1Qu’on se rappelle les pleureuses dans des sociétés traditionnelles. On sait en effet qu’elles étaient généralement les plus éloignées du défunt ; elles étaient moins atteintes par la perte que ne l’étaient les plus proches. Leur rôle était modelé selon les caractéristiques des rôles professionnels. Les formes conventionnelles du deuil et les obligations sociales qui lui étaient associées désignaient une symbolisation commune, utilisée pour manifester collectivement le deuil. Le rituel, en tant qu’institution du deuil, définissait des rôles autorisant des anticipations1 sur la conduite à adopter dans la situation où il y a mort et comment les rôles devaient être joués. Il précisait ainsi ce que nous devions faire les uns envers les autres, réduisant l’indétermination de l’action à accomplir et l’incertitude de l’interaction des individus dans le deuil. Ces rôles, intériorisés et socialisés, l’emportaient donc sur des éléments de contenus plus affectifs et personnels de la relation avec la personne décédée, et avec les autres, séparant statut et attachements personnels. Le rituel définissait alors un modèle d’organisation sociale du deuil : une institution, une structure sociale pré-existante (un cadre social), transmise, cristallisée, au point d’apparaître comme une réalité extérieure aux acteurs, commune et contraignante. Du point de vue de l’action, le rituel, porté par la tradition, libérait alors effectivement du « besoin de réfléchir » sur la conduite à tenir dans de telles circonstances.

2La problématique du rituel du deuil comprend deux niveaux d’analyse à distinguer : l’institution (un cadre collectif d’une action commune) et l’action rituelle ou l’accomplissement du rite, c’est-à-dire les actions et les interactions des acteurs qui s’y engagent. Dans ce livre, lorsqu’on s’intéresse au rituel c’est en tant qu’action sociale (au sens de Max Weber), dont il importe de dégager le sens pour l’endeuillé.

Des symboles et des normes

3Sur le plan théorique, la notion de rite comprend deux dimensions. La première est celle des symboles : par une fonction d’exaltation des sentiments collectifs, le rite a la faculté de former une « communauté morale2 ». La seconde est celle des normes : par une fonction d’intégration de l’individu dans une communauté, le rite a la capacité de renforcer la solidarité du groupe menacé par la perte d’un de ses membres. Pour É. Durkheim3 : « Les rites sont des manières d’agir qui ne prennent naissance qu’au sein de groupes assemblés et qui sont destinées à susciter, à entretenir ou à refaire certains états mentaux de ces groupes. » É. Durkheim souligne également l’émergence d’un effet particulier : un rapprochement des individus les uns des autres d’où se dégage une « sensation de réconfort ». Le rituel serait alors le fait d’une action significative en vue d’obtenir un effet déterminé et de répondre à un besoin (réconforts affectifs, classifications cognitives, actes significatifs…). M. Mauss4 définit les rites de la religion comme « des actes traditionnels efficaces qui portent sur des choses sacrées ». Autrement dit, le rite a un effet et c’est dans l’acte de croire à celui-ci que des pratiques symboliques rituelles sont établies. L’articulation entre symboles et normes contient toute la complexité du phénomène rituel, où deux niveaux d’interaction se superposent : un premier niveau « médiatisé par les symboles » et un second niveau où l’interaction est « régulée par les normes5 ». Dans ce livre, on s’intéresse surtout à la régulation par rapport aux normes et à leur constitution dans le deuil6.

4En tant que modèle culturel de conduite dans le deuil, le rituel caractérise un mécanisme fortement intégrateur : il régule la conduite des individus, en mobilisant des jugements, voire des sanctions, qui motivent les individus à se conformer aux normes culturelles. L’élément fondamental consiste alors à entretenir la motivation des « récompenses relationnelles » comme par exemple, des attitudes d’approbation, d’estime d’autrui, d’amour, de soutien ; celles-ci réduisant certaines tensions inhérentes au deuil. De la même façon, le risque de commérages malveillants peut persuader une personne d’adopter un certain comportement, si l’éventualité de ces « sanctions négatives » lui est pénible. A. Van Gennep a notamment souligné dans ses travaux l’importance des acteurs sociaux, en se plaçant de leur côté dans l’étude des rituels7. La participation des acteurs aux rituels constitue un guide d’évaluation du degré d’intégration à la communauté ; puisque tout rituel comportant un impératif (les normes culturelles), se dérober à cette contrainte collective caractérise dès lors une manière « d’exprimer ses choix sociaux ».

5Finalement, les théories du rituel funéraire illustrent un exemple commun de controverses sociologiques, alors qu’elles sont complémentaires sur un certain nombre de points. Cette idée est notamment avancée par G. C. Homans8, dans sa confrontation des théories de B. Malinowski et d’A. R. Radcliffe-Brown sur le rituel. Dans les sociétés primitives, les actions rituelles ont pour effet de soulager l’anxiété éprouvée. Les deux auteurs énoncent l’un et l’autre que l’action rituelle, magique, a pour effet de produire un résultat défini et pratique. Cette formulation est celle d’une « rationalisation ». Selon G. C. Homans, le problème est le suivant : B. Malinowski regarde du côté de l’individu, tandis qu’A. R. Radcliffe-Brown adopte le point de vue de la société. Pour le premier, l’individu tend à éprouver de l’anxiété à certaines occasions, il fait porter son argument sur la situation d’anxiété initiale. Le rituel a pour fonction de réintégrer les personnes confrontées à des situations difficilement maîtrisables du point de vue émotionnel et affectif, de dissiper cette anxiété qui reste latente aussi longtemps que le rituel s’accomplit. Pour le second, c’est la société qui attend de l’individu qu’il ressente de l’anxiété à certaines occasions. Cependant, il y a toute raison de croire, avec G. C. Homans, que ces deux perspectives soient vraies. Elles ne s’excluent pas l’une l’autre. C’est la raison pour laquelle dans l’analyse des faits, on combinera des hypothèses développées sous ces deux angles.

