Naissance de l'opinion publique dans l'Italie moderne
|Chapitre II. La découverte de la censure
Texte intégral
La nouvelle science des princes
- 1 Cf. les considérations liminaires de E. Artifoni et M.L. Pesante in Linguaggi politici, Quaderni s (...)
1Interroger la pensée politique est aujourd’hui un exercice généralement peu pratiqué par les historiens qui s’intéressent à la naissance des États et des sociétés modernes. L’historiographie de la pensée politique, longtemps dominante, notamment en Italie, est devenue une discipline fréquentée essentiellement par des philosophes et, par conséquent, elle souffre du préjugé durable qui s’attache à toute production intellectuelle soupçonnée d’idéalisme. Cependant, dans les deux dernières décennies et en dépit des barrières disciplinaires, l’historiographie du discours politique d’un côté et l’histoire sociale des concepts de l’autre, ont contribué à rompre l’isolement de la pensée politique et à attirer l’attention des historiens vers une approche textuelle et linguistique des problèmes historiques1.
- 2 Pour une tentative intéressante de conjuguer l'historiographie des concepts et l'historiographie s (...)
2Les textes de Machiavel et de Guichardin – tout particulièrement ceux du premier – ont fait l’objet d’un nombre impressionnant de relectures. Mais force est de constater que ce renouveau exégétique, qui reste par ailleurs concentré autour d’un nombre très réduit de mot-clés (tels que fortuna ou virtù), n’est pas à l’abri de nouvelles formes de téléologie et d’intellectualisme. Les travaux des historiens du discours restent généralement circonscrit dans une dimension théorique et ils se démontrent souvent peu intéressés à la réflexion récente sur la nature de l’État et les formes du pouvoir politique à l’époque moderne2.
3La trajectoire que nous avons suivie jusqu’à présent, attentive principalement à l’émergence de concepts, a permis de mettre en valeur un moment génétique du langage politique, caractérisé par l’apparition d’un lexique et d’un discours qui portent sur l’opinion du peuple : une dimension collective fortement politisée, quoique latente et quasiment ignorée aussi bien par les études récentes sur Machiavel et Guichardin que par l’historiographie relative à l’État moderne. Cette dernière a implicitement adopté le point de vue de la tradition libérale selon lequel l’opinion collective a une existence historique et une influence politique à partir du moment où, au xviiie siècle, elle s’exprime rationnellement, par le biais de l’écriture et de l’imprimerie et de certaines formes de sociabilité. Pourtant, depuis le début du xvie siècle, l’opinion collective – différemment désignée par les contemporains comme opinion « universelle », opinion du peuple, opinion des hommes – est une catégorie du discours politique et sa présence, loin de se limiter au débat d’idées, est conçue comme constitutionnelle (au sens large du terme) à l’intérieur d’un discours qui porte sur la représentation et de l’organisation du pouvoir étatique. Selon notre hypothèse, l’opinion collective a une importance constitutive dans l’État en formation, puisque sa présence impose de repenser l’espace de la souveraineté du prince et de mettre en œuvre une nouvelle culture gouvernementale.
- 3 Cf. D. Crouzet, Le haut cœur de Catherine de Médicis, op. cit., p. 75-84.
4Notre champ d’analyse privilégié sera dorénavant l’État toscan, pendant la longue période située entre la phase d’instauration du régime monarchique de Côme Ier (1537) et la seconde moitié du xviiie siècle. C’est notamment dans le double registre des écritures gouvernementales et des pratiques de gouvernement que nous chercherons à vérifier nos hypothèses. Au moment où notre recherche choisit de se concentrer sur un cas spécifique, il ne faut pas oublier que les questions ici abordées trouvent sans doute aussi ailleurs des réponses significatives. Cette analyse invite à un regard comparé sur d’autres réalités étatiques : une étude récente consacrée à Catherine de Médicis, a montré, par exemple, que la prise en compte d’une opinion multiforme est essentielle dans la construction de la réalité politique et, par conséquent, dans la mise en œuvre de techniques qui visent à la maîtriser3.
- 4 Das florentinische Staatbewusstein im Uhergang von der Republik zum Principat, Berne, Francke Verl (...)
- 5 Cf. M. Senellart, Les arts de gouverner. Du regimen médiéval au concept de gouvernement, Paris, Se (...)
- 6 A. Brucioli, Delgoverno dello ottimo principe et capitano dello essercito, BNCF, Magl. xxx, 19 ; M (...)
- 7 Nous examinons les ouvrages suivants : I marmi, Venezia, Marcolini, 1552 ; I mondi, Venezia, Marco (...)
5Depuis le travail pionnier de Rudolph von Albertini, le début du principat médicéen constitue un lieu historiographique particulièrement fréquenté4. L’attention des historiens s’est déployée sur des sujets tout aussi variés que le débat politique et institutionnel et l’affirmation de la politique culturelle de Côme Ier. Cependant, à l’exception de la vaste production historiographique florentine comprise entre la fin de la république et le début du principat, toute une série d’écritures ayant pour objet direct ou indirect la légitimation du nouveau pouvoir et la re-formulation du rapport de subordination politique, reste relativement peu explorée. Imprimés ou parfois restés à l’état de manuscrit, ces textes ont un caractère hétérogène. Adressés au prince sous la forme de traité ou de recueil de préceptes, les ouvrages d’Antonio Brucioli, Migliore Cresci, Giovanni Lottini, Scipione Ammirato, Lucio Paolo Rosello s’inscrivent dans le genre traditionnel des Miroirs du prince5 et ils contribuent en partie à l’hypertexte de la Raison d’État6. Dans d’autres cas, notamment dans les ouvrages d’Anton Francesco Doni, l’analyse du pouvoir et de la société privilégie la forme de la fiction et emprunte au genre de l’utopie7.
- 8 Pour une sémantique du peuple en Italie dans la seconde moitié du xvie siècle, cf. C. Donati, « Po (...)
6Ce corpus hétéroclite n’a aucune prétention d’exhaustivité. Toutefois, une lecture transversale de ces textes permet de mettre en évidence comment, par une sorte d’inflexion du discours, la prise en compte de l’opinion collective contribue à modifier la perception du lien politique et donne lieu à un savoir gouvernemental inédit. Le rapport que le prince entretient avec son peuple et ses sujets (les deux termes ont désormais tendance à devenir synonymes) 8est durablement transformé par la présence de cet acteur collectif. Notre enquête porte sur trois aspects essentiels de ce rapport : la religion en tant que fondement du lien politique ; les formes et les stratégies de la communication politique ; les dispositifs de connaissance et de gouvernement des peuples.
Religion et persuasion
- 9 Cf. en particulier M. Firpo, Gli affreschi di Pontormo a San Lorenzo. Eresia, politica e cultura n (...)
7La politique ecclésiastique et les inclinations religieuses du fondateur de l’État toscan ont fait l’objet d’importantes recherches9. Cependant, de nombreux ouvrages édités dans la phase initiale d’établissement du principat, abordant la question prioritaire du rapport entre la religion et le gouvernement du peuple restent relativement mal connus. Quels que soient l’origine et le statut de leurs auteurs et indépendamment de leurs relations réciproques, le discours qu’ils proposent présente plusieurs éléments en commun : en premier lieu, la nécessité de considérer la religion sous un angle essentiellement politique, en tant que re-ligio, facteur indispensable de cohésion du corps social, de légitimation et de pérennisation du commandement. En second lieu, dans ces écrits, la religion devient l’élément constitutif d’une transcendance politique de type nouveau fondée tantôt sur la reconnaissance des origines divines du principat, tantôt sur une connaissance directe, qui serait l’apanage du prince, des signes et des mystères divins : l’étendue et l’efficacité de cette science des princes sont directement proportionnelles au degré d’ignorance et/ou de crédulité de la multitude.
8C’est donc en présence du nouvel équilibre politique qui s’est instauré après la solution institutionnelle de 1537 et l’avènement de Côme Ier, que l’on peut mesurer – si peu de temps après la mort de Machiavel – l’ampleur de l’assimilation (pourrait-on dire de la normalisation) tacite et dissimulée de son discours sur la valeur civile de la religion. C’est donc à partir de ce moment que s’affirme et d’une certaine manière commence à se banaliser l’idée d’un rapport fonctionnel entre la norme religieuse, le lien social et la soumission au prince, et cela dans une période antérieure à l’influence de la Contre-Réforme et à la formalisation de ce rapport, pensée notamment par les auteurs de la Raison d’État. Loin d’être le signe du déclin inéluctable de l’État – selon le jugement des réformateurs du xviiie siècle, devenu ensuite un lieu commun historiographique – la dissolution du religieux dans le politique et vice-versa constitue, au contraire, la raison puissante du nouveau pacte de soumission qui a pris forme après l’épuisement de l’expérience républicaine.
9Cette réflexion sur la valeur civile de la religion est menée principalement par un petit groupe d’auteurs aux orientations proches du protestantisme ou protestants avérés. En effet, Côme est un prince nouveau qui, dans la phase initiale de son gouvernement (1537-1559), se distingue aussi parmi les princes italiens par ses ouvertures implicites à l’égard des milieux hétérodoxes. Le nouveau pouvoir ducal, dont le dynamisme et le volontarisme en matière de justice, de politique culturelle ou ecclésiastique sont indéniables, semble ainsi offrir les conditions idéales pour repenser les prérogatives de la souveraineté, de même que les moyens les plus efficaces pour élaborer des formes d’assujettissement durable et volontaire. Une ébauche de théologie politique vit ainsi le jour sous le regard vigilant du nouveau maître de Florence.
10Réduire les sujets à l’obéissance est une tâche ardue. L’alternative entre l’amour et la haine, posée de façon exemplaire par Machiavel dans le chapitre 17 du Prince, à savoir s’il est préférable de gouverner par l’amour ou par la terreur, conditionne de toute évidence le débat sur les formes de consensus viables après la fin de l’expérience républicaine. C’est dans ce contexte que l’appel aux vertus civiques de la religion trouve toute son efficacité et sa pertinence.
- 10 Del governo dello ottimo principe et capitano dello essercito, op. cit.
- 11 La bibliographie sur Antonio Brucioli est vaste : pour une synthèse, cf. R.N. Lear, « Antonio Bruc (...)
- 12 Cf. Firpo, Gli affeschi, op. cit., p. 298.
11Antonio Brucioli évoque ces questions dans son court traité sur le gouvernement du meilleur prince, rédigé en 1550 et dédié à « son excellence le duc Côme des Médicis duc de Florence10 ». Ce représentant illustre du républicanisme florentin, élève de Machiavel dans les réunions des Orti Oricellari et figure de proue du protestantisme italien, avait auparavant abordé un sujet analogue dans les Dialogi della morale philosophia, publiés en exil à Venise en 152611. Bientôt rallié à la cause de Côme, au point même de devenir, dès 153712, son agent et informateur à Venise, Brucioli réalise une conversion politique qui le conduit à valoriser le rôle providentiel d’un prince capable de mettre un terme définitif aux divisions insolubles du monde républicain.
- 13 Del governo dello ottimo principe, op. cit., c. 17v : « Et senza volermi andare più oltre distende (...)
12Quoique issu de ce monde, le prince que Brucioli évoque dans cet écrit de la maturité, est davantage l’homme de Dieu que celui du peuple et il est évoqué sous la forme d’un « animal céleste, plus proche d’une divinité que d’un homme », bibliquement « envoyé par le Ciel pour alléger les peines des mortels et pour pourvoir à leurs besoins13 ». La religion constitue l’élément déterminant d’un équilibre politique nouveau et fragile qui trouve son fondement dans l’amour du peuple à l’égard de son prince. Synonyme de consensus, l’amour du peuple est une donnée précaire que le prince est appelé à construire notamment en cultivant les gestes positifs à l’égard de la religion :
- 14 Ibidem, c. 6r-v : « Molto di più amano gli huomini, i popoli dico et le nationi quel signore che v (...)
Les hommes, c’est-à-dire les peuples et les nations aiment davantage le seigneur qu’ils voient aimer la sainte religion et les actions pieuses que ceux qui méprisent les choses divines tout en montrant, par ailleurs, qu’ils sont justes. Et ils ne seront pas séditieux à l’encontre de celui qu’ils croient être l’ami de Dieu, en estimant (à juste titre) que Dieu prendra grand soin de lui14.
- 15 Prince, xviii, op. cit., p. 155.
13Destiné à rester inédit et, probablement, à circuler dans le milieu restreint de la cour, le mémoire de Brucioli contient des propositions qui ne pouvaient tromper même un lecteur moyennement averti de l’époque. Quoique orthodoxes, ces propositions impliquent en effet un changement substantiel d’optique qui accentue le côté spectaculaire de la religion et qui fait coïncider la religiosité du prince avec la perception que le peuple peut en avoir. On est donc confrontés à ce même modèle de religiosité extérieure, « toute miséricorde » et « toute humanité », qui est la « chose la plus nécessaire à paraître avoir », dont Machiavel décrit les avantages dans le chapitre 18 du Prince15.
- 16 Ritratto del vero governo delprencipe, op. cit. ; sur Rosello, cf. Firpo, Gli affreschi, op. cit.,(...)
- 17 Il ritratto del vero governo del prencipe, op. cit., p. 8 : « Era il desiderio mio di veder buona (...)
- 18 Ibidem, p. 13 : « Non mai fu ripreso quel prencipe il quale studia con beneficii di riducere in un (...)
- 19 Ibidem, p. 14.
- 20 Ibid. : « Quest'inconvenienti avvengono facilmente nel nuovo principato, nel quale sono talvolta a (...)
- 21 Ibid., p. 15 : « Il duca Cosimo usa non diro crudeltà, ma severa giustizia con alcuni colpevoli, n (...)
14Tout aussi proche des milieux hétérodoxes de Venise et de Florence est Lucio Paolo Rosello, un prêtre de Padoue qui publie en 1552 le Portrait du vrai gouvernement du Prince16. Le traité en forme de dialogue s’inspire de l’exemple vivant de Côme Ier, dont Rosello évoque, dans sa dédicace, « les vertus miraculeuses, la grandeur d’esprit » et la « piété religieuse ». Parmi les différents gouvernements européens que Rosello, dans sa vaste analyse, est amené à prendre en considération, le régime récemment instauré par Côme fait figure de modèle17. Côme est en effet le seul « prince nouveau » qui a su neutraliser les divisions du monde républicainenessayant de « réunirses peuples en unseul corps18 ». Cette réussite paraît d’autant plus extraordinaire que dans la phase d’établissement de tout régime, observe-t-il, « il arrive souvent des saccages, des viols, des meurtres, des révoltes et l’on profane parfois la religion19 ». C’est dans cette circonstance que le prince se voit obligé à avoir exceptionnellement recours à la cruauté. C’est bien entendu le cas de figure étudié par Machiavel dans le chapitre 17 du Prince, véritable autorité tacite du traité de Rosello20. En effet, dans la vision de Rosello, Côme est à bien des égards un prince machiavélien car, grâce à une justice sévère mais équitable, il a su gagner le pari risqué qui consiste, selon l’auteur du Prince à « être craint et ne pas être haï21 ». Il est d’autant plus machiavélien qu’il a su rétablir la paix dans la cité en imposant un consensus presque généralisé à l’égard de son régime.
15Selon Rosello, l’art difficile de créer du consensus est le résultat combiné de plusieurs vertus parmi lesquelles figurent la magnanimité, la probité et surtout la capacité de rester fidèle à la parole donnée (la promessa fede). Cette dernière qualité permet au prince de révéler au peuple son « âme religieuse » tout en restant à l’abri de sa fureur et de ses injures. Un passage du traité révèle l’adhésion de cet auteur aux thèses machiaveliennes sur la valeur disciplinante de la religion : Rosello inscrit implicitement Côme dans une série idéale de fondateurs d’États qui ont gouverné grâce à un usage public et spectaculaire de leur dévotion :
- 22 Ibid.
Nous voyons que Numa Pompilius, Hercule, Alexandre, Énée et d’autres encore s’attachant à montrer une piété religieuse (attendendo a dimostrare una religiosa pietà), laquelle rassure les âmes des sujets à jamais craindre d’être trompées par l’âme [du prince], […] non seulement furent aimés et honorés par les peuples, mais aussi considérés comme des dieux sur terre22.
- 23 Machiavel, Œuvres, op. cit., p. 214.
- 24 Cf. P. Morel, « Portraits et images du prince, à Florence au xvie siècle », in Florence et la Tosc (...)
- 25 Ilritratto, op. cit., p. 18 : « Percioché non puo signoria alcuna signoreggiare a'cuori humani, se (...)
16Le rapport privilégié du prince avec le divin est réellement la clef de voûte d’un nouveau dispositif de sujétion. Dans un passage célèbre des Discours (I, xi), Machiavel affirme qu’il « n’a jamais existé dans un peuple de fondateurs de lois extraordinaires qui n’ait eu recours à Dieu, parce qu’autrement elles n’eussent pas été acceptées. Nombreux sont en effet les bienfaits connus d’un sage qui ne portent pas en eux de preuves assez évidentes pour persuader les autres23 ». De même que le Numa des Discours, Côme est donc élevé dans le texte de Rosello au rang de refondateur providentiel du lien politique. Une opération intellectuelle analogue à celle-ci est proposée, dans un tout autre registre, par les fresques de la chapelle d’Éléonore de Tolède, peints par Bronzino entre 1541 et 1545, où Côme est représenté en tant que nouveau Moïse, figure hautement emblématique, selon le Prince, du lien indissoluble que la politique entretient avec la religion24. L’analogie Côme-Numa ne laisse pas de doutes sur la signification du message politique de Rosello : de même que pour Machiavel il existe pour Rosello une religion politiquement utile, c’est-à-dire capable de produire de la subordination et de la solidarité civile. Médiateur de la divinité, le souverain ne gouverne pas seulement grâce à la violence légitime de la justice mais aussi, en reprenant une formule de Carl Schmitt, par une sorte d’« éthique de la persuasion » : « Aucun pouvoir – explique Rosello – ne peut maîtriser les cœurs des hommes si ce n’est par l’amour25. »
- 26 « Valeva assai, nel tenere disposti gli soldati antichi, la religione e il giuramento che si dava (...)
17La persuasion est un phénomène complexe et Rosello y consacre une analyse détaillée. Tout d’abord la persuasion est le résultat de l’exhibition spectaculaire de la religiosité et de la pietas du prince, ainsi que de toute qualité susceptible de le rendre digne d’être considéré, aux yeux de la multitude, comme un « dieu sur terre ». Cependant d’autres éléments concourent à son efficacité, notamment la maîtrise de la part du prince d’un savoir d’ordre supérieur, nécessaire au gouvernement du peuple mais inaccessible à ce dernier. Rosello aborde cette problématique dans la seconde partie de son ouvrage, largement consacrée au prince dans son rôle de chef des armées. Dans le rapport de domination et de persuasion que le chef de guerre entretient avec les multitudes armées, le facteur religieux joue un rôle fondamental. C’est un point que Machiavel soulève dans un passage de l’Art de la Guerre en soulignant aussi bien l’efficacité du metus religieux dans le maintien de la discipline militaire que la nécessité pour le prince de se prévaloir, auprès de ses hommes, d’un prétendu rapport exclusif avec le Surnaturel26. Rosello illustre et développe ce dernier aspect :
- 27 Rosello, Ritratto, op. cit., p. 63 : « Che la scientia delle cose divine sia necessaria alla milit (...)
Le fait que la science des choses divines soit nécessaire à l’art de la guerre est démontré par Platon lorsqu’il affirme qu’on ne peut pas gouverner les choses humaines sans connaître les choses divines ; car celui qui connaît les choses divines et vit en les suivant, pourra avec facilité persuader les soldats de se battre virilement. Cela paraît évident chez Mahomet lequel, grâce à une religion fausse et une connaissance illusoire des choses divines a conquis plusieurs royaumes, mais aussi chez Hercule, Hermès Trismégiste, et d’autres encore qui, ayant connaissance des choses divines, réussirent facilement à persuader leurs soldats d’aller à la guerre, quoique dangereuse et difficile27.
- 28 Sur ce thème cf. J. Assmann, Potere e salvezza, op. cit., p. 264.
- 29 Cf. Ginzburg, « Machiavelli », op. cit., p. 207.
18Il existe donc un lien privilégié entre la science du divin et la science du gouvernement et ce lien implique un dédoublement fonctionnel de la religion, conçue d’un côté comme un réservoir de mythes à l’usage du grand nombre, de l’autre comme un domaine de connaissances secrètes à l’usage du prince. Rosello reprend ici le thème classique de la duplex religio28, du mensonge utile pour le bien commun, abordé notamment par Platon dans la République : les noms des prophètes qu’il évoque font partie d’un répertoire d’imposteurs, voire d’inventeurs de religions, connu et régulièrement mis à jour depuis l’antiquité29.
19Cette science à l’usage des princes est-elle une pure, quoique nécessaire, tromperie dont la seule présomption est une source de pouvoir, ou bien a-t-elle un contenu réel ? Le livre de Rosello ne nous dit rien à ce propos, mais la question d’un savoir gouvernemental séparé et spécifique au prince, évoquée déjà par Guichardin dans les Ricordi, trouve une réponse à caractère religieux et quasiment initiatique dans la littérature politique de la première période de Côme.
- 30 I doveri del principe, op. cit., c. 1r : « All'Illmo et exmo Sr Coximo Ducha di Fiorenza. »
- 31 M. Vigilante, « Migliore Cresci », in Dizionario Biografico degli Italiani, XXX, Rome, Istituto de (...)
- 32 I doveri del principe, op. cit., c. 5r.
- 33 Pour le champ sémantique de vivere (civile), cf. A. Pons, « Civiltà », in Vocahulaire européen, op (...)
