ou à des divinités, les consommations alimentaires de type eucharistie/communion, les sacrifices où il n’y a pas de consommation de nourriture ou de boisson, ainsi que les repas partagés pour des raisons pratiques. Selon Hayden, « l’usage de la nourriture dans un schéma non-domestique est un trait central récurrent » du feast. D’autre part, il y a des traits qui ne permettent pas de définir un feast. En particulier, la ritualisation ne peut être retenue comme trait définitoire : en effet, le repas quotidien peut être hautement ritualisé, et le feast peut ne l’être que très peu.

32Cette définition est intéressante mais mérite d’être discutée. En particulier, je crois qu’il n’est pas possible d’inclure a priori dans la définition la consommation d’aliments spéciaux, d’aliments qui ne sont pas ceux de la consommation quotidienne. Je ne cherche pas à dire que tel n’est pas le cas, mais il me semble important de ne pas exclure la possibilité, par exemple, d’un festin où le caractère exceptionnel de la prise alimentaire serait marqué par la quantité inhabituelle d’aliments habituels, et non par la présence d’aliments inhabituels ou réservés aux occasions festives. Cela, d’ailleurs, ne veut pas dire que la présence d’aliments inhabituels, particulièrement prestigieux par exemple, ne fournit pas au repas la circonstance exceptionnelle qui fait de lui un festin. Notre définition du festin (ou du banquet) s’inspirera donc de celle de Hayden mais sera moins restrictive, et nous dirons festin (ou banquet, ou festoyer) lors de toute prise alimentaire impliquant au moins deux personnes, réalisée dans un dessein ou dans des circonstances sortant du cadre de la vie domestique quotidienne, c’est-à-dire dans des circonstances spéciales. Cette définition est bien entendu contestable : le verre de bienvenue offert à un voyageur encore à cheval à l’occasion (inhabituelle) de son arrivée est-il un festin ? Et un verre pris par deux personnes à l’issue de la maladie de l’une d’elles ? Et l’eucharistie ? Selon notre définition, toutes ces prises alimentaires (dont nous avons des exemples dans les sources) seraient des festins. Ce qui nous montre, intuitivement du moins, que notre définition est bien sûr imparfaite et qu’il sera nécessaire, tout au long de cette étude, de l’affiner et en quelque sorte de l’élaguer : ainsi, pour des raisons évidentes (et surtout parce que son étude aurait représenté un sujet en soi), je n’aborderai pas l’eucharistie dans cet ouvrage. Mais pour l’instant cette définition nous servira comme base de travail et pour exclure les prises alimentaires qui ne sont certainement pas des festins. Dans ce cas, nous devons exclure les repas pris d’une part seul, d’autre part dans un cadre « de vie domestique quotidienne », c’est-à-dire les repas habituels et répétitifs de la familia, qu’elle soit monastique ou séculière. La ligne est ténue, car quand le roi mange et boit avec ses fidèles et ses officiers, on ne sait jamais vraiment si l’on est dans ou hors du cadre domestique.

  • 47 Dark 2000, p. 25.

33Le cadre géographique choisi est l’Angleterre, ce qui doit aussi être discuté. Aujourd’hui, l’Angleterre est une réalité relativement bien définie, distincte de la « Grande-Bretagne » ou du « Royaume-Uni ». Cette réalité est dans le haut Moyen Âge bien plus difficile à définir, et j’ai choisi d’en parler, faute de mieux, selon une définition à la fois politique et identitaire : l’Angleterre sera ici la partie de l’île de Grande-Bretagne soumise à des princes qui appartiennent à la gens Anglorum, ou dont la population appartient en majorité à la gens Anglorum. Bien entendu, cette appartenance est d’abord définie par les intéressés eux-mêmes, et cela ne pose pas de trop grands problèmes pour les derniers siècles considérés, du viiie au xie siècle, c’est-à-dire après que l’œuvre de Bède eut popularisé l’appellation : il s’agit alors d’une Angleterre qui recouvre sensiblement la nôtre, peut-être à certains moments un peu plus étendue au nord-est, un peu moins au nord-ouest et au sud-ouest. Pour les périodes plus hautes, des problèmes insolubles de délimitation de l’aire géographique soumise aux dynastes appartenant aux peuples germaniques qui, selon Bède, ont constitué la gens Anglorum, nous interdisent de projeter en arrière une frontière entre « Anglais » et « Gallois » datant essentiellement du viiie siècle : il faudra alors étudier l’ensemble de l’ancien diocèse romain des Britanniae. Nous serons alors conscients que de nombreuses régions considérées ne se définissaient pas au ve-viie siècle comme saxonnes ou comme anglaises, encore moins comme anglo-saxonnes, mais cela nous permettra d’envisager la question des permanences et des continuités dans l’ensemble des régions qui allaient former, dans le courant du xe siècle, le royaume des Anglais ou des Anglo-Saxons. Cela nous permettra aussi d’éviter de tomber dans le travers dénoncé par Ken Dark et qui consiste à imposer des étiquettes a priori sur les populations de l’île au ve-vie siècle en les désignant comme « Celtes » ou « Anglo-Saxons », alors que la nature des sources (archéologiques pour l’essentiel, avec quelques apports de la toponymie et de trop rares sources écrites) ne nous permet d’utiliser ces termes, et en l’occurrence le mot « Anglo-Saxons », que par pure convenance pour désigner une « signature » archéologique : en aucun cas, en tout cas, pour désigner une identité ethnique ressentie47.