6Globalement, dans les analyses classiques de la ritualité funéraire, le rituel est envisagé comme une pratique obligatoire : la manifestation symbolique (expressive) de valeurs adaptées à – ou orientées vers – des fins collectives (la régulation sociale des comportements émotionnels et l’intégration). Formulé autrement, le rituel établit une expression symbolique des valeurs dans l’action. On verra que T. Parsons, tout comme É. Durkheim, met l’accent sur l’intégration sociale, dans la mesure où elle implique « une communauté de choix et d’appréciations », appréhendée à partir de la propriété d’intégration des valeurs9. Le moyen n’est plus choisi pour son efficacité, mais pour sa « charge symbolique », c’est-à-dire qu’il exprime de la manière la plus appropriée un certain nombre de significations. Du point de vue d’une sociologie de l’action, le rituel est une action symbolique efficace, au sens où l’entend M. Mauss10. Il y a dans la situation du deuil une dimension cognitive qui se mêle aux dimensions normative et affective de l’action.

La pertinence de l’approche du rituel du deuil par T. Parsons

7Une des fonctions essentielles du rituel est celle de la régulation des « tensions » contenues dans la situation du deuil11. C’est dans le chapitre vii de The Social System consacré au comportement déviant et aux mécanismes de régulation sociale que T. Parsons12 élabore un modèle des rituels de deuil. L’auteur analyse ainsi les processus qui dans le système tendent à contrecarrer les tendances déviantes et les conditions sous lesquelles de tels processus s’opèrent. L’approche développée expose les mécanismes qui ont cours dans le rituel et qui contribuent à assurer la régulation sociale des tensions contenues dans les situations de deuil, répondant ainsi à la question de la fonction du rituel. Ce qui intéresse l’auteur, c’est le cadre normatif où viennent s’inscrire les comportements, indépendamment de leur contenu et de leurs significations propres. C’est le système de rôle qui fait sens ; le rôle étant défini comme un « modèle d’action » dans la situation précise du rituel. C’est parce que le deuil caractérise, pour T. Parsons, une situation qui comporte des « éléments de déviance potentielle13 », que des mécanismes de régulation des tensions sont instaurés pour limiter ou prévenir dans leurs conséquences les tendances déviantes. Ces dernières peuvent être installées ou être sur le point de se manifester dans des situations qui confrontent les acteurs à des tensions. L’individu endeuillé est face à de grandes incertitudes, à des problèmes d’ajustement aigus vis-à-vis d’une nouvelle situation. Le rituel sert alors à organiser le système de réactions d’une manière positive et à mettre en échec les tendances de rupture (la question de la mort comme rupture ou risque de rupture).

8Quatre conditions définissent des relations d’échanges réciproques et complémentaires des conduites de l’entourage à l’égard d’une personne endeuillée : la tolérance, le soutien, le refus de réciprocité et les récompenses sociales ou relationnelles. Les attitudes de tolérance sont relatives à cette situation particulière du deuil. L’entourage permet à l’endeuillé d’exprimer des émotions et tensions qui sont ordinairement proscrites de la vie quotidienne, sans pour autant stigmatiser son comportement comme déviant, mais au contraire en le légitimant par respect pour la situation. L’action « permise » est circonscrite par les formes culturellement définies par les rituels du deuil. Dans la mesure où l’expression émotionnelle est canalisée dans les formes qui, pour ces circonstances, sont légitimement acceptées, l’endeuillé bénéficiera d’un soutien apporté par le groupe.

9Les attitudes de soutien sont conjointes à celles de tolérance ; elles constituent ainsi un encadrement des endeuillés par le groupe et, ce faisant, elles affirment symboliquement les attitudes des valeurs dominantes, liées à l’importance de la poursuite de l’existence des survivants dans un système de valeurs communes : l’entourage définit la solidarité du groupe et, en même temps, la solidarité envers le défunt (les ancêtres), la séparation des vivants et des morts.

10Le refus de réciprocité14 contredit les attentes que l’endeuillé peut développer dans ces situations de tension. Ainsi, par exemple, le soutien est lui-même en ce sens un refus de la part de l’entourage de justifier l’anxiété des endeuillés. Certaines attitudes sont acceptables de la part des endeuillés, mais elles ne le seraient pas de quiconque. Enfin, les membres significatifs de l’entourage ont des attitudes d’approbation, d’estime, d’amour, de « récompenses relationnelles » ou, au contraire, réprouvent les conduites de l’endeuillé. Ces sanctions – positives ou négatives – peuvent opérer au sein des trois aspects du mécanisme de régulation sociale distingués ci-dessus. Ce dosage subtil est d’autant plus explicite que le rôle de l’endeuillé est institutionnalisé. Le schéma de l’action du rituel du deuil est fondé sur l’interaction des acteurs15. Il comporte l’idée que chaque acteur « dispose pour sa conduite […] de points de repères16 : “les attentes de rôles” qui définissent ses obligations à l’égard d’autrui ». Il repose ainsi sur la « complémentarité des attentes » relatives à la façon dont les rôles doivent être joués17. Les attentes des autres, par rapport à la propre conduite de l’endeuillé, sont aussi soumises à une interprétation de sa part, comme peut le relever F. Chazel18 à propos de toute interaction. Il y a donc une « anticipation réciproque des réactions probables19 ».

11L’expression permise en référence à cette situation de deuil n’apparaît pas comme fondamentalement opposée à l’accomplissement d’un rôle dans le système de valeurs générales (caractérisé par la prédominance des modèles de rôle de type professionnel dans la société moderne). Le mécanisme de régulation sociale du deuil, par la permissivité à laquelle il renvoie, peut être considéré comme une forme de « concession temporaire » pour soulager les tensions et, dans un second temps, canaliser ce comportement à l’intérieur de certaines limites pour éviter toute rupture (ou installation de la déviance) par rapport au système social.