20À ce propos, il est nécessaire de s’arrêter sur un ouvrage de Migliore Cresci, un auteur méconnu, qui, vraisemblablement au début des années 1550, rédige et dédie au duc de Florence un traité sur les devoirs du prince30. Pour cet ancien républicain bientôt rallié au parti médicéen et nommé prieur en 153431, la question fondamentale est de comprendre « les causes qui mènent les peuples à l’obéissance et à l’amour à l’égard de leur seigneur32 ». La question du consensus, est donc tout aussi centrale dans ce traité que dans les écrits que nous venons d’analyser. La trajectoire suivie par Cresci dans sa démonstration est toutefois originale. Comme nombre de ses contemporains, cet auteur conçoit la religion dans une perspective strictement politique. En s’adressant à son illustre dédicataire, il l’exhorte à suivre l’exemple des grands chefs qui ont su refonder la communauté politique (le terme qu’il utilise, très représentatif dans le lexique républicain, est celui de vivere) 33tout en s’appuyant sur une religion nouvelle ou profondément renouvelée :
- 34 Ibidem, c. 14v-15r : « Adunche impareranno quelli che verranno poi nei seculi le virtù di quei pop (...)
La béatitude et la gloire appartiendront à ce prince qui saura trouver l’occasion de réordonner ses peuples selon la véritable science de la société civile (vivere) et par-dessus tout, selon la bonne religion34.
21En évoquant Moïse, Lycurgue, le « faux » Mahomet, mais aussi Constantin et Charlemagne, Cresci inscrit son discours dans un contexte de références religieuses (vétéro-testamentaires et païennes) et historiques identique à celui qu’on a observé chez Rosello ; ce contexte constitue l’arrière-plan exégétique d’une nouvelle théologie politique et justifie, en dernière analyse, une lecture du principat de Côme selon des termes téléologiques et providentiels. Toutefois, ce qui caractérise le texte de Cresci est tout particulièrement un intérêt marqué pour le côté occulte et initiatique du savoir dont le prince est le dépositaire exclusif et absolu. L’œuvre de restauration de l’unité morale de la société civile s’avère ainsi possible grâce à la position exceptionnelle que le prince occupe dans une hiérarchie idéale des êtres, élément de médiation entre Dieu et le peuple, interprète des arcanes dans lesquels est inscrit le destin collectif de la communauté :
- 35 Ibid., c. 5r : « Per l'altra causa bisogna al principe di ridurre gli animi de' suoi populi alle b (...)
Pour des raisons d’un autre genre, il est nécessaire au prince de ramener ses peuples vers des actions vertueuses à travers la religion et le secret des anciens philosophes et des esprits vertueux et prophétiques à travers lesquels le tout-puissant a manifesté les choses secrètes sous différentes formes. Le prince doit comprendre pleinement et parfaitement les significations et les similitudes, subtilement pénétrer les sentences de telle façon qu’elles soient connues et déclarées comme véritables aux peuples35.
- 36 Œuvres, op. cit., p. 216.
22C’est en vertu de sa connaissance des signes célestes et des vérités hermétiques que le prince acquiert la stature et l’expérience de guide charismatique de la communauté : une condition qui rappelle celle des « chefs d’une république ou d’un royaume » qui doivent à tout prix favoriser la religion, d’autant plus qu’ils sont « sages et connaissent bien les choses de la nature », dont il est question dans les Discours de Machiavel (I, xii)36. Mais, à la différence de Machiavel, Cresci parle du contenu de cette science et son texte est probablement le seul, parmi ceux qui s’inspirent de l’action de Côme Ier, à établir un lien direct entre les compétences du prince en matière astrologique et le gouvernement du peuple :
- 37 I doveri delprincipe, op. cit., c. 15r.
Le prince ne doit pas oublier, dans les cas importants, de consulter les hommes sages et experts dans la véritable science de l’astrologie, dans laquelle fut très versé l’empereur Adrien ainsi que plusieurs pontifes célèbres, et qui fut aussi une vertu exalté par Laurent le Magnifique et par d’autres princes37.
- 38 Cf. M. Ficino, Scritti sullastrologia, Milan, Rizzoli, 1999, p. 49-174. Sur les liens entre la fam (...)
- 39 Ficino, Scritti sullastrologia, op. cit., p. 157-158.
23Proche des positions philosophiques soutenues par Ficin dans la Disputatio contra iudicium astrologorum (1477)38, Cresci affirme que l’astrologie confère au prince un caractère illimité à la connaissance rationnelle des arcanes et surtout assimile la figure du prince à ce « vir apprime sapiens atque divinus39 » capable, selon Ficin d’interpréter les messages des astres, d’éclairer et, peut-être même, de changer le cours des choses :
- 40 I doveri del principe, op. cit., c.15v-16r : « Et perché Iddio puo et tutto vede ci promette che c (...)
Puisque Dieu peut et voit tout il a fait ainsi que nous puissions croire que plusieurs choses doivent nécessairement arriver et si par cette vertu [astrologique] nous réussissons à les prévoir à l’avance, l’homme se prépare mieux à les accepter, qu’elles soient propices ou contraires, de la même manière le prince avec ses peuples se prépare à éviter [les choses contraires] ou à les tolérer plus facilement. En effet les princes vertueux et les peuples religieux peuvent émouvoir la puissance de Dieu40.
- 41 P. Giovio, Dialogo delle imprese militari et amorose, Lyon, Guglielmo Roviglio, 1559 ; sur Côme et (...)
24Dans ces mêmes années, à la demande de Côme, passionné d’astrologie, l’érudit et collectionneur Paolo Giovio forge la devise fidem fati virtute sequemur : la vertu du prince rend possible ce que les astres indiquent comme probable41. Cette virtus qui plie et persuade les astres est de la même nature que celle qui plie et persuade les peuples en les rendant religieux, c’est-à-dire unis.
- 42 Voir à ce sujet P. Galluzzi, « Motivi paracelsiani nella Toscana di Cosimo II e di don Antonio dei (...)
25Indépendamment de l’incidence réelle de l’astrologie et des sciences occultes dans la pratique de gouvernement des premiers grand-ducs – un domaine qui reste encore largement inexploré 42 – le texte de Cresci met l’accent sur un aspect important du rapport de domination qui s’est instauré avec l’avènement du principat : le nouveau savoir gouvernemental du prince n’est pas un savoir ordinaire mais il a recours à des compétences – réelles ou fictives, peu importe – inaccessibles, par leur nature, à la masse des sujets. L’ésotérisme nécessaire de la science du gouvernement sépare définitivement les gouvernants des gouvernés, la place du palais, selon la célèbre image guichardinienne et rend envisageable une absolutisation du pouvoir du prince.
- 43 A. Del Fante, « Note su Anton Francesco Doni », in Atti e memorie dellAccademia toscana di Scienze (...)
- 44 Sur ce personnage voir notamment P.F. Grendler, Critics of the Italian World 1530-1560, Madison, M (...)
- 45 Cf. J. Bryce, « The Oral World of the Early Accademia fiorentina », in Renaissance Studies, 9-1995 (...)
26Ce dernier aspect est perçu de façon en même temps lucide et visionnaire par un ouvrage qui fait un usage extrême de la métaphore politique : les Spiriti folletti (Les âmes damnées) d’Anton Francesco Doni. Doni publie ce texte dans sa propre imprimerie, à Florence en 1546, sous le pseudonyme de Celio Sanese43. Dans la même année, ce polygraphe d’origine modeste est élu secrétaire de l’Accademia fiorentina et commence, sous l’œil bienveillant de Côme, une activité d’imprimeur et d’éditeur qui devient, en partie, le véhicule des idées religieuses hétérodoxes partagées à sa cour et dans les milieux savants de la capitale44. En 1548, pour des raisons qu’on ignore, Doni interrompt soudainement cette activité et se réfugie à Bologne, puis à Venise, poursuivi par la police du prince45.
- 46 Cf. Firpo, Gli afffreschi, op. cit., p. 198.
- 47 Grendler, Critics, op. cit., p. 31-32 ; le titre de l'ouvrage de Lando est Paradossi cioè sentenze (...)
- 48 Ibidem, p. 203 : « Io ti faro poi intendere i tradimenti et particolarmente la tristitia dell'arti (...)
- 49 I mondi, op. cit., p. 93 : « Chi tira al ver la vaga opinione, qui lascio ; et più di lor non dico (...)
27Les Spiriti folletti est un petit ouvrage dont il n’existe qu’un seul exemplaire, conservé à la bibliothèque Trivulziana de Milan. Les circonstances de sa rédaction ne sont guère connues. La première partie de cet opuscule est un dialogue entre deux puissances infernales, Dathan et Abiron ; la seconde partie est un discours, sous la forme de panégyrique (Diceria), adressé par Abiron au « Grand prince des ténèbres ». De manière cohérente avec les orientations hétérodoxes professées par Doni, les Spiriti folletti n’est pas étranger à la polémique contre les falsifications de l’Église et des ecclésiastiques46. Cependant, l’anticléricalisme virulent n’est pas la seule clef de lecture de cet écrit énigmatique. Pour le futur éditeur de l’Utopie de Thomas More et, à son tour, inventeur dans les Mondi (Les Mondes, 1552), d’une société imaginaire, ce pamphlet fait aussi office de prophétie politique. Visiblement influencé par la lecture des Paradossi (Paradoxes) d’Ortensio Lando, que Doni rencontra à Venise en 154447, Doni adopte dans les Spiriti folletti un point de vue paradoxal qui lui permet de dévoiler les tendances en acte dans la société civile, qui restent pourtant inaperçues à la majorité de ses contemporains. La sagesse « infernale » d’Abiron est le critère de vérité qui permet de découvrir et de juger « les trahisons et notamment les artifices sombres des hommes, les inventions des religieux, la grande tromperie de l’art de la guerre, la fausseté des lois, les mensonges des historiens […]48 ». Au cœur de cette trahison généralisée Doni situe la religion, une religion que la ruse d’un côté et la superstition de l’autre ont transformée en outil parfait de domination et d’auto assujettissement des peuples. Probablement, Doni n’ignore pas le discours de Machiavel sur la religion. Dans la première édition des Mondi, un portait du secrétaire florentin est accompagné d’une courte épigraphe qui fait allusion à la valeur démystificatrice de son enseignement : « Voici celui qui tire vers la vérité l’opinion incertaine49. »
- 50 Gli spiriti folletti, op. cit., p. 201 : « Generalmente io vidi gli huomini esser curiosi di saper (...)
28Avec un goût prononcé pour les sciences occultes, Doni décrit dans les Spiriti folletti une utopie négative : l’instauration inéluctable de la monarchie infernale sur le monde. La stratégie de perversion de la vraie religion trouve dans la nature du peuple son point de force. Doni, qui avait milité très jeune, pendant le siège de Florence de 1530, du côté des ennemis de la république « démocratique », ne se faisait aucune illusion à l’égard du peuple et des régimes populaires. Synonyme de multitude sans discernement, le peuple est poussé par son penchant à vouloir connaître les secrets de la nature et des hommes ce qui le rend particulièrement prédisposé à la tromperie50. Abiron explique la mise en place d’une nouvelle science occulte qui confère à tous ceux qui la maîtrisent la capacité de fabriquer des images dotées de pouvoir de fascination :
- 51 Ibidem, p. 201- 202 : « Cosl, a poco a poco, col suo mezzo tutte queste pazzie introdussi nella mo (...)
Aussi, peu à peu, par le biais [de cette science] j’ai introduit toutes ces folies dans la multitude de la plèbe et, soit en faisant paraître réelle une imagination, soit en déguisant un monstre violent sous la forme d’esprit céleste, qu’elle en est au point d’accorder plus de confiance à toutes ces insanités qu’à Dieu même51.
- 52 Gli spiriti folletti, op. cit., p. 206 : « In questo regno non viene offeso il timido dalla fierez (...)
29Doni essaye de résumer les conséquences politiques de ce bouleversement tacite des valeurs dans le Panégyrique (Diceria) d’Abiron, un texte dont le propos est de démontrer, contre « les mensonges et les moyens employés pour abaisser et anéantir le nom et la majesté » du diable, l’excellence du gouvernement infernal. Le diable a en effet réussi là où tous les autres princes semblent avoir échoué : l’introduction sournoise de nouvelles lois et de cérémonies religieuses qui fascinent la multitude, accompagnée d’une justice unique et inexorable, a permis de réaliser dans son royaume cette cohérence parfaite du corps politique et social (equalità) que tous les régimes républicains ont en vain essayé d’instaurer52 :
- 53 Ibidem : « Seppellinscansi le institutioni che non hanno mai potuto né sapranno un tanto e si fatt (...)
Que l’on enterre les institutions, qui n’ont jamais pu ni ne pourront jamais ordonner, administrer ou conserver un tel royaume… ô régimes populaires aveugles, avez-vous jamais compris en votre temps que le vrai gouvernement était ici, que la noblesse résidait en lui et que la forme de l’État correspondait au gouvernement d’un seul53 ?
- 54 Cf. P. Grendler, Critics, op. cit., p. 80 : « Doni's attitude contrasted sharply with the common R (...)
30La sombre vision de Doni, son rejet virulent des institutions54, aboutit ainsi à la représentation d’un pouvoir que l’on peut qualifier d’absolu, puisqu’il est susceptible d’être administré sur les « esprits faussés » (false menti) d’une vaste majorité d’individus, sans médiations institutionnelles ou légales et seulement par le biais d’images (idoli) et de cérémonies.
- 55 Cf. F. Cosandey-R. Descimon, L'absolutisme en France. Histoire et historiographie, Paris, Seuil, 2 (...)
- 56 F. Vieri, Compendio della civile et regalepotestà, Florence, Marescotti, 1587, p. 15 : « Il domina (...)
- 57 E. Fasano Guarini, « État moderne et Anciens États italiens. Éléments d'histoire comparée », Revue (...)
31Le débat historiographique sur l’absolutisme est aujourd’hui d’actualité et l’on se pose, à juste titre, la question du caractère opératoire de ce concept dans les différents contextes politiques d’Ancien Régime55. Tout d’abord, il y a un problème de lexique politique. Concernant le cas toscan, la notion de pouvoir absolu paraît en 1587, dans un ouvrage de Francesco Vieri qui traite cette question dans les termes classiques du rapport entre potestas ordinaria et potestas absoluta du prince56. Par ailleurs, dans l’usage historiographique, le qualificatif « absolutiste » référé au gouvernement des grand-ducs et notamment au fondateur de l’État Côme Ier est d’un usage contestable. On privilégie désormais une nouvelle lecture du principat qui accentue « l’image du “souverain tuteur”, conscient des bases contractuelles de son pouvoir, respectueux des autonomies des communautés et soucieux de leur bonne administration […]. Une image bien éloignée de celle du souverain absolu57 ». La notion de paternalisme a ainsi progressivement effacé et remplacé dans l’usage historiographique celle d’absolutisme.
- 58 Cf. sur cette expression L. Strauss, La persécution et l'art d'écrire, Paris-Tel Aviv, Éditions de (...)
32Fortement centrée sur la dimension juridique et les processus institutionnels, cette lecture du principat toscan a toutefois laissé dans l’ombre ce qui constitue un aspect essentiel du pouvoir du prince : son caractère transcendant, qui lui appartient en tant que fondateur de l’État et dépositaire de son unité religieuse et morale. En lisant les traités politiques dédiés à Côme dans la première phase de son gouvernement, on mesure aisément la force de cette représentation qui attribue au prince le rôle de source et de garant du lien politique (religio) et qui lui assure une position d’intermédiaire entre la volonté de Dieu et le destin de sa communauté. Adeptes de « l’art d’écrire entre les lignes58 », les auteurs de ces textes savent évoquer la doctrine de la religion civile sans jamais citer expressément son principal théoricien moderne. Toutefois la présence de Machiavel est incontournable et le nouveau statut politique et sacral du prince se fonde désormais sur la prise en compte, lucide et paradoxale, du caractère fictionnel de la religion et de sa grande efficacité sur le plan de la persuasion politique. Phénomène d’opinion, la religion permet à son tour au détenteur du pouvoir de gouverner les opinions avec une efficacité jusqu’alors inconnue. C’est dans ce domaine que son pouvoir peut donc aspirer à devenir absolu.
33À la fin du siècle, le théoricien de la raison d’État Giovanni Botero décrit en ces termes le lien fonctionnel entre la norme religieuse et la subordination politique :
- 59 G. Botero, Della Ragion di Stato, Bologne, Cappelli, 1930 [1589], p. 94 : « Ma tra tutte le leggi (...)
Parmi toutes les lois, la plus favorable au prince est la loi chrétienne ; car elle permet non seulement de soumettre les corps et les biens des sujets mais également les esprits et les consciences et elle lie non seulement les mains mais aussi les sentiments et les pensées59.
34Maintes fois commentée comme l’exemple de la soumission de l’État à l’Église ou d’une cohabitation hybride entre les deux juridictions laïque et religieuse à l’époque de la Contre-réforme, la formule de Botero met avant tout en évidence une vérité bien connue par les lecteurs du chapitre 18 du Prince et que Guichardin même inscrit à plusieurs reprises dans ses Ricordi : la nouvelle frontière du pouvoir est l’imaginaire collectif des sujets. C’est dans ce domaine évanescent, fait de pensées et de sentiments, que se joue la partie décisive pour la construction du consensus et de la conservation de l’État et que deviennent finalement envisageables et nécessaires des techniques inédites de gouvernement.
Archéologie de la censure
35Comment définir ce pouvoir immatériel propre au prince en tant que personnification même du lien politique ? Comment les contemporains ont-ils nommé ce qui formellement n’avait pas d’existence politique ni juridique certaine ? La définition d’un nouveau champ d’action gouvernementale est rendue urgente par le double constat de la complexité grandissante des tâches relatives à l’administration de la communauté et de l’incapacité avérée des lois à apporter une solution adéquate au problème du consensus. Le pouvoir qui se manifeste essentiellement dans la force de contraindre ou dans la volonté d’obliger se montre impuissant, en dernière analyse, à préserver le nouveau pacte de protection, de soumission et de foi qui lie le prince à son peuple.
36La question d’une lacune dans le système des institutions de l’État moderne est traitée par Machiavel dans les Discours à l’intérieur d’une réflexion sur la corruption des corps politiques et sur les remèdes que le législateur peut y apporter. Lecteur de Tite-Live, Machiavel remarque que dans le modèle romain, parallèlement aux lois, existent des « ordres » (ordini), c’est-à-dire des institutions, dont la principale et la plus efficace est la censure :
- 60 Discours, op. cit., I, xlix, p. 27 ; Discorsi, op. cit., p. 106-107 : « Quanto sia difficile, nell (...)
L’évolution de la République romaine démontre fort bien comme il est difficile, en organisant une république, de pourvoir à toutes les lois qui la maintiennent libre. Bien que de nombreuses lois aient été faites par Romulus d’abord, puis par Numa, par Tullus Ostilius et Servius et enfin par les dix citoyens élus à cette fin, néanmoins on découvrait toujours, en gouvernant cette cité, de nouveaux besoins, et il fallait créer de nouvelles institutions. C’est ce qui arriva quand on créa les censeurs : ce fut l’une des mesures qui aidèrent Rome à se maintenir libre le temps qu’elle vécut en liberté. Devenus les arbitres des mœurs, ils furent une cause puissante du ralentissement de la corruption romaine60.
- 61 M. Senellart, « Machiavel à l'épreuve de la gouvernamentalité », in L'enjeu Machiavel, op. cit., p (...)
- 62 M. Dumézil, Servius et la Fortune. Essai sur la fonction sociale du Louange et du Blâme et sur les (...)
37« Pouvoir distinct de la violence et de la loi61 », la censure est ainsi au cœur du système républicain, aussi bien pour sa procédure (convocation solennelle des citoyens tous les cinq ans, présence obligatoire de chaque citoyen, déclaration par chacun de son nom et de ses biens, inscription dans les registres soumise à l’appréciation des censeurs) que par ses fins : non pas le simple dénombrement des hommes ni la seule évaluation des biens, mais un acte d’autorité qui situe « un homme […] ou une opinion à sa juste place hiérarchique, avec toutes les conséquences pratiques de cette situation, et cela par une juste estimation publique, par un éloge ou un blâme solennel62 ».
38Au cours du xvie siècle, une époque d’engouement pour les fouilles et les vestiges de l’antiquité, la censure est littéralement inventée, découverte comme une épave, à partir d’une relecture des historiens de la Rome républicaine et impériale. Machiavel montre, sans doute le premier, que des questions considérées urgentes pour la survie de l’État (telles que la bonne conduite des citoyens ou l’expression de leurs opinions) peuvent trouver une réponse originale et appropriée grâce à une lecture « archéologique » d’institutions qui ne trouvent pas d’équivalents dans l’État moderne.
- 63 Discorsi sopra Cornelio Tacito, op. cit. ; sur cet ouvrage, cf. G. Borrelli, Ragion di Stato e Lev (...)
39Ce travail d’archéologie institutionnelle se poursuit tout au long du principat de Côme Ier et de ses successeurs. Dans cette perspective, se situe notamment la lecture de la censure républicaine que Scipione Ammirato propose dans son commentaire à Tacite63. Historien officiel de la cour grand-ducale, Ammirato conçoit son ouvrage comme un dialogue à distance avec Machiavel, jamais cité dans le texte, quoique omniprésent grâce à un grand nombre d’allusions et de citations implicites. Son analyse de la censure dans la Rome républicaine concorde avec celle de Machiavel sur la distinction fonctionnelle entre lois et censure, un point jugé essentiel :
- 64 Discorsi sopra Cornelio tacito, op. cit., I, p. 271 (Dell'ujficio del censore) : « È vero che noi (...)
Il est vrai que nous avons des lois grâce auxquelles le voleur, l’assassin et le faussaire sont punis, mais nous n’avons pas de loi qui sanctionne les prodigues, le vicieux, les paresseux et d’autres vices de la même espèce. Ces vices nuisent à soi-même et aux autres par leur mauvais exemple et ils engendrent des mœurs sordides, lâches, néfastes, qu’il faut absolument exclure d’une bonne république. Les Romains, encore qu’ils connaissaient parfaitement la différence entre un voleur et un prodigue, estimèrent qu’il ne fallait pas laisser le prodigue impuni, mais si pour le voleur, en tant que scélérat, étaient prévues des peines corporelles, pour le prodigue, homme vain et frivole, était prévue la peine de la honte. Et si le voleur était puni par le préteur ou par d’autres officiers, le prodigue avait comme correcteur de ses fautes le Censeur64.