34La période étudiée couvre sept siècles. Pour être très (et trop) précis, nous pourrions dire que notre étude s’étend sur les années 409-410 à 1086-1087, c’est-à-dire du départ des légions romaines à la suite de l’usurpateur Constantin III jusqu’à la compilation du Domesday Book et à la mort de Guillaume le Conquérant. Ce choix nous autorise à considérer l’Angleterre comme un monde séparable, comme une entité à part entière. En effet, pour les usages du festin comme pour de nombreux autres traits de civilisation, nous aurions dû, à d’autres périodes, étudier la Britannia romaine ou le royaume d’Angleterre comme de simples pièces, et même des annexes, de vastes bâtiments tels que l’Empire romain d’Occident ou l’ensemble anglo-normand ou Planta-genêt. Au contraire, l’étude du ve-xie siècle nous permet de traiter l’Angleterre sinon comme un isolat, du moins comme un espace qui peut être étudié pour lui-même, sans toutefois renoncer à comparer les réalités et les représentations que nous y observons avec celles en vigueur sur le continent, en Scandinavie et dans le reste des îles Britanniques. En somme, notre choix s’est porté sur un espace bien défini qui, sans être coupé du reste du monde, possède une identité bien particulière et souvent identifiable. Il s’est aussi porté sur une période qui voit la transformation des manières de table comme des rapports sociaux et de pouvoir et le passage du système romain au système féodal. Comprenons-nous bien : il ne s’agit nullement pour nous de dire que le haut Moyen Âge fut une période de transition, car une transition de sept siècles n’a pas grand sens. En revanche, il est certain que c’est pendant cette période, difficile à observer mais passionnante pour cette raison même, que se sont formés nombre de nos usages et de nos comportements de table.

  • 48 M. Bloch, « Les aliments dans l’ancienne France », dans Pour une histoire de l’alimentation, éd. J (...)
  • 49 L. Moulin, L’Europe à table : introduction à une psychosociologie des pratiques alimentaires, Brux (...)
  • 50 S. Mennell, Français et Anglais à table du Moyen Âge à nos jours, Paris, 1987, p. 196 et p. 294-29 (...)

35Une dernière question mérite d’être posée : pourquoi choisir l’Angleterre ? Ce pays n’est pourtant pas réputé pour l’excellence de sa table ! En dehors du fait que j’espère montrer dans ces pages l’intérêt d’un tel sujet, et en dehors de l’intérêt présenté par les sources (Beowulf au premier rang d’entre elles), il y a à ce choix une raison peut-être plus essentielle, même si je n’y reviendrai pas après ces pages d’introduction. Il s’agit, si l’on me permet une note personnelle, d’une certaine peine qu’il m’arrive de ressentir face à la triste réputation, y compris en Angleterre même, de la cuisine anglaise – et par conséquent un soupçon de volonté, peut-être provocatrice, de « réhabilitation ». Mais toute histoire n’est-elle pas reassessment, comme on dit outre-Manche ? Or l’Angleterre n’a pas toujours eu en matière culinaire la réputation que le xxe siècle lui a faite. Elle fut, pendant des siècles, la « joyeuse Angleterre », « où le fermier, beaucoup plus tôt [qu’en France] fut un mangeur de bœuf48 ». Jusqu’à l’aube du xixe siècle, « les Anglais furent gros mangeurs, francs buveurs et joyeux lurons ; d’ailleurs la cuisine et les produits anglais jouissaient d’une excellente renommée qui ne disparut que sous les coups de la Révolution industrielle et par la grâce de la reine Victoria49 ». Stephen Mennell va jusqu’à parler d’une « décapitation de la cuisine anglaise » au xixe siècle : l’adoption de la haute-cuisine française comme seule tradition culinaire de prestige aurait entraîné en Angleterre à l’époque victorienne (sans qu’il soit nécessaire d’incriminer Sa Gracieuse Majesté) la disparition de toute tradition gastronomique nationale50. Sans le soutien d’une « tête », c’est-à-dire d’une cuisine de prestige ancrée dans les pratiques locales (sur le modèle de la cuisine des « mères » lyonnaises), ce sont toutes les traditions culinaires populaires, toutes les cuisines régionales et « de terroir », qui ont à leur tour été emportées dans la tourmente de l’après-guerre, de la reconstruction et du rationnement. J’en ai dit assez sur ce point, mais il me semblait nécessaire d’insister sur le fait qu’aucune aptitude culinaire et gastronomique n’est irréversible, de rappeler que les Anglais ne sont pas génétiquement incapables de bien manger, et de souhaiter bonne chance au renouveau actuel de la cuisine (prononcer à l’anglaise) d’outre-Manche.

Modèles anthropologiques et sociologiques de l’étude

  • 51 Poulain 2002.

36Un récent manuel de Jean-Pierre Poulain peut fournir un point de départ pour l’étude des diverses approches du fait alimentaire par les sciences humaines au xxe siècle : on y trouvera un descriptif plus détaillé qu’ici des diverses « écoles » en matière de sociologies de l’alimentation51. Entre histoire, sociologie et anthropologie, les frontières sont souvent (heureusement ?) minces : elles le sont plus encore lorsqu’elles traitent de sujets qui, comme la famille, la sexualité ou l’alimentation, touchent de près la trame même de l’expérience humaine. En voici un (très) rapide tour d’horizon.

  • 52 C. Lévi-Strauss, L’Origine des manières de table (Mythologiques III), Paris, 1968, p. 397-411.

37Représenté avant tout par Lévi-Strauss, le structuralisme insiste d’abord sur les invariants, sur ce qui, dans l’humain, fait système. Le « triangle culinaire » est envisagé par Lévi-Strauss comme une structure fondamentale de la pensée humaine : le rôti, situé du côté de la nature, est aussi du côté des hommes, de la vie à l’extérieur, en brousse ; le bouilli, situé du côté de la culture, est aussi du côté des femmes, de la vie à l’intérieur, au village52. Le structuralisme dégage donc une grammaire universelle de l’alimentation.