12Le deuil semble caractériser un phénomène « aux deux états opposés par lesquels passe toute vie sociale », selon une formule d’É. Durkheim20. En ce sens, le deuil ne peut-il pas être considéré comme un double mouvement de « désocialisation-resocialisation » ? Un premier moment de désocialisation puisque l’individu est confronté à une « situation de crise » (un « risque de rupture », une « désadaptation » de la vie quotidienne ou adaptation au deuil, etc.) et aussi, parce que des types d’expression émotionnelle et un certain comportement qui sont ordinairement proscrits de la vie quotidienne sont permis à l’endeuillé par respect pour les circonstances. Un second moment de « (re)socialisation » par ajustement à cette nouvelle situation et par la limitation de cette permissivité. Cette limitation est multiple. Elle concerne à la fois les attitudes de l’endeuillé et le temps socialement « autorisé » des expressions émotionnelles. Du point de vue des normes du rituel (l’exigence de conformité), une conduite peut être jugée « normale » dans le deuil par rapport à un « statut actuel » de l’endeuillé alors qu’elle serait jugée anormale et déviante par rapport à un « statut futur » de l’individu. Le rituel du deuil consiste à mettre en œuvre différents procédés permettant à l’endeuillé de dépasser en quelque sorte le statut, qui dans un premier temps lui a été comme « assigné », du fait des circonstances21. Dans ce cas, la conformité ne peut-elle pas être considérée comme la capacité par l’endeuillé à assumer l’intégralité du statut ? Le problème de l’ajustement, mis en lumière par B. Malinowski dans les situations où il y a mort, se retrouve ici. On perçoit dès lors clairement comment le deuil ne se limite pas à l’accomplissement des rites funéraires. Les cérémonies funéraires caractérisent certes la manifestation sociale la plus visible du deuil, mais elles se déroulent essentiellement en un lieu et un moment, spécifiant une action et une situation d’interaction particulière. Le rituel funéraire définirait un « moment fort » du deuil, dans lequel ressortent l’aspect collectif et l’importance du normatif.

13T. Parsons aide à analyser les mécanismes qui se jouent au cœur du processus du rituel. Dans ce cas de figure, l’endeuillé obéit à des raisons bien différentes que la simple conformité à une norme. À partir des entretiens, on peut affirmer que le rituel du deuil ne recouvre pas une seule signification mais plusieurs. La diversité des situations et des expériences vécues montre que les endeuillés n’agissent pas uniquement par l’adhésion à des normes et des rôles – ou au simple accomplissement d’un rôle social prescrit et fortement ritualisé. La signification du rituel du deuil pour l’endeuillé, ou pour reprendre la formule de J.-H. Déchaux22 « le sens vécu du rite », motive la participation aux funérailles. Celle-ci met en relief deux aspects : le premier, « objectif », relève de la socialisation et de l’intériorisation des normes, la participation au rituel définit un comportement approprié, une règle d’action pour les endeuillés dans la situation du deuil. Mais cette obligation de participer aux funérailles pour les endeuillés fait l’objet d’une interprétation et d’une appropriation de leur part des symboles du rituel ; c’est le « sens subjectif », c’est-à-dire la façon contingente dont les endeuillés se l’approprient23. Elle fait sens pour eux dans la situation du deuil, et c’est en cela que les funérailles font, généralement, l’objet d’une adhésion. Dans tous les cas de figure rencontrés, le rituel caractérise un cadre social du deuil, mais la participation des endeuillés peut se dissocier plus ou moins de celle du groupe, comme on le verra, alors que dans les analyses classiques de la ritualité funéraire ce fait n’est pas envisagé.

Le modèle parsonien : ouverture à une sociologie du deuil

La théorie de l’action

14Le cadre de référence du modèle du rituel du deuil est celui de l’action. L’action rituelle est définie par des « manières d’agir », c’est-à-dire les rites en tant qu’ils constituent des conduites significatives. Elle implique que les motivations des individus sont au centre de l’activité sociale du deuil. Cette dimension subjective de l’action est essentielle à la compréhension de l’action, à la connaissance que les individus ont les uns des autres dans une situation, de leurs motifs et de leurs projets. Le schéma de l’action est ancré dans l’expérience quotidienne, et une certaine dimension de cette expérience peut être regardée comme commune à tous.

15C’est donc l’action d’un acteur individuel ou d’une collectivité d’acteurs qui est le point de départ du raisonnement : « L’action est un processus dans le système constitué par l’acteur et sa situation, lequel a un sens pour la motivation de l’acteur individuel24. » L’intérêt de T. Parsons se porte sur l’organisation des orientations de l’acteur (ou d’une collectivité d’acteurs) dans une situation.

16Cette théorie de l’action conçoit à la fois des mouvements réalisés et des intentions. Quatre éléments peuvent être relevés25. Dans cette perspective, le rituel du deuil définit une action (la manifestation symbolique, expressive, de valeurs) orientée vers des fins collectives (la régulation sociale des comportements et l’intégration) dans la situation du deuil (définie comme comportant des éléments de déviance potentielle). L’action permise est canalisée dans les formes culturellement prescrites et acceptées pour ces circonstances (elle est réglée par des normes qui règlent les anticipations des uns et des autres et réduisent ainsi l’indétermination de la situation d’interaction dans le deuil). Dans ce cas, l’endeuillé bénéficiera d’un soutien apporté par le groupe (accompagné d’un système de sanctions positives ou négatives). On perçoit bien à présent comment ce schéma de l’action du rituel du deuil est en fait un modèle fondé sur l’interaction des acteurs.

17La portée de l’interaction est mise en évidence. Mais la situation définie par le rituel du deuil caractérise également, pour T. Parsons, un ensemble de contraintes, puisque les acteurs sont réciproquement dépendants les uns des autres pour l’orientation de leur action. Considérer le point de vue de l’acteur revient donc à affirmer l’interdépendance des acteurs. Ce schème de l’action et de l’interaction est relationnel, l’action n’est pas unilatérale, il y a réciprocité. Cette double dépendance des acteurs constitue une indétermination de l’interaction.

18Les processus d’interaction entre les acteurs définissent un système social :

« Un système social consiste en une pluralité d’acteurs individuels interagissant les uns avec les autres dans une situation qui a au moins un aspect physique d’environnement, acteurs […] dont la relation à leurs situations, y compris leurs relations réciproques, est définie et médiatisée à l’aide d’un ensemble de symboles structurés culturellement26. »

19Dans cette définition, T. Parsons fait référence d’une part à une pluralité d’acteurs en interaction et d’autre part aux motivations de ces acteurs. L’importance réside aussi dans l’existence de symboles culturels, communs et partagés. En conséquence, pour qu’il y ait un système social, il faut :

• des acteurs motivés ;
• la présence de symboles culturels adéquats ;
• l’interaction de ces acteurs en référence à des modèles partagés d’origine culturelle (ou « valeurs communes »).

20C’est ce dernier point qui parachève le système social. L’interaction est stabilisée en système dès lors qu’une norme (réglant les anticipations réciproques) s’impose aux acteurs de la situation et requiert un choix.