40Ammirato ne s’intéresse pas au fonctionnement de la censure républicaine mais souligne que son absence constitue un facteur de faiblesse des systèmes de gouvernement modernes et l’une des preuves de la supériorité des Anciens : d’où l’urgence de restaurer cette institution qui contribue à restaurer les frontières de la souveraineté du prince tout en élargissant indéfiniment ses pouvoirs.
- 65 Cf. A. Serrano Gonzalez, Como lobo entre ovejas. Soberanos y marginados en Bodin, Shakespeare, Viv (...)
- 66 J. Bodin, Les six livres de la République, VI, Paris, Jacques Du Puys, 1577, chap. i, « De la cens (...)
- 67 J. Bodin, De republica libri sex, Latine ab autore redditi, multo quam antea locupletiores, Lugdun (...)
41Sur cet aspect l’analyse d’Ammirato n’est ni isolée ni particulièrement originale. Quelques années auparavant, le rapport entre souveraineté et censure avait notamment retenu l’attention de Jean Bodin qui est, peut-être, l’une des sources cachées d’Ammirato. Dans Les six livres de la République, Bodin consacre des pages importantes à l’institution de la censure dans la Rome républicaine et à la nécessité de rétablir ses fonctions dans l’État moderne65. Sur la base de la distinction, en droit romain, entre iuridictio et imperium, Bodin insiste sur la spécificité du pouvoir de la censure, dont la nature et les fins diffèrent du pouvoir, propre au magistrat, de dire et d’appliquer la loi66. Pouvoir de discrétion, dont la raison ultime réside dans la volonté intime du prince, la censure, selon Bodin, joue le rôle d’institution clé dans la conservation du lien politique. Dans l’édition latine des Six livres de 1586, la censure est définie comme « civitatum gubernatricem, virtutum omnium effectricem, bonorum civium procreatricem, improborum expultricem : cum ea non modo flagitiorum ac improbitatum robustiorum radices circumcidere, verumentiam vitiorum fibras evellere, stirpes elidere, semina extinguere sola posse videatur67 ». Aussi, la censure est autant un outil ponctuel et efficace de gouvernement de la cité qu’un vaste et presque utopique projet de régénération politique et morale.
- 68 A. Serrano Gonzalez (op. cit., p. 92) remarque que la référence au modèle de la censure républicai (...)
42Identiques sur le plan lexical, censure ancienne et censure moderne diffèrent toutefois aussi bien sur le plan théorique que pratique. En effet, l’émergence conceptuelle de la censure dans la seconde moitié du xvie siècle, phénomène européen, œuvre d’érudits et de juristes, fonctionne comme un dispositif rhétorique susceptible de formuler, à l’aide d’un mot ancien et désuet mais chargé de sens et de prestige, une chose qui est, en revanche, totalement inédite, difficile à dire et à délimiter une fois pour toutes68. La construction théorique et la mise en oeuvre de la nouvelle censure se font dans le temps, par tentatives répétées et souvent par tâtonnements. L’un des éléments qui contribuent à son identité est l’émancipation du modèle républicain : initialement pensée comme la restauration d’un dispositif institutionnel tombé en désuétude, dans les gouvernements monarchiques la censure s’identifie bientôt avec l’une des prérogatives essentielles de la puissance du souverain, à tel point que son domaine coïncide avec les opérations, en partie insondables, de son esprit. Nous trouvons quelques indications utiles à cet égard dans les Avvedimenti politici (Avertissements politiques) de Giovan Francesco Lottini.
- 69 Cf. G. Mancini, Introduzione, in G.F. Lottini, Avvedimenti civili, Bologne, Zanichelli, 1941 ; F. (...)
- 70 « Gran prattico delle cose del mondo » : Avvedimenti civili in materia di cose di Stato sotto tito (...)
- 71 Cf. Firpo, Gli aaff-eschi, op. cit., p. 363.
43Originaire de Volterra, où il était né en 1512, ce personnage de l’entourage de Côme Ier reste relativement méconnu69. Homme « très expérimenté des choses de ce monde », comme le définit son éditeur Francesco Sansovino70, Lottini se consacre très jeune, dès 1530, à la carrière ecclésiastique, en réalisant un parcours honorable à l’intérieur de la curie romaine : protonotaire apostolique, chanoine de Saint-Pierre, ambassadeur du Saint-Siège à la cour d’Angleterre en 1555. Parallèlement Lottini partage, plus que tout autre, l’intimité du prince, dont il est secrétaire particulier dans les années 1540. Spécialement compétent dans la lutte contre les opposants et les exilés politiques, Lottini organise en 1548 à Venise, pour le compte de Côme, l’élimination du tyrannicide, l’assassin du premier duc de Florence Alexandre, Lorenzino de Médicis. Une accusation d’hérésie dans un procès qui lui est fait à Rome en 1555 permet de le situer avec précision dans le milieu hétérodoxe florentin proche de la cour et, par ailleurs, laisse entrevoir une personnalité marquée par une propension singulière à l’ambivalence et à la dissimulation71.
- 72 Avvedimenti civili, di M. Giovanfrancesco Lottini da Volterra. In Firenze, nella stamperia di Bart (...)
- 73 Advis civils, contenans plusieurs beaux et utils enseignemens, tant pour la vie politique, que pou (...)
- 74 Dans la dédicace à François de Médicis, Sansovino déclare s'adresser à un public composé pour l'es (...)
44À la façon de Guichardin, Lottini rédige un journal consacré à des observations de nature morale et politique, entièrement fondées sur son expérience personnelle. Ce texte, composé de 563 aphorismes, est publié après sa mort par son frère Girolamo à Florence en 1574, avec le titre de Avvedimenti civili et une dédicace à François Ier grand-duc de Toscane72. Plusieurs éditions en peu d’années, dont celle, importante, de Venise (qui rassemble aussi les Ricordi de Guichardin – publiés avec le titre d’Avvertimenti – et les Concetti politici de Sansovino) et une traduction française en 158473, témoignent du succès de cet ouvrage. Les Avvedimenti contribuent sans aucun doute à la formalisation d’un nouveau savoir pratique de gouvernement tout en favorisant sa banalisation progressive auprès d’un public de lecteurs plus large que celui composé par les seuls professionnels de la politique74. Loin d’être anodin, le titre des Avvedimenti civili, vraisemblablement un choix de l’éditeur, renvoie, en même temps, au lexique de la prudence courtisane (avvedimento est synonyme de accorgimento, astuce) et à l’héritage de la civilité républicaine. Nombre de ces avis sont en effet traversés par une tension latente entre l’émergence d’une nouvelle rationalité gouvernementale de type absolutiste et les raisons immémoriales des sujets d’un ancien État libre, que Lottini n’oublie pas de prendre en considération.
- 75 Ibidem, p. 2 : « L'ufficio del principe è non pur maggiore di tutti gli altri uffici della città, (...)
- 76 A. Del Riccio, Arte della memoria locale, BNCF, ms. II, I, 13, le traité, daté de 1595, est dédié (...)
45La définition du rôle du prince dans l’organisation de l’État, que l’on retrouve au tout début de son traité, est significative de cette ambiguïté : l’office du prince – lit-on – « n’est pas supérieur à celui des autres magistratures de la cité, mais il est de telle nature à les comprendre toutes et, puisqu’il exerce son autorité sur toute chose, il n’en existe aucune qu’il ne puisse connaître et ordonner75 ». La supériorité du prince n’est donc pas de nature juridique : primus inter pares, il n’est pas toutefois complètement assimilable à l’édifice de l’État en raison de sa capacité supérieure à connaître les individus et les corps politiques dont son État se compose. Il existe ainsi un savoir spécifique au prince, un art de dénombrer, de retenir et de classer chaque chose et chaque individu selon ses propres qualités, qui n’est pas sans relation avec cet ars memorandi exalté quelques années après par le dominicain de Santa Maria Novella Agostino del Riccio comme l’un des principaux savoirs pratiques76 :
- 77 Avvedimenti civili, op. cit., p. 2-3 : « Avvenga che l'ufficio suo sia più di apprensione interior (...)
L’office [du prince] est davantage celui d’une appréhension intérieure que d’une action extérieure et cette appréhension, est capable, par sa nature, de rassembler un nombre infini de choses et ensuite de les réduire à quelques chapitres essentiels, que le prince sage gardera tout le temps à l’esprit77.
- 78 Ibidem, p. 3-4 : « E percio Augusto siccome si trovo in un libretto dopo la morte sua scritto di s (...)
46Ce regard profond qui distingue, classe et enregistre est celui du censeur. Lecteur de Suétone, Lottini se rappelle que tout le pouvoir d’Auguste se résumait à un surplus de connaissance qu’il ne partageait avec personne, une connaissance minutieuse et intime, entièrement comprise dans un « petit livret », qui lui permettait d’avoir « la substance même de son empire devant ses yeux, de telle manière à le maintenir, à l’ordonner, à disposer de ses forces selon son arbitraire78 ».
47Quels sont les domaines de cette nouvelle science de gouvernement ? Au risque de simplifier, il est possible d’en distinguer deux : le premier est d’ordre sociologique et il fait de la connaissance minutieuse du peuple et de l’espace urbain l’une des conditions de la conservation du lien politique ; le second est psychologique et fait dépendre la réalisation du consensus d’une connaissance de plus en plus subtile du comportement et des opinions des individus.
Peuple-masse et peuple-monstre
- 79 Pour une définition « constitutionnelle » du peuple, cf. M. Fioravanti, « Stato e costituzione », (...)
- 80 Discorsi sopra Cornelio Tacito, op. cit., p. 147 : « Molto più di quei pensieri hai a tener conto, (...)
48Dans le passage de la République au principat, le statut juridique et constitutionnel du peuple ne change pas. Ce statut est sans rapport avec l’exercice de droits politiques actifs : même si l’introduction du principat comporte une série de réformes et d’ajustements institutionnels qui modifient en profondeur les règles d’accès aux instances délibératives et exécutives de l’État, le peuple continue à constituer un sujet collectif – ou mieux une pluralité de sujets collectifs 79 – virtuellement titulaire de la souveraineté. Le caractère « contractuel » du principat qui s’est établi sur les décombres de la république et sa fragile légitimité, justifient ainsi une attention particulière du prince à l’égard des citoyens-sujets. Le point de vue d’Ammirato est significatif à ce sujet : le prince doit prendre en compte les jugements du peuple : cela lui sera d’autant plus facile que lui-même est issu du peuple et qu’il connaît sa façon de penser, réglée par un « consentement universel » autour d’un certain nombre de questions, telles que la moralité de la cour, l’administration ordinaire de la justice, le rapport avec la fiscalité. La force et l’uniformité de ce jugement collectif autorisent Ammirato à s’approprier l’adage biblique « vox populi vox est Dei » – ainsi que l’avait fait Machiavel – afin de limiter les dérives absolutistes du pouvoir et de rappeler que c’est seulement en restant partiellement homme du peuple que le prince pourra aspirer à un consensus durable80. De manière analogue, Lottini observe que
- 81 Avvedimenti civili, op. cit., p. 129-130 : « Ne gli stati popolari gli huomini di bassissima condi (...)
dans les États populaires, des hommes d’infime condition qui, pris un par un, ne méritent aucune considération, lorsqu’ils sont ensemble se montrent capables de délibérations sages et admirables […], car, de même qu’un grand nombre de petites verges resserrées ensemble engendrent une très grande force, lorsque plusieurs individus mettent en commun quelques fragments de vertu et de prudence, ils peuvent réussir à concevoir une grande vertu et une grande prudence81.
- 82 Cf. supra, p 46.
- 83 Sur l'assimilation peuple (masse)-éléments, cf. les considérations toujours pénétrantes de E. Cane (...)
49Cependant, parallèlement à ce discours qui garde un lien étroit avec la culture politique républicaine, dans la première période du principat, se précise une hétérologie du peuple, à savoir un discours sur cet acteur collectif en tant qu’élément séparé du corps politique. Une série de représentations confèrent au peuple la consistance d’un phénomène unitaire et itératif, donc mesurable et prévisible. Une première tendance consiste à ramener ces manifestations dans le domaine des forces de la nature. On se souviendra du parallèle que Machiavel établit dans les Discours sur la première décade entre le peuple et un bloc de marbre à l’état brut, soulignant la virtus créatrice du prince82. En revanche, chez les écrivains politiques du principat, prédomine la perception du peuple comme phénomène énigmatique et universel : un peuple-masse, en quelque sorte, phobique et attrayant, déshumanisé et symboliquement assimilé à la puissance des éléments naturels83, tel que le décrit Lottini dans l’aphorisme suivant :
- 84 Avvedimenti civili, op. cit., p. 235 : « Quando s'è lasciato pigliare l'autorità al popolo si puo (...)
Quand on laisse prendre le pouvoir au peuple on peut espérer de lui un très grand soutien et craindre, d’autre part, un très grand dommage, puisqu’il possède une grande force en raison de la grande quantité d’hommes qui y interviennent ensemble. Et cela non parce que ces mêmes hommes, considérés individuellement, ont beaucoup de valeur, mais parce que, une fois ensemble, ils ressemblent à des gouttes d’eau très épaisses dans les viscères de la terre, où elles finissent par engendrer une très grosse veine84.
- 85 Cf. L. Daston, K. Park, Wonder and the Order of Nature 1150-1750, New York, Zone Books, 2001, p. 1 (...)
- 86 Ibidem, p. 185 : « [...] venendo tutto il popolo ad essere come un huomo che habbia molti ingegni, (...)
- 87 Cf. B. Cellini, La vita, Turin, Einaudi, 1973, p. 450-451.
- 88 Cf. P. Morel, « Portraits et images du prince », op. cit., p. 387 ; G. Spini, « Architettura e pol (...)
50Une seconde typologie de représentations du peuple correspond à la mise en place d’une tératologie sociale et politique. L’intérêt pour les monstres, très vif par exemple chez Léonard, se poursuit tout au long du xvie siècle, avec des interférences fréquentes entre le domaine des sciences de la nature et celui, naissant, des sciences de la société85. Évoquée par Guichardin dans les Ricordi, la monstruosité du peuple est aussi un motif présent chez Lottini, pour qui « le peuple est comme un homme qui a plusieurs têtes, plusieurs mémoires, plusieurs yeux et mains, toujours à l’œuvre86 ». Dans le registre artistique, l’exemple le plus saisissant de tératologie à usage politique est le Persée, commandité par Côme Ier à Benvenuto Cellini en 154587. Situé au cœur même du lieu symbolique de l’ancienne souveraineté du peuple, le colosse en bronze donne lieu à un dispositif de signes complexe où le héros victorieux de Méduse – véritable double mythologique de Côme – est censé représenter la victoire du second duc de Florence contre le « monstre » républicain88.
- 89 Cf. P. Galluzzi, « La rinascita della scienza », in La corte, il mare, i mercanti, op. cit., p. 12 (...)
- 90 Ibidem, p. 132 et 203-204 ; sur Aldrovandi, cf. G. Olmi, UlisseAldrovandi. Scienza e natura nelsec (...)
- 91 U. Aldrovandi, Monstrorum historia : cum Paralipomenis historiae omnium animalium, Marcus Antonius (...)
51L’intérêt pour les monstres devient systématique notamment sous les principats de François Ier et de Ferdinand Ier, dans un contexte marqué par un véritable engouement pour les sciences de la nature et pour un naturalisme enclin au côté secret et bizarre de la nature89. La nature que l’on découvre dans la seconde moitié du xvie siècle est de plus en plus difficile à connaître et à maîtriser : répertorier, collectionner et, si possible, exposer les manifestations apparemment inclassables du monde naturel devient ainsi une mode commune au prince et aux grandes familles de la capitale. Dans son journal de voyage de 1586, le naturaliste bolonais Ulisse Aldrovandi décrit la capitale du grand-duché comme un immense enclos consacré à l’exhibition de curiosités exotiques90. Aldrovandi est, par ailleurs, l’auteur de l’un des textes majeurs de la tératologie moderne : la Monstrorum historia, dédiée à Ferdinand Ier, publiée posthume en 164291. Dans ce traité magnifiquement illustré, le scientifique recherche les causes de la naissance des monstres et admet l’existence de populations entièrement monstrueuses, crées par le hasard, l’hybridation d’espèce différentes ou la volonté divine.
- 92 C. Aldana, Discorso contro il volgo. In cui con buone ragioni si reprovano molte sue false opinion (...)
- 93 Le texte de la Invectiva contra el vulgo fut publié à Madrid seulement en 1591, on peut le consult (...)
- 94 Cf. G. Guarducci, Annali dei Marescotti tipografi editori in Firenze (1563-1613), Florence, Olschk (...)
- 95 G. Marescotti, « Al Serenissimo Gran Duca di Toscana », in C. Aldana, Discorso contro il volgo, op (...)
- 96 A. Puccinelli, Dialoghi sopra le cause della peste universale, Lucques, Busdraghi, 1577.
- 97 Cf. M. Firpo, Gli affreschi, op. cit., p. 24, 413 ; D. Parker, « The Poetry of Patronage : Bronzin (...)
- 98 Raffaele Borghini représente ainsi la multitude dans un sonnet adressé à l'auteur de l'ouvrage : « (...)
52La question des monstres est abordée dans une perspective politique et sociale dans le Discours contre le vulgaire (discorso contro il volgo), un traité de Cosme de Aldana publié à Florence en 1578 par Giorgio Marescotti, dans l’intention de fonder une sorte de tératologie de la population urbaine92. L’auteur de ce texte, originairement rédigé en Espagnol (Invectiva contra el vulgo y su maledicencia), est un militaire de carrière et un écrivain amateur, membre d’une des familles nobles arrivées en Toscane à la suite d’Éléonore de Tolède, épouse de Côme Ier93. De toute évidence, la publication de cet ouvrage volumineux s’inscrit dans un contexte semi-officiel : Giorgio Marescotti, un imprimeur proche de la cour94, dans sa dédicace au grand-duc François Ier, rappelle la nécessité de combattre « l’ignorance effrontée du vulgaire » en essayant de démontrer le caractère fallacieux de ses jugements95. Les promoteurs de cette entreprise appartiennent à deux horizons apparemment éloignés : le premier, Alessandro Puccinelli, traducteur de l’ouvrage, est un médecin de Lucques, auteur d’un traité sur les causes de la peste96 ; le second, Raffaello Borghini, ami de Vasari et continuateur des Vite après sa mort, est un conservateur proche de la sensibilité et des nouvelles tendances artistiques de la Contre-Réforme97. Cependant le regard du médecin et celui de l’antiquaire ne sont pas, en dernière analyse, étrangers à cette tentative singulière d’établir un catalogue exhaustif de la pathologie ordinaire de ce segment du corps politique, de ce « monstre gigantesque et mortel » qu’est la multitude urbaine, selon la définition de Borghini98.
53Le Discours contre le vulgaire ne serait qu’un monologue ininterrompu d’environ 400 pages, sans ordre interne apparent et d’une consultation pénible, s’il n’était accompagné d’une vaste table des matières rédigée par les éditeurs, un véritable répertoire où sont classées, par ordre alphabétique, 634 propositions de l’auteur. Le Discours, qui dans sa version originale n’était qu’une diatribe violente et vaine, se présente ainsi au lecteur italien comme une espèce de petite encyclopédie consacrée aux façons de penser et de parler, mais aussi de se conduire ou de s’habiller d’une vaste partie de la population urbaine.
- 99 Cf. G. Borrelli, « Concetto di popolo e rappresentazione di soggetti nelle scritture politiche ita (...)
- 100 Ibidem, p. 398-399 : « Ma io qui non intendo dire volgo, se non della gente più infima, cioè d'huo (...)
- 101 Cf. G. Borrelli, « Concetto di popolo », op. cit., p. 385.
- 102 C. Aldana, Discorso, op. cit., p. 399 : « [...] essendo le città congregationi di gente, se tu non (...)
- 103 Cf. la définition de « volgo » que l'on trouve dans la table des matières (« Tavola delle cose che (...)
54Considéré dans son ensemble, ce traité hétéroclite vise assez clairement à repérer une série d’éléments qui permettent de fonder une anthropologie de la multitude (volgo). L’altérité de cette dernière résulte, tout d’abord, de sa position sociale. La multitude est irréductible à toute autre catégorie subordonnée de la population : aussi bien à la plèbe des campagnes qu’au peuple de la ville. Contrairement à une tendance visible dans le lexique de la société de la seconde moitié du siècle, souvent enclin à généraliser négativement la catégorie de peuple99, le Discours contre le vulgaire essaye de délimiter son objet : « Ici, je n’entends par multitude (volgo) que la population la plus abjecte, à savoir les hommes capables de peu d’esprit, de doctrine et de vertu. » Cette espèce d’hommes, précise Aldana, qui n’ont de l’homme que le nom, qui négligent les lois et que les lois négligent, tout au plus experts en bons vins ou en lieux de divertissements100. Le terme de multitude recouvre ainsi une pluralité de types humains que l’on peut difficilement réduire dans des grilles sociologiques plus rigoureuses. Si l’on essaye de simplifier, ce terme sert à nommer, dans une perspective économique et sociale, toute la vaste réalité qui se situe au-delà du peuple paisible et productif de la ville – celui que Botero définit, à peu près à la même époque, comme le peuple « moyen » (mezzano), fondement de la richesse et de la conservation de l’État101 ; il indique, ensuite, relativement à l’espace de la ville, le flot d’individus qui encombre les lieux publics : « Puisque la ville est un agrégat de monde, qu’en serait-il de la ville si toi, Vulgaire, n’existais pas ? […]. Si toi n’existais pas, qui remplirait les places, les marchés, les rues, les carrefours102 ? » Il définit, finalement, une catégorie psychique : ainsi, la multitude n’est rien d’autre que « la masse d’individus ignorants103 ».