38Pierre Bourdieu serait représentatif d’une « sociologie de la consommation ». Dans La distinction, le sociologue français s’intéresse non plus aux invariants de la nature humaine et des sociétés humaines considérées comme des monades, mais aux invariants des classes sociales en matière de consommation. Pour résumer en quelques mots la thèse de Bourdieu, qui rappelons-le ne porte pas d’abord sur l’alimentation, on peut dire que pour lui les membres d’une couche sociale développent les goûts qui conviennent à leur position sociale. Ainsi, il serait faux de dire que les ouvriers mangent du lard et des pommes de terres uniquement parce que ces produits sont bon marché et qu’ils ne peuvent s’acheter autre chose : en effet, les contremaîtres, qui ont des salaires supérieurs, présentent les mêmes goûts. Les individus, pris dès leur naissance dans les rapports de classe, ont en effet « le goût de ce à quoi ils sont condamnés » :

  • 53 Bourdieu 1979, p. 199.

Le goût est amor fati, choix du destin, mais un choix forcé, produit par des conditions d’existence qui, en excluant comme pure rêverie tout autre possible, ne laissent d’autre choix que le goût du nécessaire53.

  • 54 Veblen 1970, p. 18-23.

39On peut rapprocher cette position de celle de Thorstein Veblen. Publiée en 1899, sa Théorie de la classe de loisir annone sur plusieurs points les études de Bourdieu. Veblen y définit un concept fort utile, selon lui une caractéristique fondamentale de la « classe oisive » : la conspicuous consumption, « consommation ostentatoire ». Veblen dégage ainsi une tendance lourde de l’histoire sociale, celle qui pousse une partie de la population (la « classe de loisir ») à rejeter le travail, et en particulier le travail productif et créateur de richesses, pour se consacrer à deux types d’activités dites de loisir : l’exploit (à savoir le sport et le jeu, mais aussi l’étude, composante de l’otium) et la consommation ostentatoire dont le but est d’établir une « distinction provocante », dans une véritable « course à l’estime »54. Dans ce contexte, « une vie de loisir [sous-entendu, visible] est le témoignage tout indiqué et parfaitement probant de la puissance pécuniaire, et donc de la puissance tout court ». Non seulement la classe de loisir vit dans le loisir, mais surtout elle est reconnaissable à ce double comportement d’exploit et de consommation ostentatoire, et cette reconnaissance est valable à la fois chez les membres des autres groupes (qui reconnaissent l’homme de loisir comme membre d’une caste supérieure) et chez les membres de la classe de loisir (qui le reconnaissent comme l’un des leurs). Les comportements alimentaires ont bien sûr leur place dans ce système. Mais si Veblen et Bourdieu à sa suite distinguent les groupes, ils ne les font que très peu interagir : ils en restent à la définition statique plus qu’à la mise en œuvre dynamique.

40Héritière des travaux de Marcel Mauss, l’anthropologie « fonctionnaliste » porte au contraire un intérêt tout particulier à ces interactions et à la dynamique des rapports entre individus et groupes. S’efforçant de découper les sociétés selon les lignes qu’elles définissent elles-mêmes, les anthropologues de cette « école » s’attachent tout particulièrement à voir en quoi l’alimentation (mais aussi la sexualité, le don, l’histoire, la mort) est créatrice de lien social, en quoi elle a, dans les sociétés, une fonction (et non plus une nature, comme chez les structuralistes). On peut observer cette approche à travers l’étude d’Audrey Richards sur les Bantous méridionaux. En étudiant l’instinct alimentaire – ses formes, ses anomalies, ses aberrations – elle s’intéresse à « sa contribution à la formation (shaping) des institutions, des valeurs et des sentiments humains » :

  • 55 Richards 1932, p. 15 et p. 23.

Je veux examiner les relations humaines d’une société primitive telles qu’elles sont déterminées par ses besoins nutritionnels, et montrer comment la faim façonne (shapes) les sentiments qui lient entre eux les membres de chaque groupe social55.

41On l’aura remarqué, le maître mot est shape : l’alimentation et ses pratiques donnent forme à la société, elles assurent sa cohésion, lui permettent de se représenter et de réassurer. Cette intuition s’est avérée pour nous particulièrement féconde. Cependant, Richards laisse finalement peu de place à la diversité des sociétés qui pour nous reste une réalité incontournable : comme chez Mauss, le phénomène tend à devenir paradigme.

  • 56 J.-A. Brillat-Savarin, Physiologie du goût, 1826, rééd. « Champs Flammarion », Paris, 1982, p. 19.

42Les « développementalistes » adoptent au contraire une perspective résolument culturaliste. L’étude des food habits, dans toute leur diversité et tout leur foisonnement, fait sien cet aphorisme de Brillat-Savarin : « La destinée des nations dépend de la manière dont elles se nourrissent56. » Plus sensibles aux changements, aux adaptations, des auteurs aussi divers que Jack Goody ou Stephen Mennell ont en commun cette sensibilité à l’évolution des sociétés et de leurs usages alimentaires, mais aussi au rôle de l’alimentation dans les interactions sociales. Souvent inspirés par les travaux de Norbert Elias, les développementalistes s’attachent à la description des processus plus que des structures, ce qui permet un véritable travail d’historien. D’ailleurs, que l’histoire soit pour eux orientée (comme pour Elias) ou qu’elle fasse preuve d’une aptitude étonnante à choisir dans le trésor des attitudes alimentaires (comme pour Goody), les sociologues-historiens de cette école lient toujours étroitement le fonctionnement et les évolutions du système alimentaire à ceux de la société elle-même. Aussi les développementalistes ne dégagent-ils pas de « structures du culinaire » : leur « grammaire » ne trouve son sens que par la mise en place d’une « grammaire comparée » des différentes civilisations.