21« Chaque action est donc l’action d’un acteur, et elle prend place dans une situation qui est composée d’objets27. » Ces objets peuvent être d’autres acteurs ou des objets physiques ou culturels (des buts, des ressources, des moyens, des conditions, des obstacles ou des symboles). « Chaque acteur a un système de relation aux objets » : celui-ci définit un « système d’orientations28 ». Le comportement d’un acteur dans une situation est rendu significatif du point de vue cognitif et affectif par la relation de l’acteur à la situation. Il contient un ensemble d’« anticipations ». Celles-ci sont d’ordre cognitif en ce sens que l’individu dispose, sur son « milieu » ou sur une situation spécifique dans laquelle il se trouve, d’un certain nombre d’informations qui vont l’amener à attendre tel ou tel événement. Ces anticipations ont un sens pour son affectivité dès lors qu’il désire ou au contraire redoute tel ou tel événement, lequel, s’il venait à se réaliser, affecterait, positivement ou négativement, l’équilibre de ses satisfactions.

22Le témoignage de Maxime éclaire cet aspect. À deux moments de son récit, il évoque les cérémonies relatives aux décès de ses parents : le rassemblement qu’elles occasionnent, le village originaire, le long trajet et la parole de cet entredeux temporel et spatial, l’explication du geste de sa mère, et l’aide qu’il en a ressenti.

« Pour ma mère comme pour mon père la cérémonie a été une chose très très importante pour moi parce que j’ai vécu en fait… Celle de ma mère, c’était une cérémonie religieuse parce qu’elle voulait être enterrée près de son père et donc cela s’est fait à la campagne en […]. Et… Donc il y a eu une messe, et puis il y avait beaucoup de gens parce que c’était le village de ma grand-mère, et donc il y avait nous, tous les […]29, et puis tout le village était là. C’est vrai que cela nous a tous réunis, c’était vraiment en cela important, cela a réuni tout le monde, et puis il y a eu le trajet, en fait, enfin mon père et moi, cela a été un trajet très long, très long et puis on a beaucoup parlé… De maman. Parce que pour moi, en fait, elle s’est suicidée je ne l’aurais jamais cru. Enfin, c’est-à-dire que, elle était dépressive, je l’avais plus ou moins vaguement repéré, mais je ne m’en rendais compte, je ne le voyais pas, donc elle est morte, vraiment moi je ne m’en doutais pas, c’est des choses que j’avais plus ou moins intégrées, c’était parce que cela faisait partie de notre vie. Donc et bien il y a eu une sorte d’explication qui est venue là-dessus… Et qui s’est faite en partie dans la voiture, et puis pas mal après. C’était la période où, vraiment bénéfique de ce que m’a apporté mon père, j’avais plutôt l’impression qu’il m’aidait, mais… Moi, je pouvais en profiter… Voilà. » (Maxime, 22 ans.)

23Le comportement de Maxime contient un ensemble d’anticipations cognitives d’autant plus présent que sa mère est décédée juste un an avant son père. Les cérémonies prennent une grande importance dans le fait qu’elles rassemblent toute la famille et le village. Elles caractérisent ainsi un moment collectif fort. Elles marquent aussi un événement structurant individuellement : « Ça met un tiret à moi dans ma vie. » L’attachement à ce moment est également un lien très fort avec le lieu de l’inhumation, le village maternel originaire. À la question de la signification de la cérémonie, Maxime répond :

« Elle a été enterrée dans un petit cimetière, dans le village, pour lequel j’accorde une importance au niveau du lieu, d’une image. C’est… L’enterrement, c’est assez bizarre, parce que je ne sais pas trop, je suis très content de ça, c’était vraiment très très important pour moi, pour moi en fait parce que… Ça met un tiret à moi dans ma vie. Ça m’a rapproché vachement de cette région, qui est celle de ma mère et en fait cela a aussi… Un point d’attache à mon père… Qui n’a aucune… Qui me paraît bien. Et même qu’il était content de savoir qu’elle serait enterrée là parce que lui, il serait enterré à côté, et que finalement ça vaudrait comme un re-mariage. Enfin moi j’ai intégré cela et… Et bien cela me rapporte vachement de réconfort. »

24Le comportement de Maxime dans la situation de l’enterrement de son père quelques mois après est également rendu significatif par la relation qu’il a à la situation en elle-même30 et par la relation à la situation qu’il a déjà « vécue » peu de temps auparavant. Il en attend beaucoup, espérant qu’elle lui procure le même soulagement et qu’il se produise le même effet sur lui que celui qu’il a ressenti lors de la cérémonie d’enterrement de sa mère.

« Et en même temps il y a quand même un moment très important qui est l’enterrement, qui vient appuyer quand même les choses. Je me souviens cela m’avait fait beaucoup de bien au moment de ma mère, j’avais réalisé à quel point cela m’avait fait… Enfin cela m’avait, ce voyage qu’on avait fait et puis se dire elle est là et puis. Voilà. Ici… Ça marque un point sur une carte. À tel point que je, après la mort de mon père, la réaction que cela a… Le soulagement que j’avais vécu, bien m’a fait attendre avec impatience ce moment-là, le moment où on l’enterrerait où… En espérant que je vivrais la même chose que ce dont j’avais connaissance, mais justement j’ai été un peu… Un peu… Moins épaté parce que cela avait été moins… Cela avait été moins… Magnifique. Cela avait fait moins de sens. Ou alors j’espérais trop. Mais je me souviens que j’attendais ce moment. »

25La force de la signification de l’ensemble des anticipations pour l’affectivité de Maxime est telle que lorsque la cérémonie d’enterrement de son père ne lui procure pas les mêmes « effets » que celle de sa mère, il se trouve privé de certaines satisfactions symboliques et réconfortantes, mais aussi esthétiques. La motivation constitue un des éléments essentiels de ce système d’orientations. L’orientation motivationnelle31 se réfère aux aspects de l’orientation d’un acteur dans une situation, laquelle se rapporte à une satisfaction présente ou potentielle ou à une privation des besoins d’un acteur. T. Parsons a formalisé trois modes d’orientation motivationnelle : le cognitif, l’affectif et le mode évaluatif. Ainsi la motivation définit un système d’orientations vers certaines propriétés connues de la situation, vers des aspects de la situation qui ont une signification affective, après que l’acteur a « évalué » ces aspects32 ; la motivation étant une condition fonctionnelle préalable.