- 104 Ibidem, p. 107 : « Non perché tu Volgo ti muova, beva, mangi e dell'altre cose faccia che comuni à (...)
- 105 Ibidem, p. n.n., « Tavola delle cose che nella presente opera si contengono », à « Comparatione... (...)
55Loin de se réduire à une question de marginalité économique et sociale ou à un défaut d’éducation, l’altérité de la multitude est par ailleurs, selon Aldana, le résultat d’une anomalie distinctive et constitutive qui affecte une vaste partie de la population et qui trouve son explication dans le côté irrationnel et incontrôlable de la nature, génitrice d’une grande quantité de choses imparfaites. La multitude est en effet une partie de l’espèce humaine qui ne garde de l’humanité que son aspect extérieur : « Ce n’est pas parce que toi, ô Vulgaire, tu te remues, tu bois, tu manges et tu fais des choses communes tant aux hommes qu’aux brutes, qu’on peut t’honorer du titre d’homme104. » Il y a chez l’Espagnol Aldana un côté dépaysant qui rend son discours, bien que traduit, irréductible à tout autre discours italien de la même époque sur la nature et sur les prérogatives du peuple. Aldana introduit dans cette réflexion, qui se poursuit depuis les humanistes, un facteur racial : la multitude est une tare sociale, sa folie est une donnée biologique et atavique qui trouve son expression dans un certain nombre de comportements et d’opinions aberrants. Cela rend nécessaire d’approcher et de comprendre ce sujet par une voie indirecte, par accumulation de comparaisons parfois curieuses ou fantastiques : le cochon, le chien, le corbeau, la guêpe, le fer, la croûte de la terre, une jarre vide, une route dangereuse et, bien sûr, l’Hydre105. La représentation de la « monstruosité » du vulgaire, véritable leitmotiv du traité d’Aldana, sert de préliminaire à une attitude plus analytique, qui s’exprime à travers une mise en série et un dénombrement de son corps difforme.
- 106 C. Aldana Discorso, op. cit., p. 386, « fisionomia del volgo quanto sia cattiva ».
- 107 Ibidem, p. 400 : « Carni del volgo paiono canine. »
- 108 Ibid., p. 404 : « Huomini effeminati del volgo. »
- 109 Ibid., p. 27 : « Volgo rompe la continuanza delle parole. »
56L’inventaire que l’ouvrage d’Aldana établit des manifestations de la multitude, vise aussi bien ses apparences générales que la sphère des comportements et des opinions. Sa démarche est celle de la physiognomie classique : il cherche le lien profond entre l’habitus et les traits du tempérament, avec cette différence près qu’Aldana ne s’intéresse pas à un individu ou à une ethnie mais à un pan du corps social. Lorsque Aldana affirme que la « physionomie du vulgaire est méchante106 », il ne se contente pas de redire des stéréotypes frustes : il essaie, par contre, de créer des caractères et des types sociaux en réunissant des éléments tout aussi hétérogènes que la couleur et la qualité de la peau (« semblable à celle des chiens107 »), la contenance, souvent efféminée108, la façon de s’habiller, grossière et voyante, la parole, « incorrecte », répétitive, incapable de dialogue109.
- 110 Cf. ibid., l'entrée « Proverbio » dans la « Tavola delle cose che nella presente opera si contengo (...)
- 111 Ibid. l'entrée « Mutation di governo desidera il volgo, et nuovi capi », p. 390 : « Dall'esser tan (...)
- 112 Cf. « Tavola delle cose che nella presente opera si contengono », à l'entrée « Heretico vuol il vo (...)
- 113 Les références aux croyances populaires sont nombreuses, cf. par exemple « Superstizioni del volgo (...)
- 114 Discorso contro il volgo, op. cit., p. 265 : « Molti sono gli auguri tuoi che il maggiore augurist (...)
57Selon une logique quasi-déterministe, ces attributs correspondent à autant de postures morales et mentales que l’on peut réduire au triple signe de la variété, de l’instabilité, de l’ignorance. La profusion de l’opinion de la multitude est illustrée par un grand nombre de proverbes qui portent sur les sujets les plus disparates. L’auteur parfois les retranscrit afin de montrer leur caractère faux et/ou bizarre et, plus généralement, le caractère prévisible des opérations mentales de la multitude. Dans un but en partie différent et, si l’on veut, plus scientifique, les éditeurs de l’ouvrage essayent de répertorier ces manifestations de sagesse orale, de façon à proposer au lecteur italien une sorte d’abrégé de parémiologie populaire110. Protéiforme, l’opinion du vulgaire est, également et, peut-être, plus encore, versatile. Le lieu commun de l’instabilité se trouve ici confirmé et illustré par une série d’exemples qui visent à montrer le penchant de la multitude pour la nouveauté, notamment en politique : le vulgaire, lit-on, « désire le changement (mutatione) de gouvernement et des nouveaux chefs » et il est donc enclin à la machination et à la révolte111. En revanche, à cause de son ignorance, la multitude est incapable de suivre le discours des novateurs en matière religieuse. L’accusation d’hérésie se retrouve ainsi fréquemment dans la bouche du vulgaire sous forme d’injure prononcée contre les savants112. La religiosité propre au plus grand nombre reste la superstition. En pleine Contre-Réforme, le Discours sur le vulgaire contribue à fixer et à reformuler dans le discours politique italien l’idée d’un lien entre la superstition et l’insubordination : plus que dans le contrôle d’une religiosité savante et anticonformiste, encline à l’hérésie, le vrai enjeu pour la conservation du pouvoir consiste en la connaissance de ce vaste réservoir d’ignorance qu’est la plèbe des villes et des campagnes. La description que le Discours consacre à la religion populaire est souvent d’un réalisme saisissant113. Loin de se limiter à en dénoncer les absurdités, Aldana contribue à explorer et à classer le champ des croyances et des pratiques religieuses d’une large majorité de la population urbaine et rurale. Pour la première fois, l’ignorance de la multitude est présentée au lecteur italien comme un mode de raisonnement à part, une forme mentale spécifique qui rend le vulgaire compétent dans l’interprétation des signes de la nature et dans la découverte de connexions apparemment invraisemblables entre événements éloignés ou de nature différente114. C’est en particulier cette capacité collective d’interprétation et de divination qui attire l’attention de l’écrivain espagnol. Cette logique aberrante est bel et bien la preuve de l’existence d’une capacité de jugement, bien que cette pensée autonome et difforme soit devenue de plus en plus opaque à la raison des classes dirigeantes.
Censure et utopie urbaine
- 115 Cf. G. Spini, « Architettura e politica nel principato mediceo del Cinquecento », op. cit. ; Il po (...)
- 116 Cf. notamment G. Botero, Delle cause della grandezza e magnificenza delle città, in Della ragion d (...)
- 117 Cf. les observations de P. C. Pissavino, « Le forme della conservazione politica : ragion di stato (...)
58La censure moderne est indissociable d’une conception nouvelle de l’espace urbain. Les rapports entre urbanisme et pouvoir politique sous Côme Ier et ses successeurs ont fait l’objet d’une série d’études consacrées pour l’essentiel à la mise en chantier et, en partie, à la réalisation d’importants projets de réforme de l’espace public de la capitale et des autres villes de l’État115. La nouvelle forme de la ville est censée manifester, de manière synthétique, le statut du prince et la forme du gouvernement, mais elle répond également à un dessein de réforme du corps social et à une politique de contrôle urbain qui sont en relation, nous l’avons évoqué, avec la mise en œuvre de la nouvelle censure. Cette problématique échappe généralement à l’attention des auteurs qui, vers la fin du xvie siècle, dans le courant de la Raison d’État, entament une réflexion sur la ville et notamment sur les moyens de favoriser sa richesse et sa population116 : en revanche, elle est clairement perçue dans la littérature à caractère utopiste. Trop souvent conçu sous l’angle de la rêverie politique, le genre littéraire utopiste demande à être réétudié comme un discours politique à part entière, parallèle et complémentaire au discours, à caractère pragmatique, consacré au prince et à l’art de gouverner qui se développe particulièrement au cours de la seconde moitié du xvie siècle117.
- 118 R. Koselleck, Le futur passé, op. cit., p. 326.
- 119 Le Prince, op. cit., p. 148.
59La censure entretient un rapport étroit avec l’utopie principalement parce que, à cette époque, « censure » n’est qu’un mot d’origine savante, évoquant un horizon d’attente indéfini, ouvert à l’expérimentation de nouvelles pratiques de gouvernement de la société et des individus. Dans son ouvrage consacré à la sémantique historique, Reinhart Koselleck écrit que « plus l’expérience est mince, plus l’attente est grande118 ». « Censure » est un mot-programme, riche en avenir mais pauvre en expérience qui implique une mise en valeur du rôle de l’imagination dans la théorie et dans la pratique de gouvernement. On se souviendra de la position critique que Machiavel exprime, dans le chapitre 15 du Prince, envers les utopies : « Puisque mon intention est d’écrire des choses utiles à ceux qui m’écoutent, il m’a semblé plus pertinent de poursuivre la vérité effective des choses que l’idée que l’on s’en fait. Nombreux sont ceux qui ont imaginé des républiques et des monarchies dont l’on n’a jamais vu ni su qu’elles aient vraiment existé119. » La littérature utopiste ne contredit pas mais plutôt inverse cette formule célèbre en affirmant qu’une partie essentielle de la vérité effective – notamment dans cette phase génétique du langage politique et d’expérimentation de nouveaux dispositifs de gouvernement – se situe et se prépare non seulement dans la réalité disponible à l’observation et l’expérience, mais aussi dans les républiques et les monarchies imaginaires.
- 120 Pour une bibliographie récente sur l'utopie de Doni voir la présentation, malheureusement très sup (...)
- 121 « Voi troverete in questa repubblica, ch'io vi mando, ottimi costumi, ordini buoni, reggimenti sav (...)
60Le discours utopique que le Florentin Anton Francesco Doni développe notamment dans les Mondi (Les Mondes, 1552), est le plus proche du contexte politique toscan, à tel point qu’il n’est sans doute pas sans relation avec le projet de réforme de la cité et de la société imaginé et mis en œuvre à la même époque par Côme Ier120. Éditeur de la première version italienne de l’Utopia de Thomas More, Doni sait pertinemment que l’utopie est un outil heuristique qui permet d’aborder, de façon privilégiée, la description de la réalité politique sous un angle inédit. Aussi, s’adressant au dédicataire de cette traduction, Gerolamo Fava, Doni l’exhorte à une lecture positive et utile de la représentation de la ville idéale : « Vous y trouverez des bonnes mœurs, des bonnes institutions, des enseignements vénérables, un gouvernement sincère et des hommes réels121. »
61De façon analogue, le « Monde sage », c’est-à-dire la cité imaginaire que Doni décrit dans la section des Mondes intitulée Les Mondes terrestres, fait fonction d’un paradigme permettant d’analyser la forme de la ville et de son articulation avec la forme du gouvernement et l’organisation globale de la communauté. De façon implicite, cette représentation pose la question des conditions qui rendent possible la construction d’une société bien ordonnée et solidaire. L’abolition de la famille et de la propriété privée, l’établissement d’une égalité substantielle entre les habitants dont Doni fait état avec redondance de détails ahurissants, ne seraient, en fin de comptes, que des lieux communs propres au genre utopique s’ils n’étaient pas accompagnés d’une description originale et minutieuse du mécanisme qui garantit et perpétue la paix et la cohésion de la cité :
- 122 Nous suivons ici la traduction de l'ouvrage de Doni (Monde sage Monde fou) proposé par A.C. Fiorat (...)
Une grande Cité, qui était construite selon un cercle absolument parfait à la manière d’une étoile. Imagine la ville selon la forme que je te dessine par terre. Voilà je te trace un cercle : dis-toi que ce cercle, ce sont les murailles et qu’ici, au milieu, où je marque ce point, il y a un temple plus haut, quatre à six fois plus vaste que le dôme de Florence […]. Ce temple avait cent portes qui, prolongées en ligne droite, comme les rayons d’une étoile, conduisaient tout droit aux remparts de la Cité, laquelle avait également cent portes. Il y avait donc aussi cent rues. De sorte qu’en se tenant au milieu du temple et en pivotant sur soi-même, on pouvait embrasser d’un seul regard la Cité toute entière122.
- 123 Monde sage Monde fou, op. cit., p. 60 : « Le plus âgé des cent prêtres était le chef de la ville. (...)
62En attribuant au grand temple une position centrale et dominante, Doni souligne le rôle capital de la religion dans la construction du lien politique, selon un motif récurrent dans la littérature et dans l’iconographie politique sous Côme Ier et, par là même, il propose une interprétation de l’espace politique de la ville. Dans cette vision « véridique » d’un monde qui se veut totalement nouveau (nuovo mondo, lit-on au tout début du dialogue), l’espace a un caractère intrinsèquement politique et, par conséquent, le politique se manifeste dans une maîtrise totale de l’espace. L’espace physique de la ville coïncide en effet avec la limite circulaire décrite par le regard du magistrat suprême. Doni informe ses lecteurs qu’il s’agit d’un ecclésiastique élu en raison de son ancienneté parmi les cent religieux qui habitent le temple et administrent la ville123. Le pouvoir que ce chef politique et religieux exerce est essentiellement – au sens propre et au sens figuré – un droit de regard. Ce droit, propre au censeur, s’applique à la ville, tout d’abord en répartissant fonctionnellement le corps politique suivant les différentes catégories professionnelles, ensuite en reproduisant dans chaque rue (et vraisemblablement à l’infini) le principe de la connaissance minutieuse et du contrôle théocratique de l’espace :
- 124 Les mondes célestes, op. cit., p. 207-208 ; I Mondi, op. cit., p. 164 : « Aveva la Città in ogni s (...)
La Cité avait dans chaque rue deux métiers, par exemple, d’un côté rien que des tailleurs, de l’autre toutes les boutiques de tissus. Dans une autre rue, d’un côté les apothicaires, en face on trouvait tous les médecins ; dans une autre les cordonniers qui faisaient des souliers, des mules, des bottes, de l’autre rien que des peaussiers ; dans une autre des boulangers qui faisaient le pain et, vis-à-vis, des moulins qui tournaient sans eau ; dans une autre encore, nombre de femmes qui filaient et dévidaient, affinant leur fil à la perfection, et ceux d’en face tissaient. Ainsi donc, le nombre des métiers s’élevait à deux cent et chacun ne faisait rien d’autre que le sien […]. Chaque rue était placée sous la responsabilité d’un prêtre du temple124.
- 125 Monde sage Monde fou, op. cit., p. 63 : « Le Sage : mais pour les monstres qui naissaient, comme, (...)
- 126 Monde sage Monde fou, op. cit., p. 67-68 : « Le Fou : et si quelqu'un s'était amusé à mettre le fe (...)
63Cette vision minimaliste de l’appareil institutionnel de l’État a pour but de mettre en relief ce qui constitue son principe directeur : à l’instar de la censure des Anciens, le gouvernement du Mondo savio sert à promouvoir les bons et à repérer les mauvais. En quelques lignes, Doni explique que le pouvoir de gouverner se situe en amont des lois et de leurs application et qu’il coïncide avec la capacité d’éliminer le mal à son origine : c’est ainsi, par exemple, que la suppression des nouveaux-nés monstrueux est moralement et politiquement justifiée125. Gouverner consiste à prévenir les dangers qui pèsent sur la communauté plutôt qu’à réprimer les délits, dans le traitement prophylactique des « humeurs » qui engendrent les actes criminels 126 et dans l’éradication systématique des passions. Ce dernier aspect joue un rôle fondamental dans l’ordre politique imaginé par Doni, puisque les passions et les sentiments renvoient à la sphère de la subjectivité et au pouvoir obnubilant des opinions individuelles. Le rêve totalisant de Doni traduit ainsi en dispositif de gouvernement l’idéal platonicien d’une communauté exprimant à l’unisson l’opinion droite :
Les limites de la censure
- 128 A. Brucioli, Del governo dello ottimoprincipe, op. cit., c. 21v. : « Se bene alcuni tengono che si (...)
- 129 M. Cresci, Idoveri del principe, op. cit., c. 12r-v : « A si gloriosa sententia adunche avertisca (...)
- 130 G.F. Lottini, Avvedimenti civili, op. cit., p. 22 : « Il principe dee porre gran cura a certa razz (...)
64Structurellement liée à un idéal de pureté et de conservation de la communauté, l’utopie urbaine trouve son corollaire dans l’accroissement d’un pouvoir du regard et d’ingérence dans la vie des citoyens. Par ailleurs, la capacité de repérer et d’exclure de l’espace vertueux de la cité un certain nombre de personnes et de groupes considérées comme nuisibles est une nécessité largement revendiquée par les théoriciens de la restauration princière. Brucioli rappelle au prince le devoir de « conserver les bonnes choses et de ramener les mauvaises sous une forme meilleure », c’est pourquoi il l’invite à « chasser de la ville ou à obliger à une vie meilleure » les hommes « qui mènent une vie digne de réprobation128 ». Le modèle de la censure classique est présent dans le discours de Cresci lorsqu’il évoque la nécessité pour le prince « de choisir dans sa ville des personnes spécifiquement chargées de noter les âmes vertueuses, religieuses et tous ceux qui, avec vertu et prudence, gouvernent leurs familles » et d’admonester, en revanche, les « jeunes dévoyés129 ». Lottini souligne que « le prince doit attacher la plus grande attention à cette race d’hommes paresseux qui sont la cause de scandale et de trouble dans la ville, car, débordants d’arrogance et de vices, ils sont de toutes les rixes, de tous les jeux, on les trouve dans toutes les tavernes » et il est donc urgent de « les chasser ouvertement et sans aucun respect de la ville130 ».
- 131 Cf. à ce propos les observations de E. Fasano Guarini, « Gli ordini dipolizia nell'Italia del '500 (...)
- 132 Sur les mesures mises en œuvre à ce propos dans l'État toscan, cf. infa, p 100-109.
65Ce souci d’ordre et d’équité place la censure au cœur de l’action princière tout en faisant du prince le garant de cet idéal du vivere civile, de coexistence harmonieuse entre les membres de la communauté, que la république avait en vain essayé de réaliser131. Ce rôle prééminent, loin de se réduire à la discipline des mœurs, permet d’attribuer au prince une potestas inspiciendi, un pouvoir d’investigation de type nouveau, spécifiquement focalisé sur le vaste domaine des propos et des pensées des sujets. La fragilité constitutionnelle et politique du régime princier semble justifier une attitude nouvelle, sans aucun doute plus audacieuse et agressive, à l’égard de ce domaine en équilibre toujours précaire entre la sphère publique et la sphère privée et intime. La fin tragique d’Alexandre de Médicis, premier duc de Florence, rend ses successeurs particulièrement sensibles à tout propos public ou secret pouvant engendrer une action contre l’État132.
66Par rapport à la censure ancienne, la nouvelle censure est donc davantage concentrée sur la parole – orale et écrite – et, par conséquent, sur la dimension immatérielle de la pensée et de l’imagination. « Que pense le peuple ? Et comment pense-t-il ? » : cette question, posée de façon implicite par l’ouvrage d’Aldana sur l’opinion du vulgaire, trouve une réponse seulement dans la possibilité d’une connaissance approfondie des caractères psychologiques de tout sujet. Cette question a également une importance décisive pour la définition de la nouvelle sphère de souveraineté du prince.
- 133 Pour une comparaison entre ces deux modèles théoriques, cf. G.F. Borrelli, Ragion di Stato eLeviat (...)
- 134 T. Hobbes, Léviathan. Traité de la matière, de laforme et du pouvoir de la répuhlique ecclésiastiq (...)
- 135 Cf. supra, p 72.
67Partout en Europe, entre xvie et xviie siècle, la censure est conçue comme une fonction publique de contrôle et de correction des consciences. Pourtant, des différences significatives subsistent, se résumant, en gros, aux deux modèles politiques majeurs de la Raison d’État et de la absolute sovereignty de Thomas Hobbes133. Dans le chapitre 18 du Léviathan, Hobbes affirme que le souverain possède le monopole de l’opinion et que l’État, par conséquent, a le droit exclusif de « gouverner » les opinions exprimées publiquement par les sujets, tout en respectant leur for intérieur134. Inversement, nous l’avons vu, Giovanni Botero, dans le livre II de la Raison d’État, reconnaît dans la norme religieuse l’outil le plus efficace dont le prince dispose afin de pénétrer les consciences des individus et de renforcer ainsi leur lien de soumission135.
68Si l’on examine cette question dans le contexte de l’État toscan en formation, les positions qui s’expriment à ce propos paraissent moins tranchées. La connaissance des opinions intimes des sujets est une matière nouvelle et ardue, qui justifie des prises de positions parfois contradictoires. En principe, les théoriciens du principat considèrent le bon gouvernement des opinions comme une tâche censoriale propre à la souveraineté du prince. En dépit d’une lecture historiographique qui accentue le caractère contractuel du principat médicéen, le gouvernement des opinions est l’un des domaines où la souveraineté du prince a tendance à se manifester dans sa forme absolue. Aussi, la question récurrente chez les écrivains politiques du principat, plutôt que sur le caractère légitime du pouvoir qui consiste à sonder les cœurs des sujets, porte sur ses limites, dictées par des considérations d’ordre politique, moral ou religieux.
- 136 A. F. Doni, I marmi, Venise, Marcolini, 1552 ; sur cet ouvrage, cf. Grendler, Critics, op. cit., p (...)
- 137 I marmi, I, p. 6 : « Hora quivi io v'ho di grandissimi piaceri, perché nello svolazzare per aere i (...)