  • 57 Elias 1973, p. 271-272.

43Les sociologies de l’alimentation sont donc nombreuses et diverses, mais notre propos s’inscrira plutôt à la suite de ces socio-historiens qui rendent compte du changement et de la diversité des sociétés, des groupes et même des individus : ils ont la prudence de ne pas se laisser tenter par les explications généralisantes. C’est cette « école » qui s’avère la plus féconde pour une approche proprement historique du fait alimentaire, même si ses tenants courent toujours le risque de ne rien expliquer et de verser dans le catalogue. Ils usent bien sûr de concepts globaux, mais ceux-ci ne sont pas des invariants structurels. Ils prennent soin de les situer historiquement comme des phénomènes caractéristiques d’une société à travers son histoire, comme le « processus de civilisation » d’Elias, un processus propre à l’Occident entre le xiie et le xxe siècle – phénomène donc circonscrit dans l’espace et le temps, contingent et éventuellement, comme dans le cas des « mœurs balnéaires », réversible57.

44Ce détour par les sociologies de l’alimentation nous permet donc d’adopter une ligne d’étude, presque une méthode. Les concepts de « structures du culinaire », de « distinction par l’alimentation », de « consommation ostentatoire », nous seront utiles mais suspects. Autant que possible, je veillerai à les utiliser en contexte, à ne dégager des grammaires de la table que de deux sortes : des grammaires comparées ou des grammaires évolutives. Évolutives parce que, par exemple, le concept de « consommation ostentatoire » sera intéressant pour voir en quoi les objets et les acteurs d’une telle consommation changent, se déplacent, la rendent possible par des moyens divers et changeants. Comparées parce que, par exemple, le concept de « distinction » nous permettra de voir en quoi les élites anglo-saxonnes se repèrent à des comportements alimentaires qui se rapprochent mais aussi qui diffèrent de ceux d’autres élites, en d’autres lieux et/ou d’autres époques.

  • 58 M. Sahlins, « Poor Man, Rich Man, Big Man : Political Types in Melanesia and Polynesia », Comparat (...)
  • 59 Hayden 2001, p. 44-46.

45Il me paraît indispensable, pour compléter ce tour d’horizon des éventuels modèles anthropologiques, de préciser certains termes et leurs rapports avec l’étude du festin. La distinction entre sociétés à chefferies et sociétés à big men est tirée à l’origine de la comparaison des sociétés mélanésiennes et polynésiennes. Dans sa comparaison des deux systèmes, Marshall Sahlins58 définit les sociétés mélanésiennes comme « politiquement sous-développées » : les entités politiques ne dépassent pas les 1 000 individus, les tribus sont simplement juxtaposées (société « segmentaire ») et l’autorité est exercée par des big men, personnages exerçant un pouvoir personnel, non transmissible, à géométrie variable, et dépendant essentiellement de leur capacité à mobiliser régulièrement la richesse et la force de travail pour des tâches précises et ponctuelles. Au contraire, en Polynésie, les sociétés sont politiquement développées : les entités politiques dépassent en général les 2 000 individus, les groupes sont emboîtés (société « pyramidale ») et l’autorité est le fait de chefs qui exercent un pouvoir sur des structures déjà établies et définies (même s’il peut y avoir des querelles pour s’emparer de ce pouvoir). Les premières ont aussi été appelées transégalitaires, ou imparfaitement hiérarchisées, et les secondes hiérarchisées, voire proto-États59. Ces deux types de sociétés s’opposent à un type « initial », moins organisé encore, les sociétés égalitaires de chasseurs-cueilleurs.

46Dans ces systèmes sociaux, on sait que le don, en particulier de la part de ceux qui détiennent l’autorité, tient une place essentielle. Or le festin est une forme de don, même s’il est beaucoup d’autres choses en même temps.

  • 60 Mauss 1923-1924.
  • 61 G. Bataille, La part maudite, Paris, 1967.

47Lorsque l’on parle de don, il faut d’abord retourner à l’ouvrage de Mauss60 et à ses commentateurs, en particulier Maurice Godelier. On peut aussi s’appuyer sur le curieux et splendide ouvrage de Georges Bataille sur la « part maudite »61. L’école maussienne d’anthropologie a avancé un certain nombre de points, que nous ne contesterons pas :

  1. 1. Le don est un fait social total : il permet d’expliquer le fonctionnement d’une société dans sa totalité. Il y a donc des sociétés qui fonctionnent par le don, tout comme il y a des sociétés marchandes. Ce point peut sembler a priori simpliste, mais il est méthodologiquement essentiel. Si le festin est une forme de don, alors il s’en suit qu’il permet lui aussi d’expliquer la société dans son ensemble, qu’il est une porte d’entrée vers la description de ses groupes et de leur interaction. Pour cela d’abord, il est objet d’histoire.
  2. 2. Le don suppose trois obligations plus une (et non trois, comme on le lit souvent62). Les trois premières sont l’obligation de donner, l’obligation de recevoir, l’obligation de rendre. Ces trois éléments se retrouvent dans le festin, à des degrés divers. La manière dont ces obligations sont formulées, dont elles fonctionnent, permet donc, selon le postulat précédent, de décrire la société. Remarquons, et c’est essentiel, que ce que l’on rend n’est pas nécessairement de même nature que ce que l’on a reçu : recevoir un festin ne signifie pas qu’il faudra rendre un festin. Mais ce qu’il est « honorable » de recevoir et de rendre est fixé par la coutume63 : ainsi, dans notre propre société, rendre de l’argent en échange d’une invitation à dîner n’est pas praticable ; apporter un menu présent tel que des fleurs est en revanche acceptable, et même preuve de « bonne éducation ».
  3. 3. La « quatrième obligation » dégagée par Mauss est le don des hommes aux dieux64. Or on peut constater qu’elle s’étend à tout don d’un inférieur à un supérieur, dont elle est le modèle. Comme le remarque Godelier, l’inférieur donne au supérieur (l’homme au dieu, le sujet au roi) sans savoir si on lui rendra quoi que ce soit65.
  4. 4. Il y a des choses que l’on donne, et d’autres que l’on garde. Il y a surtout des choses que l’on donne pour mieux les garder, et d’autres que l’on garde pour mieux les donner66. Dans le festin, ce point est essentiel. Il y a des objets (vaisselle par exemple), des nourritures, des boissons, qu’un individu ou un groupe fera circuler lors du festin, d’autres qu’il se réservera, dont il refusera de faire bénéficier d’autres, ou qu’il consacrera en les offrant aux dieux (ce qui est souvent un moyen de les garder ou d’empêcher d’autres d’y accéder). Les catégories d’objets concernées par cette règle varient en fonction du type de festin, de son occasion précise, des traditions mises en œuvre, du statut de l’hôte et des convives, etc.
  • 67 Oliver 1955.