26Dans ce livre, on partira toujours du point de vue des endeuillés, des personnes que l’on a rencontrées, qui ont perdu un ou des proche(s)33, un être significatif dans leur vie et qu’elles aimaient. Cela implique qu’il s’agit d’une relation fondée sur l’affectivité et le particularisme, fonction de la nature des relations de l’endeuillé avec le défunt (le vivant qu’il était). Ces traits définissent des modes d’orientation de l’acteur à l’égard de la situation du deuil. Le point de référence dans la situation étudiée ici est la personne qui raconte son « expérience du deuil », c’est-à-dire l’endeuillé dans la situation du deuil, de la relation qu’il a à cette situation, et de la définition qu’il donne de la situation « vécue ». Son action se déroulant dans une situation composée d’objets ; l’objet ou les objets peuvent être des « objets sociaux » (selon la formule de T. Parsons), c’est-à-dire d’autres acteurs, ceux qui sont présents comme personnes, ou comme collectivité, mais aussi le défunt (ou le vivant qu’il était) dont l’importance est centrale. Les « objets non sociaux », de leur côté, sont composés des éléments physiques, situés dans l’espace et le temps, ou d’éléments culturels relevant de la tradition ou de l’héritage culturel. Ils définissent des règles normatives, des conditions ou des obstacles à l’action, ou encore des systèmes de symboles signifiants.

27Recourir à la notion d’interaction des acteurs dans la situation du deuil nous permet d’éclairer un certain nombre de logiques de situation, avec les contraintes contextuelles qui leur sont liées, mais aussi de souligner l’autonomie des acteurs. En ce sens, elle aide à montrer que le rituel du deuil n’est pas codifié de façon immuable mais qu’il procède d’une construction sociale, les processus d’interaction entre les acteurs tendant à composer de nouvelles règles et à définir de nouveaux objets, des normes ; ces dernières donnant lieu à une interprétation.

La genèse de l’interaction au cœur du rituel du deuil

28Décrire la genèse de l’interaction et la nature de l’action dans la situation du rituel du deuil consiste à expliquer les raisons pour lesquelles les acteurs se comportent, dans cette situation, les uns à l’égard des autres, selon des schémas cohérents et stables dont le déroulement est « prévisible34 ». Le rituel du deuil devient institué comme modèle de culture normative lorsqu’il a établi des rôles, et celui du deuilleur en particulier. Finalement, les éléments culturels constituent des principes structuraux du système d’action. En d’autres termes, la question revient à savoir comment et sous quelle forme les symboles culturels (dans leur double relation aux valeurs et aux normes) deviennent les intermédiaires d’un processus d’ajustement dans la situation rituelle.

29T. Parsons s’appuie sur une proposition mise en avant à la fois par S. Freud35 et É. Durkheim, à savoir que « l’action humaine obéit à des règles, des normes, des modèles qui servent à la structurer c’est-à-dire à lui donner un cadre qui en assure la cohérence36 ». « Les modèles, les normes et les valeurs […] ont une signification pour l’acteur, individuel ou collectif, du fait qu’ils sont intériorisés dans la personnalité et qu’ils sont en même temps institutionnalisés dans la société et dans la culture37. » Ce que G. Rocher a synthétisé par « la double nature des modèles culturels38 » : ils sont situés dans la conscience des personnes et dans l’univers symbolique de la société. Ces mêmes modèles caractérisent par conséquent des éléments du système d’action puisqu’ils ont été institutionnalisés dans le cadre des structures sociales.

30Pour autant, toute référence au cadre culturel ne signifie pas qu’il détermine les endeuillés dans l’action du rituel du deuil. Il peut donc être utile de rappeler, avec F. Chazel39, que « l’intériorisation d’une norme n’implique pas son respect ». Partant du point de vue des endeuillés, qui témoignent de leur « rapport individuel au rituel40 » du deuil, les entretiens se réfèrent au culturel sans pour autant tomber dans sa réification. Le cadre cognitif des acteurs endeuillés fournit alors un certain nombre de principes qui éclairent le comportement adopté dans la situation en question.

Les rôles comme modèles d’action

31Le système des récompenses relationnelles ou encore les gratifications subjectives qui contribuent à motiver un acteur à agir dans une situation concrète ne suppriment pas le problème du choix auquel il est confronté. Pour T. Parsons, les conditions de l’interaction se présentent comme la combinaison de variables de configuration (ou pattern-variables), sous la forme de choix dichotomiques ; l’acteur va choisir l’un ou l’autre pôle opposé d’un continuum. Ces cinq variables fondamentales41 sont :

• l’affectivité versus la neutralité affective ;
• l’orientation vers soi versus l’orientation vers la collectivité ;
• l’universalisme versus le particularisme ;
• la qualité ou l’assignation versus l’accomplissement ;
• la spécificité versus la diffusion.

32À partir de ces variables de configuration, T. Parsons établit une typologie des rôles, qui illustre la possibilité d’une schématisation de deux types de rôles renvoyant à des situations ou des contextes différents de régulation sociale. Le premier type de rôle distingué est caractérisé par un choix de l’orientation de l’action à un niveau particulariste – diffus – non affectivement neutre – prescrit. Il correspond aux modèles de rôle du type de parenté. Le second type définit, quant à lui, des rôles de type universaliste – spécifique – affectivement neutre – orienté vers l’accomplissement. Dans ce cas, les rôles renvoient aux modèles de rôle de type professionnel (comme par exemple celui du médecin).

33Ces variables sont bâties à partir de la décomposition analytique des notions de communauté et de société mises en avant par F. Tönnies et désignant les types fondamentaux de relation sociale desquels dérivent les modes d’orientation de l’action. T. Parsons envisage ces concepts de communauté et de société comme des « modes de sociabilité », les inscrivant ainsi dans des types de relations concrètes. Il s’en sert donc pour appréhender des « modes de relation » qui coexistent à l’intérieur du même ensemble social et non pas pour décrire des phases historiques de développement42. Ces types de relation sont alors considérés dans leur régularité et relative stabilité en tant qu’ils renferment un certain nombre d’obligations et d’attentes. Dans le même temps, la combinaison des variables entre elles rend possible « des actions contradictoires ou en tension43 ». C’est là une des richesses analytiques que présente cette théorie.