69L’utopie absolutiste d’une connaissance profonde de la nature, des discours et des pensées des sujets est exprimée de façon exemplaire dans les Marmi (Les Marbres, 1552) d’Anton Francesco Doni. Auteur visionnaire, Doni conçoit cet ouvrage insolite comme la transcription d’une série de dialogues (ragionamenti) saisis au hasard sur les marches de la cathédrale de Florence (les marmi, dans l’usage florentin), un lieu habituel de rencontre des habitants de la ville, apparemment sans distinction de classe sociale136. Dans la préface, l’auteur adopte la fiction de sa métamorphose en oiseau, une condition qui lui permet d’écouter confortablement les conversations de ses concitoyens à leur insu : « J’ai maintenant d’immenses plaisirs, car je voltige dans l’air et, insensiblement, je me porte en voletant sur eux et je les écoute et je vois toutes leurs actions et conversations137. » Cette condition imaginaire résume deux attributs essentiels de la nouvelle censure : premièrement la capacité de voir sans être vu ; deuxièmement la capacité de voir, simultanément, d’en haut et de façon rapprochée, de manière à saisir, selon les circonstances, aussi bien la totalité des foyers qui composent la ville que l’intimité de chaque individu :
- 138 Ibidem : « Eccomi a casa. Io volo in aria sopra una città et mi credo esser diventato un uccellacc (...)
Me voici chez moi. Je plane dans l’air au-dessus d’une ville et je m’imagine en oiseau très grand qui voit d’un regard subtil les choses qui s’y font et, soudainement, j’ôte la couverture des maisons de telle manière que, simultanément, je peux voir tout homme et toute femme en train de faire différentes choses ; il y a celui qui chez lui pleure et celui qui rit, celle qui accouche et celui qui engendre, celui qui lit et celui qui écrit, celui qui mange et celui qui prie. Un tel crie contre sa famille, un autre s’adonne aux plaisirs. Voici qu’un tel tombe de faim dans sa maison et un tel autre vomit pour avoir trop mangé. Quelle diversité je vois dans une seule ville et à la même heure. Ensuite je me déplace dans une autre ville et je découvre des coutumes différents, des conversations différentes et variées138.
- 139 M. Foucault, Sécurité, territoire, population, op. cit., p. 68.
- 140 Doni reprend et développe cette idée dans un autre endroit des I marmi, II, p. 209, « Diceria dell (...)
70Cette vision aérienne et « panoptique » peut, bien entendu, évoquer le rêve atemporel d’un pouvoir qui « prendrait la forme d’une surveillance exhaustive des individus139 », mais elle est davantage significative si on la considère comme un témoignage, peut-être parmi les plus saisissants, de la transformation profonde que l’ethos républicain vient de subir en peu de temps. En effet, si dans la civilité républicaine tout ce qui a un intérêt politique se dit et se fait, théoriquement, dans l’espace public, sous le regard vigilant des citoyens, dans le nouvel espace politique du principat, pas un seul acte n’est politiquement neutre. Dans un désordre apparent, Doni énumère une série d’actions qui appartiennent à la sphère privée et à l’intimité des sujets : la vie sexuelle et la reproduction, les rapports entre les membres de la famille, le confort et l’indigence, la religiosité individuelle, le fait même d’être heureux ou insatisfait constituent désormais les objets potentiels d’un regard supérieur, spécifique et constant140. C’est à la lumière de cette transformation profonde du clivage public/privé que la censure, née dans l’antiquité comme institution républicaine et comme mécanisme de promotion des vertus civiles, peut maintenant être conçue comme un dispositif apte à évaluer aussi bien les qualités matérielles, morales, intellectuelles des sujets que leurs goûts et tendances les plus intimes et spirituelles.
- 141 Discorsi sopra Cornelio Tacito, op. cit., II (Discours ix), p. 43 : « Che la vera arte de' Princip (...)
- 142 Ibidem, p. 48.
- 143 Cf. infra, p 129.
71Scipione Ammirato traite cet aspect de la censure dans son commentaire à Tacite, véritable maître de cette science qui consiste à comprendre les qualités intrinsèques et occultes des individus : « L’art véritable d’un prince s’accomplit dans la connaissance des hommes », affirme-t-il. « Autant il est difficile de pénétrer dans le secret des mœurs et de la nature des hommes, autant les princes […] se doivent de les connaître141. » Ammirato évoque la dextérité proverbiale de certains princes à lire dans les gestes et dans les mots les plus anodins la nature et les véritables intentions de leurs sujets et il évoque la nécessité d’instituer un magistrat capable de « discerner » les bons des mauvais sujets142. Jusqu’où ce pouvoir du regard peut-il parvenir ? Peut-il pénétrer le secret des consciences ? Dans un aphorisme consacré à la puissance du souverain, Lottini, probablement sur la base d’un lieu commun du droit romain143, fait coïncider la limite extrême de la loi du prince avec le domaine infranchissable de la conscience :
- 144 G.F. Lottini, Avvedimenti civili, op. cit., p. 28 : « Se le leggi non tengono conto che altri erri (...)
Si les lois ne prennent pas en considération le fait que certains se trompent dans leur pensée, c’est parce que cette pensée ne produisant pas d’effets elle ne provoque non plus ni de préjudices ni de mauvaises exemples au public, ce qui constitue l’objet même et la raison d’être des lois. Le seul scrutateur et juge de la conscience est Dieu, qui donne ensuite le juste châtiment voire la juste récompense, selon qu’il trouve l’homme vicieux ou vertueux dans son intimité144.
- 145 Cf. infra, p. 139-151.
72Cette exclusion de la sphère de la conscience du domaine des lois civiles et des compétences propres au prince constitue un point capital, quoique susceptible d’interprétations contradictoires, correspondant, en gros, à deux différents paradigmes d’absolutisme. Dans un premier cas, l’impuissance et l’inefficacité des lois civiles est l’argument qui justifie l’intervention de la loi religieuse, la seule – selon le célèbre avis de Botero – qui est légitimée à s’introduire là où seulement Dieu est « scrutateur et juge ». Dans un autre cas, le caractère inviolable de la conscience est l’argument utilisé, notamment au xviiie siècle, par les partisans d’un absolutisme tout aussi préoccupé de préserver la liberté individuelle des sujets que soucieux d’élargir indéfiniment la potestas censoria du prince dans l’espace public145.
73Un aspect essentiel de la nouvelle censure concerne en effet l’expression publique des opinions. Les progrès de l’imprimerie dans une société qui reste largement liée à des pratiques de communication fondées sur l’oralité, la présence d’une sociabilité multiforme et souvent informelle, qui s’exprime dans le modèle de l’académie ou de la confrérie, l’existence d’une pluralité de lieux publics où la parole s’agrège spontanément, alimentent des prises de positions assez diversifiées.
- 146 Cf. G.F. Lottini, Avvedimenti civili, op. cit., p. 214-215, où Lottini conseille aux citoyens de s (...)
- 147 Sur ce débat, cf. infra, p. 100-102.
74Sans conteste, le prince est censé imposer sa présence dans le monde composite de la rue, c’est-à-dire dans les lieux où se forment des propos pouvant engendrer des actions contre sa personne. C’est de cela que vient une attention renouvelée, de la part des écrivains politiques, à l’égard des phénomènes anciens comme la médisance et la rumeur, perçus maintenant comme des éléments de dissolution du lien de subordination politique146, de nature à justifier, en dernière analyse, le recours à des délateurs publics147.
75En revanche, l’imposition de l’autorité du prince sur la parole écrite et notamment sur l’imprimerie est source de questionnement. L’historiographie a longtemps associé la censure moderne à l’instauration d’une nouvelle discipline de l’écriture et de la lecture, inspirée et imposée principalement par les autorités ecclésiastiques, au grand dam d’une juridiction laïque trop frileuse ou complaisante. De ce fait, on a oblitéré la complexité sémantique et politique de la notion de censure – qui concerne un domaine beaucoup plus large que celui relatif à la parole écrite et imprimée – et on a, de surcroît, sous-estimée la diversité des positions qui se manifestent à ce sujet dans le discours politique du xvie siècle, lorsque les clivages entre les deux juridictions restent à définir.
76Au-delà de sa valeur idéologique et religieuse, l’instauration de la censure sur la production éditoriale est avant tout considérée comme une mesure qui intéresse le statut de la parole et les formes de la communication dans la communauté des écrivains. Il est intéressant de remarquer, par exemple, qu’un auteur tout aussi peu indulgent à l’égard de l’Église que peu arrangeant à l’égard du prince, tel que Anton Francesco Doni, exprime une position favorable à l’institution d’un contrôle strict de la production éditoriale. Doni justifie son point de vue – sans doute paradoxal, compte tenu de son travail de polygraphe et d’éditeur – en raison de la rupture provoquée par l’irruption de l’imprimerie dans le processus de communication ; la multiplication des livres et un accès de plus en plus facile à la lecture risquent en effet de banaliser l’activité intellectuelle et de remettre en cause l’autorité littéraire ou philosophique :
- 148 A. F doni, I marmi, op. cit., II, p. 14-17 : « L'abondanza di libri, c'ha fatto venir la stampa, è (...)
L’abondance de livres due à l’imprimerie a été la cause de nombreux inconvénients […]. Auparavant, la plupart des gens nés misérables se seraient consacrés à des exercices mécaniques, dignes de leurs esprits ; [maintenant] encouragés par la facilité extrême d’étudier, ils se sont adonnés à la lecture ; c’est pourquoi les hommes nobles et savants sont peu appréciés et encore moins célébrés. […] Si par un édit universel, auquel auraient souscrit tous les gouvernements, l’on coupait la route à tout opuscule à trois sous, on trouverait sûrement une solution à ce mal148.
77La seconde raison qui justifie l’instauration de la censure des livres est la présence de l’hétérodoxie dans la cité. Les positions qui s’expriment à cet égard témoignent d’une certaine oscillation et d’une pluralité de solutions envisagées, quoique ensuite, en partie, abandonnées. Ce n’est pas en invoquant l’autorité du prince ou celle de l’Église mais l’autorité de Platon que Doni invoque la mise en œuvre urgente de la censure. Dans ce cas, la notion de censure est en relation avec l’utopie d’une communauté orientée vers l’opinion droite, aussi bien politique que religieuse, définitivement préservée du danger de la division, dans laquelle la capacité de jugement reste la prérogative d’une minorité distincte. Cette véritable hantise de l’opinion populaire, qui s’exprimerait sur des sujets qui la dépassent, alimentée par la diffusion d’imprimés à bas prix, justifie cette censure, indépendamment de son origine laïque ou ecclésiastique :
- 149 I marmi, op. cit., II, p. 17-18 : « Platone ordino che non si publicasse cosa composta et scritta (...)
Platon ordonna qu’on ne publiât aucun écrit qu’il n’eût été au préalable vu et censuré par des personnes mandatées à cet effet. Si l’on pratiquait de cette façon dans une époque où divulguer les écrits dans le monde entier n’était sûrement pas une chose aisée, qu’aurait fait cet homme éclairé confronté à la facilité actuelle de publier je ne sais quelle baliverne et des choses grossières et malhonnêtes ? […] Il me paraît opportun à cet effet de punir sévèrement non pas les imprimeurs, qui peinent à gagner leur pain, mais les écrivains qui n’éprouvent aucune honte à représenter leur vie dissolue et à en faire même un exemple pour le monde entier […]. Je ne sais si vous jugez légitime, sous prétexte d’enseigner des arguties, de répandre des hérésies notoires, des obscénités et de remplir le livre des mots les plus vilains et indécents que l’on puisse dire. De plus, ces monstres et avortons de la nature sont honorés au lieu d’être honnis et sans aucune vergogne, ces hérétiques sont devenus objet de l’amusement du peuple, pour le plus grand déshonneur de ce siècle chrétien149.
- 150 Discorsi sopra Cornelio Tacito, op. cit., I, p. 217 : « Esser imprudente e insieme scelerata opera (...)
- 151 Cf. infra, p. 115-128.
78En revanche, un écrivain très soucieux des prérogatives du prince, tel que Scipione Ammirato, se prononce en faveur d’une relative liberté d’expression. Le discours viii du quatrième livre du commentaire à Tacite annonce une prise de position à première vue sans ambiguïté : « Punir les écrivains est une action dangereuse de même que scélérate150. » Impossible de lire ces notes, rédigées au début des années 1570 et lues personnellement à Côme Ier juste avant sa mort, sans prendre en compte l’instauration progressive, dans l’État toscan, d’un régime de contrôle de l’édition et de la lecture conforme aux dispositions de la censure contre-réformiste151. Cependant Ammirato est loin d’être un partisan d’une liberté sans bornes d’imprimer et de lire. Il estime nécessaire la censure contre les livres contraires à la religion et à la morale et il considère même légitime que l’Église exerce son magistère sur ces deux domaines que la doctrine censoriale du Concile de Trente tend de plus en plus à associer :
- 152 Discorsi sopra Cornelio Tacito, op. cit., I, p. 218 : « Dico dunque che se gli scrittori parlano c (...)
J’affirme que si les écrivains parlent contre la religion et contre les bonnes mœurs il ne fait aucun de doute que leurs livres doivent être éliminés. Aussi, les récriminations contre le fait que certains auteurs aient été censurés par les ministres de notre religion, me paraissent vaines. On lit, à cet égard, que les Lacédémoniens interdirent dans leur ville la lecture des livres du poète Archiloque, en estimant que cette lecture n’était pas aussi honnête qu’il convenait et il préférèrent ainsi ne pas nuire aux mœurs plutôt que de favoriser les connaissances152.
- 153 Ibidem : « Io stimo, secondo il mio avviso, che questa materia riceva distinzione e che per la sua (...)
- 154 Ibid., p. 220 : « Parmi dunque, come io dissi nel principio, essere scelerata cosa punir gli scrit (...)
79Comment concilier ces affirmations avec le principe de sauvegarde de l’autonomie intellectuelle des écrivains énoncé dans le titre du discours ? La tâche est sans aucun doute ardue, mais la censure, observe Ammirato est « une matière qui demande de l’attention et qui mérite, par son importance, d’être objet de débat153 ». Au-delà des positions de principe, Ammirato considère la censure des livres comme une pratique soumise à plusieurs exceptions, que seul le prince, dans sa discrétion, est en mesure de d’adapter aux différents cas et circonstances. Ainsi, face à la multiplication des imprimés et à leur circulation dans l’espace européen, le projet d’un contrôle universel de la production libraire symbolisé par l’Index paraît irréaliste154 ; de même, la condamnation universelle de certains auteurs dont l’œuvre ne touche qu’indirectement la théologie catholique est inacceptable et impose au prince une pratique censoriale détournée, consistant, par exemple, à publier un auteur interdit sous un nom différent :
- 155 Ibidem, p. 218 : « Hanno ancora alcuni accusato i nostri [scrittori], perché tolto via i nomi de' (...)
On a encore accusé [nos écrivains] d’avoir éliminé les noms des vrais auteurs et pour avoir publié leurs écrits sous des noms différents. Mais de la même manière il fut pratiqué par les Lacédémoniens qui ne s’estimaient pas offensés par une chose juste dite par un auteur mauvais et qui croyaient, en revanche, qu’une chose juste attachée au nom d’un auteur mauvais perdait beaucoup de son prix155.
80Il ne s’agit donc ni de véritable liberté d’expression, ni de répression sans limites de la production intellectuelle : dans la conception d’Ammirato – largement adoptée par les souverains toscans et italiens deux siècles durant – le bon gouvernement des opinions est essentiellement une affaire de discrétion et d’intelligence pragmatique, d’attention constante à l’équilibre précaire qui subsiste entre la communication des connaissances utiles et la préservation de la cité du danger représenté par l’hétérodoxie.
La communication politique
- 156 Outre la bibliographie citée dans l'introduction, p. 9-17, cf. H. Love, ScribalPublication in Seve (...)
81Loin de se limiter à ses aspects répressifs, la réflexion sur la censure des livres implique également une attention renouvelée envers les modalités et les formes de la circulation des informations dans l’espace de la cité. Une réflexion sur les caractères et les enjeux de la communication politique voit ainsi le jour dans la seconde moitié du xvie. La question de la communication politique à l’époque moderne a souvent fait l’objet d’études plus générales sur les origines du journalisme, dans la perspective d’une histoire des moyens d’information, avec un intérêt spécifique pour leurs caractéristiques matérielles et leurs usages156. Malgré le peu d’attention que l’historiographie a manifesté pour le côté théorique de cette question, la communication politique est pourtant perçue par les contemporains comme une dimension essentielle de l’État, directement soumise à l’exercice du pouvoir ordinaire et extra-ordinaire du prince.
82Dans ses Avvedimenti civili, Lottini consacre plusieurs considérations à la définition des limites constitutionnelles du pouvoir du souverain et à ses exceptions ; il analyse ainsi le rapport toujours précaire entre l’exercice d’une rationalité politique respectueuse des droits des gouvernés et l’usage, occasionnel, d’une autorité absolue et irréductible (imperio).
- 157 Avvedimenti civili, op. cit., p. 27 : « Perché il principe dà le leggi a uomini i quali hanno capa (...)
Puisque le prince donne les lois à des hommes qui ont la capacité de savoir ce qui convient au bien public, il doit, en tant que père, non seulement faire connaître le but de sa loi mais aussi pourquoi elle a été instituée, afin qu’il sachent que ses commandements sont dictés autant par la loi que par l’autorité (imperio). Il est vrai, par ailleurs, que si l’humanité dont il fait preuve se révèle insuffisant le prince peut, sous un bon prétexte, n’opérer que de sa propre autorité car la mission (ufficio) propre au prince est d’obliger par tous les moyens ses citoyens à de bonnes actions157.
83S’il est souhaitable, dans l’exercice ordinaire du pouvoir, que le prince facilite une communication véridique de ses intentions, en revanche, dans toute autre circonstance, la règle à suivre est une « publicité » du gouvernement non conforme à ses intentions réelles et donc à la vérité.
- 158 F. Sansovino, Concettipolitici, op. cit., p. 123 : « Chi ha autorità et signoria puo ancora estend (...)
84Le caractère séparé et impénétrable de la personne du prince est la condition qui rend possible la divulgation de fausses informations. Les sujets, comme l’écrit Francesco Sansovino dans les Concetti politici, « s’imaginent souvent sa puissance [du prince] plus grande qu’elle ne l’est en réalité et c’est ainsi qu’ils acceptent des choses que le prince aurait autrement du mal à leur faire accepter158 ». La parole qui provient du palais est le seul témoin que le peuple possède pour pouvoir juger de la véritable nature et des actions du prince ; cette parole, pourtant, est toujours soumise à l’artifice et à l’équivoque. L’usage public du mot « liberté » en offre un exemple significatif. À l’instar de Guichardin, Lottini découvre le caractère creux de la libertas républicaine ; toutefois, en poursuivant son analyse, il comprend que, dans le contexte politique du principat, ce mot vide de sens s’est transformé en outil rhétorique redoutable dont le prince, prétendu restaurateur des libertés des citoyens – l’allusion à Côme Ier est sans équivoques –, fait un usage habile :
- 159 Lottini, Avvedimenti civili, op. cit., p. 165 : « Il favellare a compiacimento di coloro che ascol (...)
On a souvent vu ceux qui gouvernent la ville et qui n’ont eu de cesse que de la soumettre, néanmoins, dans toutes les circonstances dans lesquelles ils ont eu l’opportunité de s’exprimer, affirmer faire ce qu’ils font pour sa liberté. Ils ont tant séduit le peuple avec le doux nom de liberté qu’ils ont pu ainsi atteindre leur but. En effet, chacun est incapable de savoir ce qui se passe dans l’âme de l’autre et même si l’on voit des actions qui déplaisent, pourvu que la parole soit agréable et proche du peuple, on excuse facilement ces actes en raison de la nécessité des temps en disant qu’ils troublent davantage leurs auteurs que ceux qui en souffrent les effets159.
- 160 Sur la notion de « sens commun » dans la scolastique et dans la philosophie d'Avicenne, cf. A. de (...)
85Dans les processus de communication que le prince établit avec les sujets, il ne subsiste donc aucun lien nécessaire entre les paroles, les faits, la vérité. Le fait est déconnecté de la vérité car, pour l’essentiel, son existence se situe à la rencontre d’un usage calculé des mots de la part d’un homme ou d’une minorité d’individus et de ce que le sens commun des habitants de la cité perçoit comme raisonnable ou vraisemblable160. De ce point de vue, Lottini reprend un thème qui, depuis Machiavel, constitue une matière commune de réflexion – à savoir que l’action politique se joue essentiellement dans la sphère de la représentation du pouvoir et de la puissance imaginative des sujets – et il développe une doctrine de la communication politique fondée sur la similitude nécessaire du vrai et du faux.
- 161 Avvedimenti civili, op. cit., p. 3 : « Attendere a mantenere e conservare la radice e il fondament (...)
86Dans le flux d’informations que le palais laisse filtrer en direction de l’espace public, vrai et faux peuvent et doivent coïncider et pas seulement en raison de l’incapacité constitutive des sujets d’accéder aux sources de la vérité, comme le fait remarquer Guichardin. Selon Lottini, le faux se révèle plus nécessaire et utile que le vrai dans une logique extra-ordinaire de sauvegarde du lien politique, « conserver la racine et le fondement de l’État » étant la mission spécifique du prince161. Or, parmi les dangers qui pèsent sur l’État, Lottini se montre particulièrement intéressé au pouvoir de subversion représenté par les mots qui circulent incontrôlés dans l’espace de la cité. En arrière-plan de ces considérations on aperçoit toute la densité des pratiques de la communication orale qui caractérisent le monde urbain. Lottini souligne le caractère subjectif de la nouvelle, liée d’un côté à un individu, à un réseau de relations, de l’autre à une multitude réceptive, capable de croire et de faire croire : un univers de relations sociales complexes et évanescentes dont la connaissance, nous le verrons, est en train de devenir un enjeu politique de taille. Dans un remarquable aphorisme, Lottini analyse le processus de circulation de fausses nouvelles dirigées contre l’État, il décrit leur terrible force de fascination, il invite le prince à s’emparer de cette force et à la retourner à son avantage :
- 162 Ibidem, p. 166 : « Le cose finte et non vere le quali si spargono tra i popoli prendono forza per (...)