48Cela m’amène à formuler une remarque que je crois importante. En réalité, aucune de ces obligations n’est, paradoxalement, obligatoire. Dans des cas tels que celui des Siuai de l’île Bougainville, étudié par Douglas Oliver, de nombreux individus (en fait, la plus grande partie), y compris des individus « prometteurs », choisissent de ne pas donner, et donc de ne pas progresser (ils doivent alors faire face à l’hostilité de leurs parents et amis qui comptaient sur eux), de ne pas se rendre aux invitations, ou encore de rester des « obligés » (et donc de rester au service de tel ou tel big man)67. Ainsi, quand on dit que le statut « oblige », il faut bien comprendre qu’il incite, qu’il crée des situations auxquelles il est difficile, voire dangereux, de chercher à échapper, mais qu’il ne contraint pas de manière absolue. La solution, en elle-même honorable, d’entrer dans une clientèle, est toujours possible et s’avère souvent plus avantageuse que de poursuivre une compétition ruineuse et perdue d’avance contre plus fort que soi.

  • 68 Ibid., p. 368-370.

49Une autre remarque s’impose. Il existe en fait deux types de festins bien différents dans des sociétés à big men comme celle des Siuai : le festin « ordinaire », en interne, de patron à clients, dans lequel celui qui offre réassure les liens créés avec son entourage ou cherche à attirer à lui d’autres hommes, définitivement ou pour une tâche précise (c’est le principe du work team) ; le festin « extraordinaire », tourné vers l’extérieur, compétitif, lors duquel celui qui offre sait bien – parce que tel est son but – qu’un ou plusieurs de ses hôtes sont des rivaux. Dans le festin « ordinaire », la prestation totale n’est pas nécessaire : il suffit de tuer un cochon pour ses amis (en revanche, il convient de le faire de manière assez régulière pour ne pas apparaître pingre). Dans le festin « extraordinaire » au contraire, tout est mis en œuvre pour écraser le rival, aucun moyen n’est épargné : chez les Siuai, on peut aller jusqu’à « bloquer » un jardin pendant un an pour avoir assez de noix de coco pour la préparation des gâteaux, on engage des musiciens, des danseurs, des porte-parole professionnels pour prononcer l’éloge de l’invité, on met de côté des vêtements, des masques, etc68.

  • 69 Hayden 2001, p. 46.

50Ainsi il existe, dans les sociétés transégalitaires, deux grands types de festins : entre égaux rivaux et de supérieurs à inférieurs. B. Hayden rappelle cependant que toutes les sociétés, y compris les plus égalitaires comme les sociétés de chasseurs-cueilleurs, possèdent une autre sorte de festin, le festin « communautaire », entre égaux non rivaux69. Ce type de festin est en fait le premier, le plus rudimentaire : il ne nécessite pas une accumulation significative de réserves, et peut avoir lieu à des occasions très diverses. Il existe dans tous les types de société, mais est le seul à exister dans les sociétés réellement égalitaires. Il est sans doute le seul dont la fonction sociale essentielle est « la création et le maintien du lien social ». Il reste le plus difficile à repérer, tant dans les sources écrites (quand elles existent) que dans l’archéologie. Ceci est bien entendu regrettable, car si l’on pousse jusqu’au bout les propositions de Hayden, alors c’est dans les sociétés les plus primitives, les moins hiérarchisées, qu’on le rencontre sous sa forme la plus pure, et ce sont précisément ces sociétés qu’on ne peut connaître que par l’archéologie ou par des rapports ethnographiques difficiles à manier.

51Les deux autres types de festins sont appelés par Hayden festins « promotionnels et d’alliance » et festins « compétitifs ». Les festins « promotionnels » permettent de recruter et de fidéliser une clientèle. Le nom peut sembler curieux : il est dû au fait que, dans les sociétés à big men, celui qui offre ce type de festin fait ainsi sa propre « promotion », montrant combien il est avantageux de se mettre à son service. Dans les sociétés à chefferies, je parlerai plutôt de festins « de clientèle », car celle-ci est plus stable. On peut y ajouter les festins « d’alliance », par lesquels un groupe ou un individu cherche à se rapprocher d’un autre, ou à se réconcilier avec lui : en effet, un festin « d’alliance » ne nécessite pas une débauche de moyens comparable à celle qui caractérise les festins « compétitifs ». Toutefois, le désir – et l’obligation – de faire honneur à ses clients et à ses alliés nécessite souvent, comme pour les festins « compétitifs », une vaisselle spéciale, une nourriture spéciale.

  • 70 Ibid., p. 58.