34Dans l’étude de la relation de l’endeuillé avec une personne qui n’est pas impliquée dans la situation du deuil, il est fort probable que la relation sera fondée sur un type de rôle plus « universaliste », situé hors du cadre affectif que définit la situation d’interaction de l’endeuillé avec une personne concernée par le deuil. Par exemple, dans la législation du travail, le temps de congé octroyé à un endeuillé à la suite d’un décès est de très courte durée44, de deux à quatre jours, et encore faut-il qu’il s’agisse d’un parent proche au sens où il est reconnu comme appartenant légalement à l’institution familiale (parents, sœurs et frères, grands-parents…). Comment l’endeuillé fait-il face ensuite dans un contexte professionnel caractérisé plutôt par la « neutralité affective » ou l’absence d’expression des émotions ? La relation et l’orientation de l’interaction de l’endeuillé avec une personne impliquée dans la situation du deuil, ou avec une personne avec laquelle l’endeuillé noue des relations affectives, familiales ou d’amitié, se fondent au contraire sur le particularisme, celle-ci englobant la totalité de la personnalité des acteurs45. Les variables de configuration permettent de définir le caractère d’une relation, ses critères, et les possibilités d’expression dans le champ de réalisation de la norme. Le point de référence pour lequel on a opté se resserre : il s’agit de comprendre l’orientation de l’endeuillé vers un type d’activité du deuil46, et en quoi celle-ci contribue à saisir le deuil vécu par l’endeuillé.

35Les obligations et les attentes liées au rôle du « deuilleur » sont variables, en premier lieu selon le statut assigné d’un individu, sa position vis-à-vis du défunt, ou selon les « degrés du deuil » ; ainsi les attentes de rôle à l’égard d’un père qui perd son fils seront plus élevées que celles d’une connaissance ou d’un collègue de travail. Dans la situation du rituel du deuil, ces deux types de statuts (les « statuts d’attribution » et les « statuts d’accomplissement ») sont au centre de l’interaction. Ce qu’on décèle dans l’entretien réalisé avec Angèle, à propos de la cérémonie d’enterrement d’un de ses meilleurs amis :

« Déjà c’était vraiment dur parce qu’il s’est… Il s’était super engueulé avec son père mais… Avant que sa mère ne meure parce que ses parents avaient divorcé juste pas très longtemps avant le cancer de sa mère et ça l’a déclenché d’ailleurs et… Et sa sœur, elle était aux États-Unis ou en Afrique du Sud enfin elle ne vivait pas en France, elle était au début en Afrique du Sud et après aux États-Unis. Et sa mère elle était morte d’un cancer aux poumons. Et donc… Il n’y avait pas de famille ! Et sa sœur elle est venue, du “genre” elle est venue une fois et en fait […] il était super fatigué il était sous chimio et tout et il m’a demandé d’aller la chercher et c’était de lui dire qu’il avait un cancer et pas le sida donc ça c’était un des trucs… Vachement violent de… De quelqu’un sans famille. Pour lui et pour moi aussi parce que me retrouver avec je ne sais pas… Le lien c’était des amis et ce n’était pas la famille. »

36À propos de l’enterrement :

« C’était par la famille et notamment le père, qui n’était même pas au courant que son fils était malade ou à peine et… En fait il ne voulait pas le savoir surtout, et donc… »

« Et puis… Et bien j’ai vu son père… Qui a été odieux. Il a… Au cimetière il a rigolé avec un… Avec un pote à lui. Bon enfin (silence). » (Angèle, 30 ans.)

37Du point de vue de l’endeuillé – tel qu’il a été défini précédemment – il est évident que l’orientation choisie renvoie au particularisme, mais le « rôle du deuilleur » (variable selon le statut assigné d’un individu, ses qualités, la position vis-à-vis du défunt…) incorpore en même temps les deux types d’orientation particulariste et universaliste ; aussi contradictoire que cela puisse paraître. Il se définit par un système de relation à plusieurs « niveaux » et de ce fait l’action est doublement orientée, d’abord en fonction de la relation préexistante avec le défunt, ensuite selon ce « rôle du deuilleur » caractérisé par un ensemble d’éléments culturels pertinents à la collectivité entière. Il est par ailleurs difficile de considérer si le rituel funéraire (entendu comme action et situation) caractérise une orientation vers soi (du point de vue de l’endeuillé) ou au contraire une orientation vers la collectivité. T. Parsons s’intéresse au rituel funéraire non pas en tant que tel, mais comme mécanisme de régulation sociale, la mort constituant un « risque de rupture » par rapport au système social. Pour lui, dans ce cas, l’orientation première de l’action rituelle dans son ensemble est celle de la collectivité vers la collectivité, ou de la collectivité vers la réintégration de l’endeuillé dans la communauté, c’est-à-dire de la collectivité pour la collectivité. Les rôles des acteurs (endeuillés, personnes présentes ou collectivité) de la situation sont construits sur un modèle unique de rôle du deuilleur, au risque de perdre « la subtilité de la relation47 ».

38Comme dans le cas de la maladie48, un élément clé dans la prescription du rôle pour le deuil est que la personne affectée est temporairement exemptée des obligations de la vie quotidienne, d’un certain nombre de droits et de devoirs dont elle doit habituellement s’acquitter. Il s’agit d’un rôle contingent, non décidé ou non voulu. La difficulté à situer ce rôle par rapport à la variable attribution/accomplissement est alors perceptible. Cependant, dans son analyse des rôles, T. Parsons va considérer celui du malade comme un « accomplissement négatif » car il est accidentel. Mais la difficulté à concevoir que le malade puisse être orienté vers la collectivité et non pas vers lui-même subsiste, comme le remarque justement F. Chazel49 qui poursuit en ces termes :

« Parsons retient ici l’image que le malade devrait, pour se conformer aux normes sociales, se faire de lui-même, de préférence à la manière dont il se voit – ou plutôt risque de se voir. La société invite le malade à coopérer avec le médecin […], mais cette coopération ne va pas sans tension, car pour ce faire, le malade doit vaincre un certain intérêt narcissique pour sa propre personne. Conformément à ses définitions, Parsons parle ici le langage de la norme, des obligations sociales, des devoirs à remplir à l’égard de la société ; mais le rôle n’est pas seulement façonné selon certains impératifs, il est aussi vécu. Et de ce fait il y a toujours un écart entre le modèle et la réalité des conduites […]. Sans doute la société demande-t-elle au malade de considérer sa guérison comme une tâche ou plutôt comme un problème à résoudre, à l’égard duquel il importe donc de prendre une attitude de neutralité affective.
Mais c’est là une exigence à laquelle le malade a beaucoup de mal à se conformer, car il vit dans un climat d’affectivité. »