Les choses inventées et qui ne sont pas vraies se répandent parmi le peuple et trouvent la raison de leur force dans celui qui fabrique le mensonge et dans ceux qui l’écoutent. Celui qui fabrique le mensonge, de façon à être plus aisément cru, évite de dire des choses qui pourraient être facilement vérifiées. Parmi ceux qui écoutent le mensonge, une partie y croit et parce qu’il y croit le répète et contribue à y faire croire un grand nombre ; une autre partie fait semblant d’y croire et, si elle y trouve de l’avantage, elle se retourne contre celui qui gouverne en trouvant de nouvelles raisons pour amplifier le mensonge. En conséquence, ceux qui gouvernent, bien qu’ils sachent que ce que l’on dit est faux, doivent néanmoins savoir si ceux qui ont construit le mensonge et ceux qui ont fait semblant d’y croire peuvent en tirer quelques profits et, si c’est le cas, prendre acte de cette imposture, la traitant comme s’il s’agissait d’une chose vraie162.
- 163 I marmi, op. cit., II, p. 53 : « Michele [Panichi] : Mic. Avete voi inteso di quel monte che s'è a (...)
- 164 Sur cette typologie d'événements, cf. C. Jouhaud, « Imprimer l'événement. La Rochelle à Paris », i (...)
- 165 I marmi, op. cit., p. 53 : Neri [Paganelli] : « Saranno trovati son novelle che son fatte per dar (...)
87Le thème de l’identité du vrai et du faux dans la communication politique et du caractère fictif des événements est également au centre d’un dialogue des Marmi d’Anton Francesco Doni. Les trois protagonistes, trois citadins issus de milieux différents (Giorgio, un cordonnier, et deux gentilshommes, Michele Panichi et Neri Paganelli), discutent de nouvelles invraisemblables ou indémontrables : une montagne s’est effondrée au Portugal, une nouvelle île vient d’être découverte, un bateau non identifié a été capturé et amené dans le port toscan de Talamone, un monstre est récemment né en Allemagne163. On est visiblement dans le domaine de l’extraordinaire, du merveilleux, de ce qui, par sa distance ou son caractère occasionnel échappe à toute preuve et tentative d’examen164. Le caractère invérifiable de ces événements constitue le point de départ d’une discussion qui porte tout d’abord sur la fiabilité des moyens d’information. Neri Paganelli soutient l’hypothèse que ce type de nouvelles constitue le produit de professionnels qui inventent ces événements pour ensuite les donner « en pâture à la plèbe ». À ce premier circuit, alimenté par des polygraphes et des copistes, son interlocuteur, Michele Panichi, en oppose un second de nature différente, celui de la correspondance (lettere), utilisé par un public averti de gentilshommes (signori) qui considère cette source, authentifiée par l’écriture personnelle et par le sceau, indemne de toute tentative de contrefaçon165. La désinformation est ainsi considérée comme l’attribut de sources qui sciemment s’adressent à l’instance réceptive de la multitude. Sur ce point la discussion glisse sur un second terrain, plus proprement politique. Le caractère invraisemblable de ces informations, en dépit de leur caractère politiquement anodin, est un facteur qui intéresse la sphère du gouvernement car il pose indirectement la question de la légitimité de l’usage du faux dans la communication politique :
- 166 Ibidem, p. 54 : Neri : « Se toccassi a me regger gran numero di popoli et che il mio stato patisse (...)
Neri [Paganelli] : « Si j’avais à gouverner un grand nombre de sujets et si mon État souffrait pour quelque raison, je m’arrangerais pour faire venir des dépêches qui alimenteraient l’espoir des peuples. »
Michele [Panichi] : « Voulez-vous dire que vous propageriez des mensonges ? »
Neri : « Moi non, mais je les ferais propager par d’autres, en prétextant avoir reçu ces dépêches. »
Michele : « Voulez-vous dire, par exemple, que si vous souffrez d’une disette en raison d’une mauvaise moisson, il faudrait faire venir des dépêches relatant qu’une grande quantité de blé serait en train d’arriver et ensuite en faire arriver effectivement une partie, de façon à rendre les peuples heureux ? Ou bien dire qu’il a plu du blé et que les pronostics annoncent de l’abondance ? »
Neri : « Les pronostics, les nouvelles, les découvertes, les lettres qui proviennent des pays étrangers sont le réconfort de la plèbe. Mais à présent, mon cher Michele lisez-moi ces nouvelles166. »
- 167 Ibid., p. 54-61.
88Doni fait suivre au dialogue un texte de cinq dépêches qui constituent un exemple rare dans le discours politique, mais concret et vérifiable, d’invention et de falsification d’informations167.
- 168 Platon, La République, Paris, Flammarion, 2002, p. 209 et 591 (note 160) (livre III, 414b-414d).
89Le thème de la similitude du vrai avec le faux dans la communication politique n’était pas nouveau et sa source ancienne la plus prestigieuse est le livre III de la République de Platon, où, notamment, est abordée la question de l’utilité sociale du « noble mensonge ». La diffusion de fausses nouvelles participe au bon gouvernement des opinions dans la mesure où elle permet de prévenir les risques de l’incroyance et de préserver l’unité morale de la cité168. À ce thème classique, la réflexion moderne apporte une attention spécifique aux moyens de transmission des nouvelles et aux stratifications sociales du public consommateur d’informations. Elle apporte en outre une considération inédite sur la force de l’erreur, de l’illusion et de l’imagination dans le commerce des hommes, si importante dans les observations anthropologiques de Machiavel, Castiglione et Guichardin. La politisation du sens commun devient ainsi possible et envisageable.
Notes
1 Cf. les considérations liminaires de E. Artifoni et M.L. Pesante in Linguaggi politici, Quaderni storici, 34-1999, p. 591-596.
2 Pour une tentative intéressante de conjuguer l'historiographie des concepts et l'historiographie sur l'État moderne cf. E. Fasano Guarini, « Machiavelli and the Crisis of the Italians Republics », in Machiavelli and Republicanism, op. cit., p. 17-40.
3 Cf. D. Crouzet, Le haut cœur de Catherine de Médicis, op. cit., p. 75-84.
4 Das florentinische Staatbewusstein im Uhergang von der Republik zum Principat, Berne, Francke Verlag, 1955, traduction italienne Firenze dalla Repuhhlica alPrincipato. Storia e coscienzapolitica, Turin, Einaudi, 1970 ; cf. récemment O. Rouchon, « L'invention du principat médicéen », op. cit.
5 Cf. M. Senellart, Les arts de gouverner. Du regimen médiéval au concept de gouvernement, Paris, Seuil, 1995, p. 47-59 et M. Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France. 1977-1978, Paris, Gallimard-Seuil, 2004, p. 91-118.
6 A. Brucioli, Delgoverno dello ottimo principe et capitano dello essercito, BNCF, Magl. xxx, 19 ; M. Cresci, I doveri delprincipe, BNF, Magl. xxx, 147 ; G. Lottini, Avvedimenti civili, in Proposition ovvero conside-rationi in materia di cose di Stato, éd. F. Sansovino, Venise, Salicato, 1588 ; S. Ammirato, Discorsi sopra Cornelio tacito [1594], ii, Turin, Pomba, 1853 ; L. P. Rosello, Il ritratto del vero governo delprencipe dall'essempio vivo delgran Cosimo, Venise, Al segno del Pozzo, 1552.
7 Nous examinons les ouvrages suivants : I marmi, Venezia, Marcolini, 1552 ; I mondi, Venezia, Marcolini, 1552 ; Gli spiriti folletti, in Atti e memorie dellAccademia toscana di Scienze e lettere La Colomharia, 271976, p. 198-209.
8 Pour une sémantique du peuple en Italie dans la seconde moitié du xvie siècle, cf. C. Donati, « Popolo, plebe, cittadini, sudditi, nazione nei secoli della prima età moderna », in Esserepopolo, cit., p. 415-423.
9 Cf. en particulier M. Firpo, Gli affreschi di Pontormo a San Lorenzo. Eresia, politica e cultura nella Firenze di Cosimo I, Turin, Einaudi, 1997.
10 Del governo dello ottimo principe et capitano dello essercito, op. cit.
11 La bibliographie sur Antonio Brucioli est vaste : pour une synthèse, cf. R.N. Lear, « Antonio Brucioli », in Dizionario Biografico degli Italiani, xiv, Rome, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1972, p. 481-485 ; en particulier sur sa participation aux réunions des Orti Oricellari, cf. F. Gilbert, « Bernardo Rucellai e gli Orti Oricellari. Studio sull'origine del pensiero politico moderno », in F. Gilbert, Machiavelli e il suo tempo, op. cit., p. 15-66 ; sur ses positions religieuses et politiques, cf. G. Spini, Tra Rinascimento e Riforma : Antonio Brucioli, Florence, Olschki, 1940, en particulier, sur ce texte, p. 110-113 ; D. Cantimori, « Reto-rica e politica nell'Umanesimo italiano », in D. Cantimori, Eretici italiani del Cinquecento, éd. A. Prosperi, Turin, Einaudi, 1992, p. 494 sv.
12 Cf. Firpo, Gli affeschi, op. cit., p. 298.
13 Del governo dello ottimo principe, op. cit., c. 17v : « Et senza volermi andare più oltre distendendo gli [au prince] bisogna apparire un celeste animale più simile a una divinità che a uno huomo, essendo ripieno di tutti i numeri della virtù, il quale sembri nato per il bene universale di tutto il popolo, anzi mandato dal Cielo per alleggierire le cure de'mortali et per loro provedere. »
14 Ibidem, c. 6r-v : « Molto di più amano gli huomini, i popoli dico et le nationi quel signore che veggono amatore della Santa Religione et delle pie operationi che i disprezzatori delle cose divine, quantunque nelle altre si mostrino di essere giusti. Et manco sono seditiosi a colui che pensano che sia amico di Iddio credendo (come è il vero) che di un tale rettore, da lui si tenga gran cura. »
15 Prince, xviii, op. cit., p. 155.
16 Ritratto del vero governo delprencipe, op. cit. ; sur Rosello, cf. Firpo, Gli affreschi, op. cit., p. 374-375 ; en particulier sur les orientations religieuses de cet auteur cf. A. Del Col, « Note biografiche su Lucio Paolo Rosello (ultimi decenni del secolo xv-1556) », Bollettino della Società di studi valdesi, 140-1976, p. 109119.
17 Il ritratto del vero governo del prencipe, op. cit., p. 8 : « Era il desiderio mio di veder buona parte dell'Europa per riportarmi alcun singolare essempio intorno al maneggio pubblico, e questo mi è riuscito tanto feli-cemente che non posso appena capire in me stesso, per l'allegrezza, quantunque gli spiriti da cosi lunga conversazione siano affaticati. »
18 Ibidem, p. 13 : « Non mai fu ripreso quel prencipe il quale studia con beneficii di riducere in un corpo i suoi popoli. »
19 Ibidem, p. 14.
20 Ibid. : « Quest'inconvenienti avvengono facilmente nel nuovo principato, nel quale sono talvolta astretti i prencipi a incrudelire, dicendo Virgilio nel primo in persona di Dido : Un fiero caso et anche il nuovo regno mi costringono ad usare tanta durezza » ; Rosello transcrit presque littéralement Machiavel, Il Principe, op. cit., p. 109 : « Et intra tutti e' principi, al principe nuovo è impossibile fuggire el nome di crudele, per essere li stati nuovi pieni di pericoli. E Virgilio, nella bocca di Didone, dice : Res dura, et regni novitas me talia cogunt Moliri, et late fines custode tueri. »
21 Ibid., p. 15 : « Il duca Cosimo usa non diro crudeltà, ma severa giustizia con alcuni colpevoli, non dipar-tendosi percio dalla solita clemenza verso gli altri tutti et havendo sempre l'occhio a schifare l'infamia di crudeltà, la quale nel vero a'nimici et agli amici è odiosa » ; sur l'image de Côme, très répandue à l'époque, comme prince jusiticier, cf. E. Fasano Guarini, « Considerazioni su giustizia Stato e società nel Ducato di Toscana del Cinquecento », in Florence and Venice : Comparisons and Relations, II, Cinquecento, Florence, La Nuova Italia, 1980, p. 135-168.
22 Ibid.
23 Machiavel, Œuvres, op. cit., p. 214.
24 Cf. P. Morel, « Portraits et images du prince, à Florence au xvie siècle », in Florence et la Toscane, op. cit., p. 381-397, à la p. 389-390 : « Le caractère providentiel de Moïse qui veille au salut de son peuple au sortir d'Égypte et assure sa succession en la personne de Josué est censé éclairer le règne du duc de Florence. Ce mélange de prédestination et de virtù que Machiavel reconnaît au guide du peuple juif et qui font de lui un modèle d'homme d'État, Cosimo va constamment le revendiquer à travers un registre à la fois vétéro-testamentaire et astrologique. Il entend de la sorte fonder sa légitimité sur une nécessité supérieure et sur des qualités individuelles qui transcendent la tutelle impériale et l'enracinement familial. » Sur la figure de Moïse dans la théologie politique de l'époque moderne, cf. J. Assmann, Herrschaf undHeil. Politische Theologie in Altàgypten, Israel undEuropa, Munich-Vienne, Carl Hanser Verlag, 2000, traduction italienne Potere e salvezza. Teologia politica nelVantico Egitto, in Israele e in Europa, Turin, Einaudi, 2002, chap. xii ; Assmann ne prend pas en compte le rôle important de Moïse dans la théologie politique italienne du xvie siècle, comme le fait remarquer A. Prosperi, « Michelangelo e gli spirituali », in A. Forcellino, Miche-langelo Buonarroti. Storia di unapassione eretica, Turin, Einaudi, 2002, p. viii-xxxvii (à la p. xxxii).
25 Ilritratto, op. cit., p. 18 : « Percioché non puo signoria alcuna signoreggiare a'cuori humani, se non li regge con amore » ; sur l'éthique de la persuasion, cf. C. Schmitt, Cattolicesimo romano e forma politica, Milan, traduction italienne Giuffré, 1986, p. 35.
26 « Valeva assai, nel tenere disposti gli soldati antichi, la religione e il giuramento che si dava loro quando si conducevano a militare ; perché in ogni loro errore si minacciavano non solamente di quelli mali che potessono temere dagli uomini, ma di quegli che da Dio potessono aspettare. La quale cosa, mescolata con altri modi religiosi, fece molte volte facile a'capitani antichi ogni impresa, e farebbe sempre, dove la religione si temesse e osservasse. Sertorio si valse di questa, mostrando di parlare con una cervia la quale, da parte d'Iddio, gli prometteva la vittoria. Silla diceva di parlare con una immagine ch'egli aveva tratta dal tempio di Apolline. Molti hanno detto essere loro apparso in sogno Iddio, che gli ha ammoniti al combattere. Ne'tempi de'padri nostri, Carlo VII re di Francia, nella guerra che fece contro agli Inghilesi, diceva consigliarsi con una fanciulla mandata da Iddio, la quale si chiamo per tutto la Pulzella di Francia ; il che gli fu cagione della vittoria » : Arte dellaguerra escrittipolitici minori, Milan, Feltrinelli, 1961, p. 441 ; cf. Machiavel, Œuvres, op. cit., p. 556. Sur cette page voir Cutinelli-Rendina, Chiesa e religione, op. cit., p. 261 sv.
27 Rosello, Ritratto, op. cit., p. 63 : « Che la scientia delle cose divine sia necessaria alla militia, lo pruova Platone con dire, che non puo governare le cose umane chi non sa le divine ; perché chi conosce le cose divine e vive secondo quelle, facilmente persuaderà a' soldati che combattano virilmente. Questo ci manifesta Maumetto, il quale con finta religione et apparente scienzia di cose divine ha occupato molti regni, Ercole, Ermete Trismegisto, et molti altri havendo la cognitione delle cose divine, agevolmente persuasero a' soldati che andassero alla guerra, benché pericolosa et difficile. »
28 Sur ce thème cf. J. Assmann, Potere e salvezza, op. cit., p. 264.
29 Cf. Ginzburg, « Machiavelli », op. cit., p. 207.
30 I doveri del principe, op. cit., c. 1r : « All'Illmo et exmo Sr Coximo Ducha di Fiorenza. »
31 M. Vigilante, « Migliore Cresci », in Dizionario Biografico degli Italiani, XXX, Rome, Istituto della Enciclo-pedia Italiana, 1984, p. 671. R. von Albertini, Firenze dalla repuhhlica, op. cit., p. 295, 312, fait allusion à cet écrit.
32 I doveri del principe, op. cit., c. 5r.
33 Pour le champ sémantique de vivere (civile), cf. A. Pons, « Civiltà », in Vocahulaire européen, op. cit., p. 220-221.
34 Ibidem, c. 14v-15r : « Adunche impareranno quelli che verranno poi nei seculi le virtù di quei populi che da quel principe saranno bene ammaestrati come fece Moyse allo issraelitico populo, Mechisedech alli Hebrei, Licurgo alli Lacedemoni, il falso Maometto a' Turchi, alla cristiana et vera religione il divin Paulo, il magno Costantino, il magno Carlo alla quale manca un simil principe che con humana virtù et forse con divina gratia la riordini, adonche sarà beato e glorioso quel principe che sappia pigliare si bella e et honorata occasione riordinando e' populi alla vera scientia del vivere, a buona religione sopra ogni altra cosa. »
35 Ibid., c. 5r : « Per l'altra causa bisogna al principe di ridurre gli animi de' suoi populi alle buone operationi mediante la religione et il segreto delli antichi philosofi et de li virtuosi spiriti profetici ne i quali il Glorioso Iddio ha loro sotto diversi titoli le segrete cose manifestate ; et le significationi et similitudini pienamente et perfettamente e i sottili detti et il desiderato proponimento di quelli comprendendo tali che siano noti e veri dechiarati a' populi. »
36 Œuvres, op. cit., p. 216.
37 I doveri delprincipe, op. cit., c. 15r.
38 Cf. M. Ficino, Scritti sullastrologia, Milan, Rizzoli, 1999, p. 49-174. Sur les liens entre la famille Cresci et Ficin, cf. Vigilante, « Migliore Cresci », op. cit., p. 671 ; sur les positions de Ficin dans le débat sur l'astrologie, cf. S. Gentile, « Il ritorno di Platone, dei platonici, del corpus ermetico. Filosofia, teologia e astrologia nell'opera di Marsilio Ficino », in Le filosofie delRinascimento, in C. Vasoli (dir.), Le filosofie del Rinascimento, Milan, Bruno Mondadori, 2002, p. 193-228.
39 Ficino, Scritti sullastrologia, op. cit., p. 157-158.
40 I doveri del principe, op. cit., c.15v-16r : « Et perché Iddio puo et tutto vede ci promette che cosl crediamo che alquante cose siano necessitate venire et se per tale virtù innanzi da noi siano prevedute meglio s'ap-parecchia l'uomo a prenderlo sendo propitie et esendo contrarie meglio si apparecchia il principe con i suoi populi a schivarle o più lievemente tollerarle. Per tanto possono i principi buoni et popoli religiosi la potentia divina per la sua clementia commuovere. »
41 P. Giovio, Dialogo delle imprese militari et amorose, Lyon, Guglielmo Roviglio, 1559 ; sur Côme et l'astrologie, cf. P. Zambelli, « Astrologia, magia e alchimia nel Rinascimento fiorentino e europeo », in La corte, il mare, i mercanti. La rinascita della scienza. Editoria e società. Astrologia, magia e alchimia, Florence, Electa, 1980, p. 313-324, et « Scienza, filosofia, religione nella Toscana di Cosimo I », in Florence and Venice : Comparisons and relations, II, Florence, La Nuova Italia, 1980, p. 123-141.
42 Voir à ce sujet P. Galluzzi, « Motivi paracelsiani nella Toscana di Cosimo II e di don Antonio dei Medici : alchimia, medicina, chimica e riforma del sapere », in P. Zambelli (dir.), Scienze, credenze occulte, livelli di cultura, Florence, Olschki, 1982, p. 31-62 ; A. Perifano, L'alchimie à la cour de Côme Ier de Médicis, savoirs, culture et politique, Paris, Champion, 1997.
43 A. Del Fante, « Note su Anton Francesco Doni », in Atti e memorie dellAccademia toscana di Scienze e lettere La Colomharia, 27-1976, p. 173-197, et A. Longo, « Anton Francesco Doni », in Dizionario Biografico degliItaliani, xli, Rome, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1992, p. 158-167, citation p. 160.
44 Sur ce personnage voir notamment P.F. Grendler, Critics of the Italian World 1530-1560, Madison, Milwaukee et Londres, The University of Wisconsin Press, 1969, p. 55-56 ; M. Firpo, Gli aaff-eschi di Pontormo, op. cit., p. 196-198 ; M. Plaisance, LAccademia e il suo principe, cultura e politica a Firenze al tempo di Cosimo I e di Francesco de'Medici, Manziana, Vecchiarelli, 2004, p. 405-417.
45 Cf. J. Bryce, « The Oral World of the Early Accademia fiorentina », in Renaissance Studies, 9-1995, p. 77-103, citation p. 85.
46 Cf. Firpo, Gli afffreschi, op. cit., p. 198.
47 Grendler, Critics, op. cit., p. 31-32 ; le titre de l'ouvrage de Lando est Paradossi cioè sentenze fuori del comun parere novellamente venute in luce, Venise, s.i.t., 1544 ; sur le genre littéraire des paradoxes, cf. R.L. Colie, Paradoxia epidemica : the Renaissance Tradition of Paradox, Princeton UP, New York, 1966 ; sur le livre de Lando, cf. p. 461-63.
48 Ibidem, p. 203 : « Io ti faro poi intendere i tradimenti et particolarmente la tristitia dell'arti degli huomini, dell'inventione de' religiosi, della grande astutia della militia, della falsità delle leggi, delle bugie delle storie, delle novellacce dei poeti, et, sanza alcun rispetto, diro i nomi et le casate et i cogniomi di tutte, brevemente tutti i miei allievi ti faro noto. » Sur le caractère de dénonciation du discours de Doni « against the practice of politics in [his] day », cf. Grendler, Critics, op. cit., p. 84.