52Restent les sociétés à chefferies, les sociétés pyramidales. Or à mesure que l’on avance dans la complexité de l’organisation des sociétés, des chasseurs-cueilleurs aux sociétés transégalitaires puis aux sociétés pyramidales, les formes « anciennes » de don et de festin ne disparaissent pas. Simplement, elles passent au second plan ou voient leur signification modifiée. Les festins « communautaires », « promotionnels et d’alliance » (devenus festins « de clientèle ») et « compétitifs » continuent donc à exister, mais s’y ajoute un quatrième et dernier type, que j’appellerai festin « coutumier », offert cette fois-ci par les inférieurs à leur chef. Hayden l’appelle « festin de tribut », mais cette appellation pose problème. Le tribut est par essence quelque chose qui vient au prince, qui lui est livré chez lui. En outre, il est fondé sur une violence ou sur une menace explicite. Si le prince se déplace pour exiger l’hospitalité d’un sujet, il le fait « selon la coutume » et non par la menace, du moins officiellement. En outre, le principe du tribut existe dès qu’il y a guerre, c’est-à-dire dans toute société humaine connue. En revanche, le festin « coutumier » tel qu’on le définit ici ne peut exister que dans les sociétés hiérarchisées où la stabilité des structures de pouvoir entraîne la possibilité pour les chefs d’exiger de leurs sujets l’organisation de festins, ou pour le moins la fourniture de matière première, de main d’œuvre, de bâtiments, pour les festins du chef70.

  • 71 Oliver 1955, p. 391 sq.

53Attention toutefois : ces quatre types de festins n’existent jamais « à l’état pur », en particulier dans les sociétés complexes. Un chef peut par exemple mobiliser les moyens réunis dans le cadre d’un festin « coutumier » pour défier un autre chef par un « festin compétitif » : par là-même, il régale ses hommes et en attire d’autres par sa munificence, tout en resserrant éventuellement des liens familiaux récemment distendus et en favorisant la réconciliation de membres de son groupe71. Ce qui compte, face aux sources, c’est de démêler ces diverses motivations, d’expliquer comment et pourquoi le chef, ou le groupe, ou les deux ensemble, organisent un festin, qui est convié, qui ne l’est pas, qui contribue, qui ne contribue pas, quels moments du festin participent éventuellement de tel ou tel motif.

  • 72 J. Parry, « The Gift, the Indian Gift and the ‘Indian Gift’ », Man n.s. 21, 1986, p. 453-473, ici (...)

54Une remarque cependant s’impose. La société anglo-saxonne, à ses débuts, est peut-être une société transégalitaire. Elle est certainement, à un certain stade de son existence, une société pyramidale, avec royaumes et aristocraties. Mais elle est aussi, en particulier dans les trois derniers siècles, une société « lettrée », dans laquelle les rapports sociaux ne sont plus seulement déterminés par la coutume et les circonstances, mais aussi par des chartes, des lois écrites et des règles monastiques, sans parler des sermons ou des poèmes vernaculaires, eux aussi mis par écrit. Or Jonathan Parry a montré que ce type de sociétés voit se développer, à côté et comme en contrepoint du jeu du don et du contre-don, la notion de « don pur » : si d’autres moyens d’acquérir des richesses (commerce, redevances, impôt) émergent à côté du don, il semble que le don prenne alors une forme plus « raffinée » et que le contre-don soit moins directement nécessaire – qu’il faille du moins le cacher, le dissimuler sous une forme non-reconnaissable72. Cela ne signifie pas que celui qui donne le festin n’y voit aucun « intérêt », mais que l’idéologie du « don pur » prend le dessus sur le contre-don explicite et nécessaire que celui-ci prenne ou non la forme d’un festin. Il nous faut donc veiller à ne pas voir partout du don et du contre-don, danger contre lequel l’historien utilisateur de l’anthropologie n’est pas immunisé. La question mérite d’être posée : y a-t-il aussi des festins « purs », des festins que l’on pourrait dire « de charité », au sens religieux du terme, qui ne recouvre pas seulement la pratique de l’aumône laquelle peut être chargée de traits « promotionnels » ou « coutumiers » ?

55Festins communautaires, de clientèle ou d’alliance, compétitifs, coutumiers, de charité : à chaque fois que la complexité de la société croît, la mobilisation de moyens et de personnel devient plus importante, la « signature archéologique » se fait plus lourde. Mais en même temps, le mélange des genres est tel qu’on ne trouve jamais, du moins dans les sociétés complexes auxquelles nous serons confrontés, de festins appartenant à une et une seule de ces catégories. La classification de Hayden peut donc nous servir de cadre conceptuel pour la description des festins anglo-saxons, mais dans une perspective purement heuristique. Elle est surtout intéressante parce qu’elle lie étroitement les festins et la nature même de l’organisation sociale, parce qu’elle propose pour chacun de ces types une série de « signatures archéologiques », et parce que ce principe de l’utilisation de « signatures » peut être étendu aux autres types de sources.

56L’anthropologie fournit donc des parallèles extrêmement intéressants, mais je voudrais signaler un ultime danger. Faire l’histoire des sociétés à partir de celle du don, ou de celle des festins, est certes méthodologiquement possible, puisque le don (et, affirmons-le, le festin) est un « fait social total », mais dangereux, car on risquerait de n’observer les sociétés que sous un seul angle. Rappelons donc d’abord que tel n’est pas le but de ce livre : il s’agit ici de faire une histoire du festin dans les sociétés, et non une histoire des sociétés à partir du festin, quitte à en tirer des hypothèses sur les sociétés elles-mêmes. Ensuite, et heureusement pour nous, nous avons bien d’autres moyens que les festins pour déterminer si les sociétés que nous étudions sont plutôt transégalitaires, pyramidales, ou encore autre chose, et ces moyens ont été mis en œuvre par d’autres historiens qui se sont déjà prononcés. Les moyens de contrôle étant relativement nombreux, en particulier pour les périodes les plus récentes de notre étude, nous ne nous en priverons pas.