39Cette critique émise par F. Chazel méritait d’être longuement citée. Elle éclaire des traits particulièrement proches des considérations sur le deuil. Le rôle du deuilleur a pourtant été défini par des variables de configuration qui sont opposées à celles constituant le rôle du malade. Alors que comme dans le cas du malade, il semble que la société réclame de la part de l’endeuillé qu’il considère « son deuil » comme une « tâche à accomplir » (la notion de « travail de deuil » l’atteste) ou davantage encore comme un problème à résoudre ; l’expression « faire son deuil » apparaît fort significative. Le deuil est considéré comme une « maladie normale » et dans ce cas il implique une « guérison ». Mais on ne doit pas perdre de vue la distinction entre un objectif idéal (« guérir » – si on compare d’un point de vue analytique le deuil avec la maladie) et l’objectif concret du rituel du deuil par exemple, à savoir : la régulation sociale du deuil par la réintégration (ou le maintien) de l’endeuillé dans le groupe. On perçoit comment les rôles du malade et du deuilleur peuvent être, sous certains aspects, mis en correspondance du point de vue des exigences normatives qu’ils comportent, y compris dans cette dérive psychologisante du discours de la « normalisation » selon laquelle l’endeuillé doit « faire son deuil » ; le « bon » deuil désignant alors le « deuil normal » en opposition avec le « deuil pathologique ». Le témoignage d’Angèle rapporte une tentative de consultation auprès d’un psychologue quelques mois après le décès d’un ami :

« Ce n’est pas comme un problème à régler parce que c’est plus la vie donc… J’aurais bien aimé mais ce n’est pas le cas. C’est un truc qui passe mais ce n’est pas… Ça ne se règle pas ! » (Angèle, 30 ans.)

40De manière différente, l’entretien avec Maxime dévoile une autre logique, tributaire de son histoire. Il n’évoque pas le deuil comme un problème à résoudre, mais plutôt comme la réaction trop vive à certaines situations, même fictives ; ce qui n’est pas sans poser problème. Et c’est ce « degré d’empathie » considéré « hors normes » qui fait l’objet d’un travail psychologique.

« Peut-être c’est le moment où on apprend à faire sa vie sans, c’est peut-être l’apprentissage à faire sa vie sans la personne disparue. Pour moi évidemment, cela paraît évident… Mais… Et en même temps lorsqu’on va pouvoir affronter certaines choses moins difficilement. C’est-à-dire que moi, je suis très sensible à certaines situations, disons psychologiques… Dans lesquels je me retrouve, certainement quand je suis au cinéma et que je suis confronté à une situation de séparation quelle qu’elle soit c’est toujours… Il y a un degré… Un degré d’empathie, je pense qui n’est pas celui du commun des mortels. Et en fait ça, moi c’est quelque chose par exemple que je travaille, je vois quelqu’un régulièrement, pour gérer ces problèmes, et on travaille ensemble c’est-à-dire que des situations comme ça qui sont très douloureuses bien je dois apprendre à les appréhender et à les vivre de manière plus, plus sereines. Je dirais que j’aurais fait mon deuil quand ces situations auront pris un autre sens, plus, plus… Avec des répercussions moins physiques sur moi. » (Maxime, 22 ans.)

41Ces deux exemples soulignent combien le rôle est vécu et variable selon l’histoire de l’endeuillé. Le choix est décrit comme une alternative, l’individu pouvant toujours agir ou au contraire ne pas agir (choisir de ne rien « faire »). L’endeuillé n’est pas toujours forcément actif dans son deuil. Il peut avoir de « bonnes raisons » de préférer ne rien faire. Dans sa description analytique, T. Parsons met l’accent sur les exigences normatives liées à un rôle particulier : « ce que l’individu devrait faire pour… » se conformer à ce qu’on attend de lui. Il considère la relation thérapeutique comme un archétype des mécanismes de régulation sociale, même si elle comporte un certain nombre de traits spéciaux qui ne sont pas partagés par d’autres mécanismes impliquant pourtant les mêmes éléments fondamentaux. La comparaison du modèle des rituels de deuil avec le modèle de la relation médecin-malade souligne une différence essentielle : dans le modèle des rituels, l’orientation est d’ordre expressif et symbolique vers les valeurs incarnées dans le système social ; dans le modèle médecin-malade, l’organisation de la relation est d’ordre professionnel, le système d’interaction se fonde sur une orientation instrumentale. D’un côté, il s’agit d’une interaction de groupe, de l’autre d’une interaction face à face entre deux personnes. Le paradoxe de cette analyse a été de définir le rôle du malade à partir de la même combinaison de variables que celle qui compose le rôle du médecin. L’obligation de rechercher la guérison est considérée dans ce modèle comme un problème objectif, et l’accent mis sur le modèle de rôle souligne avant tout les obligations sociales qui sont liées au rôle. De ce fait, la distance entre le modèle de rôle et le rôle vécu n’est que peu prise en compte. Tout en reconnaissant les tensions inhérentes aux exigences du modèle de rôle du malade, T. Parsons ne propose pas une analyse qui permette de les prendre pleinement en compte.

42On a souligné les ambiguïtés perceptibles dans l’établissement d’un modèle unique de « rôle du deuilleur50 », tant le rôle de l’endeuillé comporte des éléments contradictoires. L’endeuillé peut donc avoir quelque difficulté à se conformer à un certain nombre d’exigences susceptibles de favoriser une distanciation, condition nécessaire au dépassement du stade de l’endeuillé. Le deuil pose des problèmes d’ajustement émotionnel. Il définit une situation de tensions liées à l’état de l’endeuillé. Le rôle est vécu et ce « vécu » du rôle d’endeuillé comporte d’autant plus de tensions que la personne est plus proche du défunt. Il en résulte que le problème de la conformité se pose de façon beaucoup plus vive pour les plus proches des endeuillés que pour les autres.