49 I mondi, op. cit., p. 93 : « Chi tira al ver la vaga opinione, qui lascio ; et più di lor non dico avante. »
50 Gli spiriti folletti, op. cit., p. 201 : « Generalmente io vidi gli huomini esser curiosi di sapere gli occulti segreti : quello della terra, l'altro del cielo, alcuno i particolari degli huomini, et tutti cercare molto i fatti dell'altrui genti. »
51 Ibidem, p. 201- 202 : « Cosl, a poco a poco, col suo mezzo tutte queste pazzie introdussi nella moltitudine della plebe, et facendo seguire una imagination per vera et hora un torbido mostro per chiarissimo spirito, l'ho ridotta a tale, che più si presta fede a queste bestialità che a Dio. »
52 Gli spiriti folletti, op. cit., p. 206 : « In questo regno non viene offeso il timido dalla fierezza, né il nobile soggioga il più vile, né si truova il povero essere sprezzato dalla ricchezza, ma eguale si tira la briglia et pari si mette duro, molle et fiero il morso a tutti. »
53 Ibidem : « Seppellinscansi le institutioni che non hanno mai potuto né sapranno un tanto e si fatto regno ordinare, reggere o tenere. Et quando io paragono, parte per parte il seggio vostro a tutte l'altre potenze, trovo questo solo avanzare in infinito il numero di tutte le altre. O ciechi reggimenti popolari, vedeste voi mai a' vostri secoli che il governare era qua, la nobiltà sedeva in lui et la forma dello stato si veniva a un solo ? »
54 Cf. P. Grendler, Critics, op. cit., p. 80 : « Doni's attitude contrasted sharply with the common Renaissance idea that politics was susceptible to reason and the signori to education in good government. »
55 Cf. F. Cosandey-R. Descimon, L'absolutisme en France. Histoire et historiographie, Paris, Seuil, 2002, p. 12 ; M. Fioravanti, « Stato e costituzione », in M. Fioravanti (dir.), Lo Stato moderno in Europa. Istitu-zioni e diritto, Rome-Bari, Laterza, 2002, p. 3-36.
56 F. Vieri, Compendio della civile et regalepotestà, Florence, Marescotti, 1587, p. 15 : « Il dominare o signo-reggiare ad altri con dominio assoluto et principale non è altro che un reggere i soggetti con leggi proprie e con le proprie armi ; alle quali leggi chi è signore principale non è per forza soggetto non havendo superiore che all'osservanza di esse lo costringa. »
57 E. Fasano Guarini, « État moderne et Anciens États italiens. Éléments d'histoire comparée », Revue d'Histoire Moderne et Contemporaine, 45-1, 1998, p. 15-41, citation p. 34. Elena Fasano Guarini fait référence à l'ouvrage de L. Mannori, Il Sovrano tutore. Pluralismo istituzionale e accentramento amministrativo nel principato dei Medici (secc. xvi-xviii), Milan, Giuffré, 1994.
58 Cf. sur cette expression L. Strauss, La persécution et l'art d'écrire, Paris-Tel Aviv, Éditions de l'éclat, 2003 [1952].
59 G. Botero, Della Ragion di Stato, Bologne, Cappelli, 1930 [1589], p. 94 : « Ma tra tutte le leggi non ve n'è più favorevole a' Prencipi che la Cristiana ; perché questa sottomette loro non solamente i corpi e le facoltà de' sudditi, dove conviene, ma gli animi ancora e le conscienze ; e lega non solamente le mani, ma gli affetti ancora e i pensieri. »
60 Discours, op. cit., I, xlix, p. 27 ; Discorsi, op. cit., p. 106-107 : « Quanto sia difficile, nello ordinare una republica, provedere a tutte quelle leggi che la mantengono libera, lo dimostra assai bene il processo della Republica romana : dove, non ostante che fussono ordinate di molte leggi da Romolo prima, dipoi da Numa, da Tullo Ostilio e Servio, ed ultimamente dai dieci cittadini creati a simile opera ; nondimeno sempre nel maneggiare quella città si scoprivono nuove necessità, ed era necessario creare nuovi ordini : come intervenne quando crearono i Censori i quali furono uno di quegli provvedimenti che aiutarono tenere Roma libera, quel tempo che la visse in libertà. Perché, diventati arbitri de' costumi di Roma, furono cagione potissima che i Romani differissono più a corrompersi. »
61 M. Senellart, « Machiavel à l'épreuve de la gouvernamentalité », in L'enjeu Machiavel, op. cit., p. 211-227, citation à la p. 226.
62 M. Dumézil, Servius et la Fortune. Essai sur la fonction sociale du Louange et du Blâme et sur les éléments indo-européens du cens romain, Paris, Gallimard, 1943, p. 188 ; voir aussi Benveniste, Le vocahulaire, op. cit., p. 143-151.
63 Discorsi sopra Cornelio Tacito, op. cit. ; sur cet ouvrage, cf. G. Borrelli, Ragion di Stato e Leviatano. Conservazione e scamhio alle origini della modernità politica, Bologne, Il Mulino, 1993, p. 109-115 ; P. S. Donaldson, Machiavelli and Mystery of State, Cambridge (Mass.), Cambridge University Press, 1988, p. 118-121 ; voir aussi R. De Mattei, « Scipione Ammirato », in Dizionario Biografico degli Italiani, III, Rome, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1961, p. 1-4.
64 Discorsi sopra Cornelio tacito, op. cit., I, p. 271 (Dell'ujficio del censore) : « È vero che noi abbiamo leggi per le quali il ladro, il micidiale e il falsatore vengon puniti, ma non abbiamo già legge che castighi i pomposi, i pigri e altri si fatti vizi, i quali nuocendo altrui coll'esempio e nulla a se stessi giovando parturiscono a lungo andare costumi sordidi, vili, dannosi e da non volerli in una buona repubblica. Gli antichi romani, tutto che ottimamente comprendessero gran differenza essere dal ladro al pomposo, non per questo sti-marono che del tutto dovesse andare il pomposo impunito, ma in quel modo che a ladro, siccome a uomo malvagio imposer pena di corpo, cosl al pomposo, come a vano e leggiere, imposer pena di vergogna. E si come quegli dal pretore o da altri ufficiali veniva castigato, cosl costui avea per correggitore delle sue colpe il Censore. »
65 Cf. A. Serrano Gonzalez, Como lobo entre ovejas. Soberanos y marginados en Bodin, Shakespeare, Vives, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1992, p. 89-102.
66 J. Bodin, Les six livres de la République, VI, Paris, Jacques Du Puys, 1577, chap. i, « De la censure et s'il est expédient de lever le nombre des sujets et les contraindre de baillir par déclaration les biens qu'ils ont », p. 602-616. « Aussi les anciens romains n'avoient aucune iurisdiction : mais un regard, une parole, un trait de plume qu'ils donnoient étoit plus sanglant et touchait plus vivement que tous les arrêts et iugemens des magistrats. »
67 J. Bodin, De republica libri sex, Latine ab autore redditi, multo quam antea locupletiores, Lugduni, Apud Iacobum Du-puys, 1586, p. 630.
68 A. Serrano Gonzalez (op. cit., p. 92) remarque que la référence au modèle de la censure républicaine, aussi bien dans l'érudition que dans la doctrine juridique, « funcionaba muchas veces como un dispositivo discursivo que permitia formular de esta forma eufemizada nuevos programas de organizacion del poder politico ».
69 Cf. G. Mancini, Introduzione, in G.F. Lottini, Avvedimenti civili, Bologne, Zanichelli, 1941 ; F. Diaz, « L'idea di una nuova élite sociale negli storici e trattatisti del principato », Rivista storica italiana, 92-1980, p. 572-587 ; M. Rosa, « La Chiesa e gli stati regionali nell'età dell'assolutismo », in Letteratura italiana, I, Il letterato e le istituzioni, Turin, Einaudi, 1982, p. 283-287 ; G. Ruozzi, Scrittori italiani di aforismi, op. cit., p. 345-380.
70 « Gran prattico delle cose del mondo » : Avvedimenti civili in materia di cose di Stato sotto titolo di Avver-timenti, Avvedimenti civili et Concetti politici di M. Francesco Guicciardini, M. Gio. Francesco Lottini, M. Francesco Sansovini, In Venezia, presso Altobello Salicato, 1583 (rééditée en 1588, 1598, 1608), p. 12.
71 Cf. Firpo, Gli aaff-eschi, op. cit., p. 363.
72 Avvedimenti civili, di M. Giovanfrancesco Lottini da Volterra. In Firenze, nella stamperia di Bartolomeo Sermartelli, 1574.
73 Advis civils, contenans plusieurs beaux et utils enseignemens, tant pour la vie politique, que pour les conseils et gouvernemens des estats et républiques, traduits puis-naguères en françois de l'italien de messire Francisque Lotin, Paris, L'Angelier, 1584.
74 Dans la dédicace à François de Médicis, Sansovino déclare s'adresser à un public composé pour l'essentiel d'hommes d'État et d'intellectuels spécialistes de ces matières : « Percioché essi Avvedimenti sono pieni, polposi et molto utili a'governanti. Et percio m'è paruto convenevol cosa collocarli dopo quelli del Guic-ciardino essendo esso posteriore in tempo, a beneficio degli studiosi a'quali facciamo di loro gratioso et libero dono » : Avvedimenti civili, (éd. Mancini), op. cit., Proemio.
75 Ibidem, p. 2 : « L'ufficio del principe è non pur maggiore di tutti gli altri uffici della città, ma gli contiene in sé tutti, e siccome non v'è cosa sopra la quale egli non abbia autorità, cosl non ve n'è alcuna la quale egli non possa intendere e ordinare. »
76 A. Del Riccio, Arte della memoria locale, BNCF, ms. II, I, 13, le traité, daté de 1595, est dédié à la jeunesse de Florence, cf. F.A. Yates, L'art de la mémoire, Paris, Gallimard, 1975 (Ire édition anglaise 1966), p. 263-265.
77 Avvedimenti civili, op. cit., p. 2-3 : « Avvenga che l'ufficio suo sia più di apprensione interiore che di ope-razione esteriore, la quale apprensione puo di sua natura abbracciare infinite cose, non già come infinite, ma come quelle che si possono ridurre dentro da lei a pochi capi, a' quali il principe savio dee sempre por mente. »
78 Ibidem, p. 3-4 : « E percio Augusto siccome si trovo in un libretto dopo la morte sua scritto di sua mano, teneva per se stesso conto del numero delle provincie e de'regni sottoposti all'imperio romano, della quan-tità de' propri cittadini e soldati, degli aiuti che poteva trarre da' confederati, quanti fossero le gabelle e i tributi e l'entrate pubbliche, quante le spese e i donativi che gli conveniva fare. Talché avendo la sostanza dell'imperio suo dinanzi agli occhi, poteva, per mantenerlo e ordinarlo, valersi delle forze sue, a suo arbi-trio. »
79 Pour une définition « constitutionnelle » du peuple, cf. M. Fioravanti, « Stato e costituzione », op. cit., p. 22.
80 Discorsi sopra Cornelio Tacito, op. cit., p. 147 : « Molto più di quei pensieri hai a tener conto, che tu avevi quando eri privato, che non di quelli che di nuovo ti sono sopraggiunti essendo principe ; perciocché dove quelli, essendo tu uno del popolo, erano regolati erano regolati dall'universale consentimento di tutto il popolo ; onde non senza ragione fu detto la voce del popolo essere la voce di Dio ; cosi questi dalla libera licenza del dominare guidati, assaggiato che hai una volta la dolcezza del dominare e disprezzati i cibi di prima, ti fanno strabocchevolmente a guisa d'ebbro discorrere per le cose lecite ed illecite senza freno o distinzione alcuna, ove l'appetito ti guida. »
81 Avvedimenti civili, op. cit., p. 129-130 : « Ne gli stati popolari gli huomini di bassissima conditione et de'quali a uno per uno non si terrebbe alcun conto, fanno tutti insieme molte volte deliberationi savie et magnifiche [...], et cio è si come assai picciol verghe strette insieme facevano una grandissima forza, cosi, prestando ogniuno in comune qualche particella di virtù et di prudenza possono fare che riesca di loro una gran virtù et una gran prudenza. »
82 Cf. supra, p 46.
83 Sur l'assimilation peuple (masse)-éléments, cf. les considérations toujours pénétrantes de E. Canetti, Masse et puissance, Paris, Gallimard, 1966 [1960], p. 78-94.
84 Avvedimenti civili, op. cit., p. 235 : « Quando s'è lasciato pigliare l'autorità al popolo si puo sperare da lui grandissimi aiuti e temere d'altra parte grandissimi danni, perciocché ha gran forza per la gran quantità degli huomini i quali concorrono insieme non perché quei medesimi vagliano particolarmente tanto, ma perché congiunti fanno a guisa delle spesse gocciole d'acqua nella concavità della terra, ove alfine partori-scono una grossissima vena. »
85 Cf. L. Daston, K. Park, Wonder and the Order of Nature 1150-1750, New York, Zone Books, 2001, p. 173-215.
86 Ibidem, p. 185 : « [...] venendo tutto il popolo ad essere come un huomo che habbia molti ingegni, molte memorie, molti occhi et molte mani, puo sempre stare all'opera. »
87 Cf. B. Cellini, La vita, Turin, Einaudi, 1973, p. 450-451.
88 Cf. P. Morel, « Portraits et images du prince », op. cit., p. 387 ; G. Spini, « Architettura e politica nel prin-cipato mediceo del Cinquecento », Rivista Storica Italiana, 83-1971, p. 793-845, à la p. 838.
89 Cf. P. Galluzzi, « La rinascita della scienza », in La corte, il mare, i mercanti, op. cit., p. 123-243, in part. p. 127-134.
90 Ibidem, p. 132 et 203-204 ; sur Aldrovandi, cf. G. Olmi, UlisseAldrovandi. Scienza e natura nelsecondo Cin-quecento, Trente, Libera Università degli Studi di Trento, 1976, et P. Findlen, PossessingNature. Museums, Collecting, and Scientific Culture in Early Modern Italy, Berkeley, University of California Press, 1994 ; pour les rapports entre Aldrovandi et les Médicis, voir en particulier A. Tosi (dir.), Ulisse Aldrovandi e la Toscana, carteggio e testimonianze documentarie, Florence, Olschki, 1989.
91 U. Aldrovandi, Monstrorum historia : cum Paralipomenis historiae omnium animalium, Marcus Antonius Bernia in lucem edidit, Bononiae, Typis Nicolai Tebaldini, 1642.
92 C. Aldana, Discorso contro il volgo. In cui con buone ragioni si reprovano molte sue false opinioni, Florence, Giorgio Marescotti, 1578.
93 Le texte de la Invectiva contra el vulgo fut publié à Madrid seulement en 1591, on peut le consulter in Bihlioteca de autores espanoles. Curiosidades Bihliograficas, Madrid, Rivadeneyra, 1855, p. 495-514. Je remercie Michel Plaisance pour cette indication bibliographique. Quelques indications biographiques sur ce personnage in R. Weiss, Un poemita desconoscido de Cosme de Aldana poeta extremeno del siglo XVI, Badajoz, Centro de estudios extremenos, 1934, et notamment dans l'article de M. L. Cerron Puga, « Itinerario editorial de Cosme de Aldana », Studi Ispanici, 1987-1988, p. 189-240, qui m'a été signalé par Elvezio Canonica, que je tiens également à remercier ; sur les Aldana, cf. F. Angiolini, J. Boutier, « Noblesses de capitales, noblesses périphériques. Les dynamiques des élites urbaines dans le grand-duché de Toscane (xvie-xviiie siècles) », à paraître ; sur le père de Cosme, Antonio de Aldana, membre de l'Ordre de Saint-Etienne depuis 1570, cf. B. Casini, « I cavalieri spagnoli membri del Sacro Ordine Militare di Santo Stefano nel secolo xvi », in Toscana e Spagna nelsecolo xvi, Pise, ETS, 1996, p. 124-187.
94 Cf. G. Guarducci, Annali dei Marescotti tipografi editori in Firenze (1563-1613), Florence, Olschki, 2001 ; C. Tidoli, « Stampa e corte nella Firenze del tardo Cinquecento : Giorgio Marescotti », Nuova Rivista Storica, 74-1990, p. 605-644 ; en 1577 Marescotti demandait au prince le titre d'imprimeur de la cour en invoquant le caractère presque officiel de ses publications : « Il supplicante nella professione sua è assai uffiziale et è molto adoperato da ministri et offiziali di V.A. in istampar provisioni et bandi publici... » : ASF, Auditore delle Riformagioni, 12, 15 avril 1577, c. 209v.
95 G. Marescotti, « Al Serenissimo Gran Duca di Toscana », in C. Aldana, Discorso contro il volgo, op. cit., p. 2 : « Tanto è horamai cresciuta, et ampiata, Serenissimo Signore, l'audacia dello ignorante volgo, con-fidatosi nella moltitudine concorrente ne' suoi falsi pareri, che ardisce ad ogn'hora, porre i suoi velenosi denti in ogni bell'opera (come che da maestro suol mano ordita) per lacerarla. »
96 A. Puccinelli, Dialoghi sopra le cause della peste universale, Lucques, Busdraghi, 1577.
97 Cf. M. Firpo, Gli affreschi, op. cit., p. 24, 413 ; D. Parker, « The Poetry of Patronage : Bronzino and the Medici », Renaissance Studies, 17-2003, p. 230-245
98 Raffaele Borghini représente ainsi la multitude dans un sonnet adressé à l'auteur de l'ouvrage : « Se'l vincer l'animal, che dal suo male/Prendea più forza, e darà a l'empio morte/Che da l'essere oppresso era più forte,/Al vincitor diero fama immortale./A voi, che 'l volgo si grande, e mortale/Mostro (che sempre ha vita per ria sorte)/ Non sol vincete ma con fide scorte/Guidate al Cielo e gl'impennate l'ale/[...] » : C. Aldana Discorso, op. cit., p. n.n.
99 Cf. G. Borrelli, « Concetto di popolo e rappresentazione di soggetti nelle scritture politiche italiane del Seicento », in Essere popolo, op. cit., p. 377-396.
100 Ibidem, p. 398-399 : « Ma io qui non intendo dire volgo, se non della gente più infima, cioè d'huomini di poco ingegno, dottrina et virtù, huomini solamente in quanto al nome, questi dico, i quali sete voi, che certo non sete quei per i quali le leggi sono approvate, poiché meglio v'intenderesti qual fussi il miglior vino, o più atto luogo da ire a giocare, o da simili cose che di quest'altre. »
101 Cf. G. Borrelli, « Concetto di popolo », op. cit., p. 385.
102 C. Aldana, Discorso, op. cit., p. 399 : « [...] essendo le città congregationi di gente, se tu non fossi che congregatione al mondo saria ? [...], se voi non foste chi empieria le piazze, i mercati, le strade, i cantoni […] ? ».
103 Cf. la définition de « volgo » que l'on trouve dans la table des matières (« Tavola delle cose che nella presente opera si contengono »), p. n. n. : « Massa d'huomini ignoranti in moltitudine confusa che sia. »
104 Ibidem, p. 107 : « Non perché tu Volgo ti muova, beva, mangi e dell'altre cose faccia che comuni à gl'huomini co i bruti secondo il corpo sono, di questo nome d'huomini honorar ti è lecito, perché oltre che indegno ne sei, i savi vengono ingiuriati. »
105 Ibidem, p. n.n., « Tavola delle cose che nella presente opera si contengono », à « Comparatione... ».
106 C. Aldana Discorso, op. cit., p. 386, « fisionomia del volgo quanto sia cattiva ».
107 Ibidem, p. 400 : « Carni del volgo paiono canine. »
108 Ibid., p. 404 : « Huomini effeminati del volgo. »
109 Ibid., p. 27 : « Volgo rompe la continuanza delle parole. »
110 Cf. ibid., l'entrée « Proverbio » dans la « Tavola delle cose che nella presente opera si contengono ».
111 Ibid. l'entrée « Mutation di governo desidera il volgo, et nuovi capi », p. 390 : « Dall'esser tanto vago delle novità ti vien l'abborrir le cose ordinarie, etiam che giustissime et santissime siano, il desiderar muttationi di governo, nuove amministrationi di capi, et non solo queste cose ami, ma le cerchi con ogni sforzo condurre al fine o machinando insidie et facendo trattati o ribellandoti. » Sur le concept, difficilement traduisible, de « mutazione », cf. A. Pons, « Mutazione », in Vocabulaire européen, op. cit., p. 847-849.
112 Cf. « Tavola delle cose che nella presente opera si contengono », à l'entrée « Heretico vuol il volgo che sia chi troppo intende », p. 192.
113 Les références aux croyances populaires sont nombreuses, cf. par exemple « Superstizioni del volgo », p. 254 ; « Pazze superstizioni del volgo », p. 264 ; « La sanità et vita non doversi cercar per arte del demo-nio », p. 235 ; sur l'attention qu'Aldana consacre en particulier à la médecine populaire a attiré l'attention récemment G. Ruggiero, « The Strange Death of Margarita Marcellini : Male, Signs, and Everyday World of Pre-Modern Medecine », The American Historical Review, 106-2001, p. 1141-1158, à la p. 1143.