Une histoire du festin dans l’Angleterre anglo-saxonne

57Il s’agira donc ici de faire une histoire du festin dans les sociétés anglo-saxonnes, et non une histoire de ces sociétés à partir du festin. Je voudrais dans les lignes qui suivent préciser ce que j’entends par « une histoire du festin » et dégager les enjeux d’un tel sujet. Quand on fait « une histoire du festin », que cherche-t-on ?

58« Une histoire du festin », c’est d’abord l’histoire d’un phénomène social. Ce n’est pas seulement l’histoire anecdotique d’événements disjoints. Faire l’histoire du festin, c’est nécessairement rechercher les ressorts, la « grammaire » commune à tous les festins dans une société et dans une époque données : au lieu de morceler la réalité, il s’agira aussi de dégager des structures. Cela ne signifie pas que notre histoire du festin doit être une « histoire immobile » : les choses changent en histoire. Notre histoire devra donc, pour utiliser une formule paradoxale, montrer comment évoluent les invariants.

  • 73 Elias 1973, p. 165-167.
  • 74 Gautier 2003.

59Ensuite, il s’agit d’un phénomène qui varie selon les groupes au sein de la société. Il s’agit donc pour l’historien d’affiner son observation, et de repérer des ressorts et une grammaire pour chacun des groupes qui composent les sociétés étudiées. Parmi ces groupes, les élites – et singulièrement les élites politiques – ont une place particulière : en effet, dans de nombreuses sociétés, ce sont elles qui organisent, commandent, offrent ou se font offrir la plupart des festins. Le rôle de ces élites dirigeantes est encore plus important si l’on considère qu’elles peuvent donner le ton aux autres groupes (élites non politiques quand elles existent ; catégories intermédiaires ; éventuellement, quand nous avons des renseignements, le commun du peuple), selon le principe du « processus de civilisation » mis en lumière par Elias pour le Moyen Âge tardif et l’époque classique73. Une histoire du festin, pour des raisons de sources mais aussi de méthode, doit donc être d’abord – mais pas exclusivement, bien entendu – une histoire du festin des élites. Ces élites et leurs attitudes sont donc au centre du sujet. Le problème est qu’il est souvent difficile de les identifier, en particulier dans les premiers siècles de notre période74. Si l’on reprend l’idée de « signature archéologique » avancée par Hayden, il s’avère que le festin peut servir, dans l’archéologie comme dans les autres sources, à l’identification des élites. Mais soyons prudents : il ne serait pas de bonne méthode d’exposer d’abord à partir des sources ce qu’est le festin des élites, puis de les identifier dans les sources grâce à nos conclusions. Bien entendu, il est impossible d’échapper entièrement à ce cercle vicieux : veillons toutefois à ne pas utiliser les mêmes sources dans les deux étapes.

60Les sources présentent aussi un discours sur le festin. Or ce discours est chargé d’idéologie, il répond aux préoccupations précises de ceux qui le produisent, mais il est aussi tributaire de tout un héritage. Faire l’histoire du festin, c’est donc aussi faire la part, dans le discours, de ce qui est héritage et de ce qui est « utilité », mais aussi, bien entendu, de ce qui est « réalité ». Nos sources ne sont pas immédiatement accessibles, elles construisent un discours qu’il nous faut démêler pour accéder à la fois aux faits et à l’imaginaire. Par ailleurs, cette construction du discours possède elle aussi ses ressorts et sa grammaire : au-delà de la nécessité de voir l’en-deçà du discours, l’histoire du festin exige aussi la reconnaissance et l’explication de ces ressorts et de cette grammaire – l’histoire des représentations du festin fait aussi partie de l’histoire du festin. Cela est particulièrement vrai pour celles que propose la poésie, vernaculaire autant que latine.

61Une fois le discours « démêlé », on peut donc accéder à trois éléments : faits, imaginaire, représentations. Ces trois éléments sont en fait les trois enjeux principaux du sujet, car ils forment la matière même du festin. Les faits comportent bien entendu les objets, les nourritures, les temps, les lieux (ce qu’on appelle parfois les realia), mais aussi les « règles du jeu » ou les structures sociales. L’imaginaire (au sens large du terme) comprend les croyances, les idéaux, les valeurs véhiculées et mises en œuvre par le festin, les idéologies en action : égalitarisme, statut, communion, pouvoir, ethnicité, peuvent trouver leur place dans l’imaginaire. Les représentations enfin, au sens de construction des discours sur le festin, sont la matière et le fond du travail de l’historien : elles résultent de la mise en œuvre des faits comme de l’imaginaire. Elles sont le premier horizon qui s’offre à l’historien. C’est donc vers cet horizon, c’est-à-dire vers les sources, qu’il nous faut maintenant regarder.

Notes

1 Bullough 1991.

2 A. crépin et H.T. Dauby, Histoire de la littérature anglaise du Moyen Âge, « Fac littérature », Paris, 1993, p. 34-45.

3 C. Chase (éd.), The Dating of Beowulf, Toronto, 1997 ; Crépin 1991, p. 593-599.

4 iii, 3.

5 Éd. Mitchell et Robinson, p. 12.

6 J.R.R. Tolkien, « Beowulf : The Monsters and the Critics », Proceedings of the British Academy 22, 1936, p. 245-295, rééd. dans Id., The Monsters and the Critics and Other Essays, Londres, 1983, p. 5-48.