114 Discorso contro il volgo, op. cit., p. 265 : « Molti sono gli auguri tuoi che il maggiore augurista non è al mondo di te. Tu non lasci cosa alcuna sopra la terra che non gli dia qualche significato. Oh che bei signifi-cati e interpretazioni : ma io non so la ragione perché se abbaia o urla un cane debba morire (come di' tu) alcuno nella vicinanza et perché il versarsi il vino sia buon segno, forse è perché abbondantia dimostra et il versarsi l'olio, cattivo, perché fa una buona macchia ; et è cattivo segno il versare il sale, perché anche cattivo segno fa, perché non lascia macchia alcuna. »
115 Cf. G. Spini, « Architettura e politica nel principato mediceo del Cinquecento », op. cit. ; Il poteree lo spazio. La scena del principe, Florence, Electa, 1980 ; G. Fanelli, Firenze, Rome-Bari, Laterza, 1980, p. 99-107 ; S. Fettah, « Au limites et au cœur de l'État régional : Livourne, cité du prince et cité marchande », in Florence et la Toscane, op. cit., p. 179-196.
116 Cf. notamment G. Botero, Delle cause della grandezza e magnificenza delle città, in Della ragion di Stato, op. cit., p. 317-372.
117 Cf. les observations de P. C. Pissavino, « Le forme della conservazione politica : ragion di stato e utopia », in Lefilosofie delRinascimento, op. cit., p. 552-606, en part. la p. 584.
118 R. Koselleck, Le futur passé, op. cit., p. 326.
119 Le Prince, op. cit., p. 148.
120 Pour une bibliographie récente sur l'utopie de Doni voir la présentation, malheureusement très superficielle, de M. Guglielminetti, « I Mondi e gli Inferni di Anton Francesco Doni : guida alla lettura », in A.F. Doni, I Mondi e gli Inferni, éd. M. Guglielminetti, Turin, Einaudi, 1994, p. vii-lxvii.
121 « Voi troverete in questa repubblica, ch'io vi mando, ottimi costumi, ordini buoni, reggimenti savi, ammaestramenti santi, governo sincero e uomini reali » : T. More, La repuhhlica nuovamente ritrovata del governo dell'isola Eutopia nella quale si vede nuovi modi di governare stati, reggier popoli, dar leggi a i senatori, con molta profondità di sapienza, storia non meno utile che necessaria, Venise, [Doni], 1548, p. 3-4 ; sur cette traduction de Ortensio Lando, cf. P. Grendler, Critics, op. cit., p. 163-164.
122 Nous suivons ici la traduction de l'ouvrage de Doni (Monde sage Monde fou) proposé par A.C. Fiorato (dir.), La cité heureuse. L'utopie italienne de la Renaissance à l'Age haroque, Paris, Quai Voltaire, 1992, p. 58. Il est intéressant de consulter aussi la première traduction française : Les mondes célestes, terrestres et infernaux, tirez des oeuvres de Doni florentin, par Gahriel Chappuis tourangeau, à Lyon pour Bathelémy Honorati 1583, p. 205-206 ; cf. IMondi, op. cit., p. 94 : « Una gran Città, la quale era fabricata in tondo perfettissimo, a guisa d'una stella. Tu t'imagini la terra in questa forma come io te la disegno in terra. Ecco che io ti segno un circulo, fa conto che questo cerchio sieno le muraglie, e qui nel mezzo dove io fo questo punto, sia un tempio alto, grande come è la cupola di Fiorenza quatto o sei volte [.]. Questo tempio aveva cento porte, le quali, tirate a linea come fanno i raggi d'una stella venivano diritti alle mura della Città, la quale aveva similmente cento porte, cosf venivano a essere ancora cento strade. Onde chi stava nel mezzo del tempio, e si voltava tondo tondo veniva a vedere in una sola volta tutta la Città. »
123 Monde sage Monde fou, op. cit., p. 60 : « Le plus âgé des cent prêtres était le chef de la ville. » I Mondi, op. cit., p. 164 : « Il piu vecchio de'cento sacerdoti, era il capo della terra. »
124 Les mondes célestes, op. cit., p. 207-208 ; I Mondi, op. cit., p. 164 : « Aveva la Città in ogni strada due arte, come dire da un canto tutti sarti, dall'altro tutte le botteghe di panno. Un'altra strada, da un canto speziali, all'incontro stavano tutti i medici ; un'altra via calzolai che facevano scarpe, pianelle, e stivali ; dall'altro tutti coiai ; da un'altra fornai che facevano pane, e al dirimpetto, mulini che macinavano a secco. Un'altra via tante donne che filavano, e dipanavano, riducendo i lor filo a perfezione, e quelli all'incontro tesse-vano. Onde vi veniva a esser dugento arti, e ciascuno non faceva altra cosa che quella [.]. E di ciascuna strada aveva cura un sacerdote del tempio. »
125 Monde sage Monde fou, op. cit., p. 63 : « Le Sage : mais pour les monstres qui naissaient, comme, par exemple, les bossus, les boiteux, les borgnes, etc., où donc allaient-ils ? Le Fou : il y avait un très grand puits où on les jetait tous, dès leur naissance : on ne voyait donc pas de telles difformités en ce monde. »
126 Monde sage Monde fou, op. cit., p. 67-68 : « Le Fou : et si quelqu'un s'était amusé à mettre le feu à une maison ou à une ferme pour voir ce beau feu ? Ou à précipiter un cheval chargé du haut d'un escarpement pour le voir rouler en bas, que lui serait-il advenu ? Le Sage : ces dix hommes le conduisaient auprès du chef de la Cité et ce dernier lui donnait une prise de manne faite d'arsenic, qui le guérissait de son humeur. »
127 Ibidem, p. 57-58, et I Mondi, op. cit., p. 162 : « Un mondo che ciascuno godi tutto quello che si gode in questo nostro e che non abbino gli uomini se non un pensiero, e tutte le passioni umane sien levate via. »
128 A. Brucioli, Del governo dello ottimoprincipe, op. cit., c. 21v. : « Se bene alcuni tengono che sia utile nutrire le discordie fra gli huomini di non approvata vita, acciocché pugnando fra loro lasciassino in pace i buoni, io vorrei che [il principe] quegli estirpassi dalla città o che riducesse a miglior vita essendo l'ufficio suo conservare tutte le migliori cose et ridurre le cattive a migliore essere. »
129 M. Cresci, Idoveri del principe, op. cit., c. 12r-v : « A si gloriosa sententia adunche avertisca ogni moderno principe a farsi benevoli e'populi et vadi deputando particular persone per le sue città, notando gl'animi virtuosi, religiosi et quegli che virtuosamente et timorosamente a governo di loro famiglia menano la lor vita [.]. Deputando chi debba tener conto delli sviati giovani che passeggiando li otiosi giorni spendono invano. »
130 G.F. Lottini, Avvedimenti civili, op. cit., p. 22 : « Il principe dee porre gran cura a certa razza d'huomini otiosi, lo quale sono lo scandalo et il turbamento della città perché pieni d'arroganza et di lordura si trovano in tutte le risse, in tutti i giuochi, in tutte le taverne [.]. Onde agevol cosa è provedervi con tenergli occupati in alcuno essercitio o se qusto non basta, tutto che fussero nobili, mandargli apertamente e senza rispetto fuori della città. »
131 Cf. à ce propos les observations de E. Fasano Guarini, « Gli ordini dipolizia nell'Italia del '500 : il caso toscano », in M. Stolleis, K. Härter, L. Shilling (dir.), Policey im Europa der Fruhen Neuzeit, 1996, p. 55-95, à la p. 60.
132 Sur les mesures mises en œuvre à ce propos dans l'État toscan, cf. infa, p 100-109.
133 Pour une comparaison entre ces deux modèles théoriques, cf. G.F. Borrelli, Ragion di Stato eLeviatano, op. cit.
134 T. Hobbes, Léviathan. Traité de la matière, de laforme et du pouvoir de la répuhlique ecclésiastique et civile, Paris, Dalloz, 1999 [Londres, 1651], p. 184 : « C'est un droit attaché à la souveraineté, que d'être juge des opinions et des doctrines qui sont nuisibles ou favorables à la paix et, en conséquence, de décider ce qu'on peut permettre (et en quels cas et dans quelles limites) lorsqu'il s'agit de prendre la parole devant les foules, et qui devra examiner la doctrine de tous les livres avant qu'ils ne soient publiés. En effet les actions des hommes procèdent de leurs opinions, et le bon gouvernement des hommes, en vue de leur paix et de leur concorde, repose sur le bon gouvernement de leurs opinions » ; sur le « well governing of opinions », cf. L. Jaume, « Le vocabulaire de la représentation politique de Hobbes à Kant », in Y. C. Zarka (dir.), Hohhes et son vocahulaire. Etudes de lexicographie philosophique, Paris, Vrin, 1992, p. 231-257.
135 Cf. supra, p 72.
136 A. F. Doni, I marmi, Venise, Marcolini, 1552 ; sur cet ouvrage, cf. Grendler, Critics, op. cit., p. 60, et Bryce, « The Oral World », op. cit., p. 85-86.
137 I marmi, I, p. 6 : « Hora quivi io v'ho di grandissimi piaceri, perché nello svolazzare per aere invisibilmente m'arreco aliando sopra di loro et ascolto et veggio tutti lor fatti et ragionamenti. »
138 Ibidem : « Eccomi a casa. Io volo in aria sopra una città et mi credo esser diventato un uccellaccio grande grande che vegga con una sottil vista ogni cosa che vi si fa dentro et scuopro in un batter d'occhio tutta la coperta di sopra onde a un medesimo tempo io veggo ciascun huomo et donna far diversi effetti, chi nella sua casa piange, chi ride, chi partorisce, chi genera, chi legge, chi scrive, chi mangia, chi vota. Uno grida con la famiglia, l'altro si sollazza. Eccoti che quello cade per la fame in casa per terra et l'altro per troppo mangiar vomita. O che gran diversità veggo in una sola città et a un tempo medesimo. Poi me ne vo in un'altra terra et trovo habiti diversi, diversi ragionamenti et variati. »
139 M. Foucault, Sécurité, territoire, population, op. cit., p. 68.
140 Doni reprend et développe cette idée dans un autre endroit des I marmi, II, p. 209, « Diceria dell'In-quieto » : « Io fo talvolta tutta la mia giornata in cupola : e sapete quel che mi paion le case e gli uomini della città ? : formiche e formicai o vespe e vespai : chi va, chi viene, chi torna, chi entra, chi esce, chi va più piano, chi camina più forte, chi porta, che lieva, chi lascia, chi porge, chi riceve, chi nasconde e chi vien fuori : e qui mi rido del loro anaspamento. »
141 Discorsi sopra Cornelio Tacito, op. cit., II (Discours ix), p. 43 : « Che la vera arte de' Principi è conoscer gli uomini » ; p. 47 : « Quanto maggior è la difficoltà di penetrare ne'segreti costumi e nature degli uomini, tanto maggiormente i principi, i quali di questi istromenti si servono, hanno a cercar di conoscerli. »
142 Ibidem, p. 48.
143 Cf. infra, p 129.
144 G.F. Lottini, Avvedimenti civili, op. cit., p. 28 : « Se le leggi non tengono conto che altri erri col pensiero nasce perché non uscendo ad effetti non viene a dare al pubblico né danno né esempio cattivo, che è quello a che le leggi hanno consideratione e perché elle principalmente sono fatte. Dell'animo scrutatore e giudice è Dio, il quale dà poi degno castigo overo degno premio secondo che trova l'huomo essere vitioso o virtuoso dentro di se stesso. »
145 Cf. infra, p. 139-151.
146 Cf. G.F. Lottini, Avvedimenti civili, op. cit., p. 214-215, où Lottini conseille aux citoyens de s'abstenir de critiquer ouvertement le prince, quoique ses actions soient considérées comme injustes : « Bisogna haver grandissimo rispetto a dir male del Principe ancor che farebbe talhor delle cose le quali non fusser come la ragion vorrebbe, non perché l'operationi del Principe non possano essere misurate come le altre e tenute buone e cattive secondo che sono bene o male operate ; ma perché essendo il dovere che il Principe sia tenuto dai buoni cittadini in luogo di padre, dee per conseguente esser usato verso di lui ogni pietà paterna la quale non puo esser conosciuta con miglior prova che non solo con sopportare i suoi difetti, ma con ingegnarsi a certo modo ancora di fingergli et se pur tanto non si vuole o non si puo tacersi almeno ; per-ciocché sempre che a lui fosse rapportato che altri ne havesse licentiosamente sparlato, si porrebbe quasi in necessità di nuocere allo sparlatore, atteso che per esser la licenza del dire solita tirar gli huomini alla licenza del fare, non vorrebbe il Principe esser colto alla sprovveduta : onde crederia per ventura d'assicurarsi con anticipare la rovina di coloro che hanno cominciato a dir male [.]. »
147 Sur ce débat, cf. infra, p. 100-102.
148 A. F doni, I marmi, op. cit., II, p. 14-17 : « L'abondanza di libri, c'ha fatto venir la stampa, è stata cagione di molti inconvenienti [.]. Prima molte persone nate vilmente, le quali con maggiore utlilità del mondo si sarebbero date a di molti esserciti meccanici, et degni dell'intelletti loro, tirate dalla gran comodità di studiare, si son poste a leggere ; onde n'è poi seguito che gli huomini nobili et dotti sono stati poco apprezzati et meno premiati [.]. Se si tagliasse la strada per un editto universale : che ogni libruzzo da tre soldi non si stampasse et s'accordasero a quello l'universalità de' reggimenti, sarebbe bello e proveduto a questo danno. »
149 I marmi, op. cit., II, p. 17-18 : « Platone ordino che non si publicasse cosa composta et scritta da altrui se prima non era vista e censurata sopra cio deputate. Or se questo si faceva in quel tempo, che non era cosi facile divulgare in ogni parte del mondo le scritture ; che havrebbe fatto l'huomo savio in questa facilità che habbiamo noi di mandare ogni legenda et ogni cosa goffa et dishonesta [...]. Parrebbemi che non gli impressori i quali s'afaticano per guadagnare, ma i componitori i quali non si vergognano di ritrarre la lor vitiosa vita et dar persino esempio al mondo [.] et non so se voi giudicate che sia lecito sotto colore d'insegnare argutie mostrare l'eresie manifeste, ruffianesimi et colmare il libro delle più dishoneste et sporche parole che si possin dire. Et poi questi mostri et sconciature di natura sono alzati dove dovrebber esser sepulti [.] et non si vergognano d'essere per eretici fatti badalucchi al popolo a onta et per biasimo del secol nostro Christiano. »
150 Discorsi sopra Cornelio Tacito, op. cit., I, p. 217 : « Esser imprudente e insieme scelerata opera punir gli scrittori. »
151 Cf. infra, p. 115-128.
152 Discorsi sopra Cornelio Tacito, op. cit., I, p. 218 : « Dico dunque che se gli scrittori parlano contra la reli-gione e contra i buoni costumi, non par che sia da dubitare che i libri si debbano levar via. Onde in vano si lamentano alcuni che da'ministri della nostra religione sieno alcuni scrittori stati censurati ; poiché si legge che i Lacedemoni vietarono che nella loro città si leggessero i libri d'Archiloco poeta ; non istimando per tanto onesta quella lettura, quanto si convenisse ; e amarono più tosto di non nuocere a'costumi che di giovare agli ingegni. »
153 Ibidem : « Io stimo, secondo il mio avviso, che questa materia riceva distinzione e che per la sua importanza sia degna di disputarne. »
154 Ibid., p. 220 : « Parmi dunque, come io dissi nel principio, essere scelerata cosa punir gli scrittori, e insiememente essere opera piena d'imprudenza e tanto maggiormente quanto non essendo noi ne'tempi de'Romani, che erano Signori del mondo, possiamo esser certi che quel che si dubita di scrivere in Italia non si temerà di scrivere in Germania ; e quel che non ardiranno di scrivere i Germani non sarà taciuto da' Francesi e cosl dagli Spagnoli e da altre nazioni, nelle quali sono lingue e scrittori. »
155 Ibidem, p. 218 : « Hanno ancora alcuni accusato i nostri [scrittori], perché tolto via i nomi de' veri scrittori, abbiano i loro scritti sotto altri nomi fatto pubblicare. Il che fecero anche i Lacedemoni, non offesi dalla cosa buona che il malvagio scrittore avea detto, ma stimando che la bontà della cosa sotto il nome dello scrittore non buono dovesse scemar molto di pregio. »
156 Outre la bibliographie citée dans l'introduction, p. 9-17, cf. H. Love, ScribalPublication in Seventeenth Century England, Oxford, Clarendon Press, 1996 ; Répertoire des nouvelles à la main. Dictionnaire de la presse manuscrite clandestine xvie-xviiie siècle, Paris-Oxford, Voltaire Foundation, 1999 ; pour l'aire italienne voir E. Fasano Guarini et M. Rosa (dir.), L'informazionepolitica in Italia (secoli xvi-xviii), Pise, Scuola Normale Superiore, 2001 ; M. Infelise, Prima deigiornali. Aile origini dellapubblica informazione, Rome-Bari, Laterza, 2002.
157 Avvedimenti civili, op. cit., p. 27 : « Perché il principe dà le leggi a uomini i quali hanno capacità di sapere cio che convenga al bene pubblico, dee come padre, non solamente far noto il fine della legge ; ma la cagione perché ella sia posta, acciocché sappiano, che i suoi comandamenti non meno son pieni di ragioni che di imperio. Ben è vero che quando l'umanità cosl usata non giova, puo il principe con buona scusa usare l'imperio, imperocché l'ufficio suo è di muovere in tutti i modi i suoi cittadini al ben fare. »
158 F. Sansovino, Concettipolitici, op. cit., p. 123 : « Chi ha autorità et signoria puo ancora estenderla sopra le forze sue. Perché i sudditi non misurano a punto quel ch'egli puo fare, anzi imaginandosi molte volte la sua potenza maggior che non è, cedono a quelle cose alle quali il prencipe non gli potrebbe costrin-gere. »
159 Lottini, Avvedimenti civili, op. cit., p. 165 : « Il favellare a compiacimento di coloro che ascoltano è giovato alle volte più che l'operare a util loro. Onde s'è veduto che alcuni i quali governano la città non hanno mai cercato se non di soggiogarla, nondimeno in tutti i propositi in cui sia tocco favellare, hanno detto di far quanto fanno perché ella sia libera et sono iti trattenendo il popolo con la dolcezza del nome della libertà, tanto che sono pervenuti al desiderio loro perché ognuno non è atto a conoscere come altri se la intenda nell'animo et ancora che si vegga delle operationi che dispiacciono purché il parlare sia buono et a modo del popolo, scusansi i fatti per le necessità de'tempi mostrando che più dispiacciono a' medesimi autori che a tutti quelli che ne hanno il danno. »
160 Sur la notion de « sens commun » dans la scolastique et dans la philosophie d'Avicenne, cf. A. de Libéra, « Sensus communis », in Vocabulaire européen, op. cit., p. 1152-1153.
161 Avvedimenti civili, op. cit., p. 3 : « Attendere a mantenere e conservare la radice e il fondamento dello stato, il quale ufficio non tocca se non al principe e a chi è padrone d'esso stato. »
162 Ibidem, p. 166 : « Le cose finte et non vere le quali si spargono tra i popoli prendono forza per due cagioni et per colui che finge et per gli altri che le ascoltano. Colui che le finge per poter meglio essere creduto fugge di dire cose che possono essere ritrovate in un subito. De gli altri a' quali son finte, una parte le crede et credendo le ridice et fa credere a molti, un'altra parte mostra di crederle et se ben gli torna con queste, muove contro chi regge et le va con nuove ragioni accrescendo et percio coloro che governano, tutto che sappiano che cio che si dice sia falso, bisogna nondimeno che pongan mente se coloro che le hanno finte et quelli altri che hanno mostrato di crederle ne possin ricever utile et quando sia cosl tener quel conto della finzione et provedervi come fosse cosa ben vera. »
163 I marmi, op. cit., II, p. 53 : « Michele [Panichi] : Mic. Avete voi inteso di quel monte che s'è aperto in Portogallo e di quell'isola nuovamente trovata in mare, di quella nave che hanno presa o arrivata ch'io mi voglia dire nel porto di Talamone i nostri e di quel Mostro nato nella Magna ? »
164 Sur cette typologie d'événements, cf. C. Jouhaud, « Imprimer l'événement. La Rochelle à Paris », in R. Chartier (dir.), Les usages de l'imprimé (xve-xixe), Paris, Fayard, 1987, p. 381-438 ; sur le rapport entre information politique et vérité, cf. notamment les considérations de J. Raymond, « The Newspaper, Public Opinion, and the Public Sphere in Seventeenth Century », in J. Raymond (dir.), News, Newspapers, and Society in Early Modern Britain, Londres-Portland, Frank Cass, 1999, p. 109-140.
165 I marmi, op. cit., p. 53 : Neri [Paganelli] : « Saranno trovati son novelle che son fatte per dar pasto alla plebe non le credo ». Michele [Panichi] : « Noi altri signori abbiamo le lettere fidelissime. » Neri : « Per fare una cacciata tale potrebbono esser finte. » Michele : « La mano et il sigillo si riscontrano. » Neri : « Tanto più credo che vi sia sotto inganno ; perché chi fa codesta professione non vi manca di nulla ; ma l'udire i casi forse mi potranno tirare nella vostra opinione ; non sapete voi che ogni anno ci nascono di codeste novelle ? »
166 Ibidem, p. 54 : Neri : « Se toccassi a me regger gran numero di popoli et che il mio stato patisse di qualche cosa, subito farei venir lettere che trattenessino con isperanza i popoli. » Michele : « Vorreste voi che gli uscisse da voi bugie ? » Neri « non io, ma le farei uscir da altri, con dire che io l'ho detto ch'io ho ricevuto lettere ». Michele : « Come dire se vi venisse carestia di grano che fosse cattivo ricolto far venire lettere che ne venisse qualche gran somma et farne venire parte ; tanto che popoli stessero allegri. O veramente che fosse piovuto grano et che fosse fatto un pronostico d'abondanza. » Neri : « I pronostici et le novelle, i tro-vati, le lettere de' paesi strani son la confettion de la plebe Messer Michele caro, hor dite via le nuove. »
167 Ibid., p. 54-61.
168 Platon, La République, Paris, Flammarion, 2002, p. 209 et 591 (note 160) (livre III, 414b-414d).
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