7 Crépin 1998, p. 396.

8 E. James, Britain in the First Millenium, Londres, 2001, p. 263-264.

9 P. Wormald, « Bede, « Beowulf » and the Conversion of Anglo-Saxon Aristocracy », dans Bede and Anglo-Saxon England, éd. R.T. Farrell, BAR B.S. 46, p. 32-95.

10 M. Lapidge, « « Beowulf », Aldhelm, the « Liber Monstrorum » and Wessex », Studi Medievali 23, 1982, p. 151-191.

11 Crépin 1979.

12 H. M. Chadwick, The Heroic Age, Cambridge, 1912.

13 Finley 1986, sp. p. 32.

14 Ibid., p. 33-34.

15 Crépin 1991, p. 592B-592C.

16 W.J. Ong, Orality and Literacy, Londres, 1982, cité et appliqué à Beowulf par Irving 1989, p. 16-29.

17 Finley 1986, p. 58.

18 Ibid., p. 182.

19 Ibid., p. 186.

20 G. Lukacs, Le roman historique, Paris, 1965, rééd. 2000, p. 30-67.

21 D. Whitelock, The Audience of Beowulf, Oxford, 1951.

22 Id., « Anglo-Saxon Poetry and the Historian », Transactions of the Royal Historical Society 4th series, 31, 1949, p. 75-94, ici p. 91.

23 Woolf 1976, p. 67-68.

24 Magennis 1996, p. 35 sq.

25 Magennis 1999.

26 Bwf 1648 : « Là où les hommes buvaient » ; Rdl 55 1 et Rdl 56 11 : « Là où les guerriers buvaient » ; Rdl 3 9 : « la salle cornue, demeure des hommes » ; Rdl 86 1 : « Là où les hommes étaient assis ».

27 HE iv, 24.

28 Egils Saga, chap. lv.

29 Hope-Taylor 1977.

30 Webster 1998, p. 183-194.

31 ASC E, an. 1012.

32 Éd. Grape, p. 94.

33 Pollington 2003.

34 S. Turner, The History of the Anglo-Saxons from the Earliest Period to the Norman Conquest, 1799-1805, 3 vol., Londres, 1852 (7e éd.), t.iii, p. 19-32 ; J. Thrupp, The Anglo-Saxon Home : A History of the Domestic Institutions and Customs of England from the Fifth to the Eleventh Century, Londres, 1862.

35 C. Grignon commenté par Poulain 2002, p. 147-149.

36 Flandrin et Montanari (éd.) 1996, p. 279-316.

37 Montanari 1979 ; M. Rouche, « La faim à l’époque carolingienne : essai sur quelques types de rations alimentaires », Rev. hist. 97, 1973, p. 295-320 ; Id., « Les repas de fête à l’époque carolingienne », dans Manger et boire au Moyen Âge, Actes du Colloque de Nice, éd. D. Menjot, Paris, 1984, t. i, p. 265-296. Critiques de J.-C. Hocquet, « Le pain, le vin et la juste mesure à la table des moines carolingiens », Annales E.S.C. 40, 1985, p. 661-690 ; K. Pearson, « Nutrition and the Early Medieval Diet », Speculum 72, 1997, p. 1-32, ici p. 22-23.

38 G. Althoff, « Der frieden-, bündnis- und gemeinschaftstiftende Charakter des Mahles im früheren Mittelalter », dans Essen und Trinken in Mittlelalter und Neuzeit, éd. I. Bitsch et alii, Singmaringen, 1988, p. 12-25 ; Id. dans Flandrin et Montanari (éd.) 1996.

39 Bullough 1991.

40 Effros 2002.

41 Enright 1996.

42 Fleming 2003.

43 Hagen 1992 et 1995.

44 Althoff 1997, passim.

45 P. Schmitt-Pantel, La Cité au banquet : Histoire des repas publics dans les cités grecques, Paris, 1992.

46 Hayden 2001, p. 28. Je souligne.

47 Dark 2000, p. 25.

48 M. Bloch, « Les aliments dans l’ancienne France », dans Pour une histoire de l’alimentation, éd. J.-J. Hemardinquer, Cahiers des annales 28, 1970, p. 231-235.

49 L. Moulin, L’Europe à table : introduction à une psychosociologie des pratiques alimentaires, Bruxelles, 1975, p. 72.

50 S. Mennell, Français et Anglais à table du Moyen Âge à nos jours, Paris, 1987, p. 196 et p. 294-296.

51 Poulain 2002.

52 C. Lévi-Strauss, L’Origine des manières de table (Mythologiques III), Paris, 1968, p. 397-411.

53 Bourdieu 1979, p. 199.

54 Veblen 1970, p. 18-23.

55 Richards 1932, p. 15 et p. 23.

56 J.-A. Brillat-Savarin, Physiologie du goût, 1826, rééd. « Champs Flammarion », Paris, 1982, p. 19.

57 Elias 1973, p. 271-272.

58 M. Sahlins, « Poor Man, Rich Man, Big Man : Political Types in Melanesia and Polynesia », Comparative studies in society and History, 5, 1962-1963, p. 285-303.

59 Hayden 2001, p. 44-46.

60 Mauss 1923-1924.

61 G. Bataille, La part maudite, Paris, 1967.

62 Godelier 1996, p. 46.

63 Ibid., p. 132-140.

64 Mauss 1923-1924, p. 164 sq.

65 Godelier 1996, p. 47.

66 Ibid., p. 50 sq.

67 Oliver 1955.

68 Ibid., p. 368-370.

69 Hayden 2001, p. 46.

70 Ibid., p. 58.

71 Oliver 1955, p. 391 sq.

72 J. Parry, « The Gift, the Indian Gift and the ‘Indian Gift’ », Man n.s. 21, 1986, p. 453-473, ici p. 466-469.

73 Elias 1973, p. 165-167.

74 Gautier 2003.

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