43Finalement, le modèle des rituels du deuil élaboré par T. Parsons décrit un processus de réintégration de l’endeuillé dans la société, tel qu’il se déroule à travers la conduite du groupe ou communauté. C’est le groupe qui constitue le point de référence du modèle parsonien, dont l’action consiste à éviter le risque de rupture par rapport au système social. Ainsi, le groupe est tenu d’aider l’endeuillé par le soutien qu’il lui apporte. L’endeuillé n’étant en rien responsable de son état, le groupe fait preuve envers lui d’une tolérance relative (c’est la « permissivité » à l’égard de l’expression des émotions, et le « refus de réciprocité » afin d’éviter tout débordement émotionnel incontrôlé). Le groupe encourage l’endeuillé, l’approuve ou au contraire le sanctionne s’il ne se conforme pas aux prescriptions que son rôle lui incombe (la manipulation des récompenses positives ou négatives). À partir de ces différentes dimensions, le rôle du groupe est mieux défini qu’il ne l’était à l’aide des variables de configuration, et le contraste entre la manière dont l’endeuillé conçoit sa propre situation et celle du groupe ressort davantage. Ces dimensions établissent les conditions nécessaires du mécanisme de rééquilibration, comme réponse à la question du maintien de l’endeuillé dans le fonctionnement de l’organisation sociale.

44Les variables de configuration ne tiennent pas compte de nuances dans l’étude spécifique d’un aspect de la réalité sociale. Elles permettent de saisir l’orientation dominante d’une action. Pour l’action et la situation définies par le rituel du deuil, l’intérêt est celui de la collectivité. En cela, T. Parsons reste très classique dans son analyse de la ritualité. Retenant essentiellement les aspects fondamentaux, il souligne ainsi l’existence dans chaque culture d’une « institutionnalisation de la mort et du deuil ». Cette institutionnalisation varie et se modifie suivant l’évolution culturelle, mais « un tel ensemble n’est jamais purement instrumental. Des symboles s’organisent autour de lui51 ».

45L’intérêt du concept de rôle est double. Il permet d’abord d’éclairer un système de relations dans un contexte particulier et spécifique d’interaction (le rituel du deuil définit une situation particulière d’interaction) ; puis de distinguer des modes de liaison des individus entre eux ou des types de relations concrètes qui peuvent coexister à l’intérieur d’un même ensemble social plus vaste et différencié (le deuil dans des situations de la vie ordinaire ou quotidienne). Le rôle désigne la conduite d’un acteur social dans un contexte particulier d’interaction.

46Comme l’a noté F. Chazel52 :

« C’est l’élément dynamique de la relation, rapportée à un acteur particulier. Mais c’est aussi une conduite répondant à un jeu complexe d’attentes, impliquant donc des repères et des critères de valeurs. Parsons est très explicite sur ce point : il s’agit moins du comportement dans sa réalité concrète que de la conduite attendue, définie et déterminée par un ensemble d’obligations formelles et informelles. »

47C’est ce qui a pu être relevé concernant son analyse de la relation médecin - malade et qui est perceptible dans son analyse des modèles des rituels de deuil. Pour T. Parsons53 « les systèmes de rôles préexistent, sous la forme de modèles de conduite, à leur occupation concrète par les acteurs sociaux réels » ; ce qui compte, « c’est [donc] le modèle qui circonscrit l’action des acteurs davantage que les problèmes posés par leur insertion dans ce modèle ». Là réside dans l’étude analytique de T. Parsons un écart décisif vis-à-vis de la réalité d’une situation concrète.

48Au même titre que tout acteur social, l’endeuillé n’agit jamais concrètement dans un seul rôle, mais dans une pluralité de rôles et de situations. Et les attentes et les tensions auxquelles il est soumis dans des situations de la vie quotidienne sont très variables. Pour l’endeuillé, elles sont extrêmement importantes dans la vie quotidienne (psychologiques, affectives, identitaires, et sociales, elles sont aussi dans certains cas matérielles, etc.). Le deuil caractérise par définition une situation de tensions. À cela s’ajoute bien souvent le facteur du temps dans l’analyse du deuil, dont on a déjà précisé à quel point il est un élément important de la socialisation du deuil, du contenu, de la nature et de la signification des conduites de l’endeuillé.

Le deuil comme « risque » de rupture : une approche situationnelle de la déviance, ou comment la socialisation et la régulation sociale constituent-elles deux des processus d’ajustement des tensions au cœur du deuil

49T. Parsons54 développe une théorie spécifique de la déviance. On se propose d’esquisser les grands traits de cette théorie à travers deux aspects55 : les processus par lesquels les résistances à la conformité, aux attentes sociales se développent et les mécanismes dans le système social qui permettent de contrecarrer ces tendances à la déviance. Il s’agit de « mettre l’accent sur les processus d’interaction en tant qu’ils orientent l’individu dans sa situation et à l’égard de celle-ci, qui inclue les objets sociaux signifiants, et à l’égard des modèles normatifs qui définissent les attentes de rôle ».

50Si l’on prend pour point de référence l’individu, la déviance est, pour T. Parsons, une tendance motivée par un acteur social à se conduire à l’encontre ou en décalage de l’un ou de plusieurs des modèles normatifs institutionnalisés. Les mécanismes de régulation sociale portent sur le comportement de cet acteur, et des autres avec lesquels il est en interaction. C’est en effet par l’interaction que les tendances à la déviance vont progressivement être contrecarrées. Si le point de référence est le système interactif – ce que privilégie T. Parsons – la déviance est alors la tendance de la part d’un ou de plusieurs des acteurs participants à se conduire de telle façon que cela perturbe l’équilibre du processus interactif. L’équilibre implique l’intégration de l’action dans un système de modèles normatifs, lesquels sont plus ou moins institutionnalisés.

51Pour T. Parsons56, trois dimensions sont majeures dans l’analyse du comportement déviant. Premièrement la motivation au comportement déviant est la résultante des processus d’interaction sociale dans le passé et « l’ensemble du problème doit être abordé en termes d’interaction sociale ». Deuxièmement, la genèse de la motivation à la déviance provient également de facteurs spécifiques de la personnalité. Troisièmement, les pressions et les opportunités des situations de l’interaction immédiate constituent également l’un des aspects importants.

52C’est une des constatations simples qui peut être faite : le deuil désorganise (et réorganise) les rapports et les ajustements d’une personne (l’endeuillé) à la société et aux autres57, précisément dans ses insertions immédiates que sont la famille, les amitiés, le travail, la vie publique et relationnelle… Ainsi, la motivation de l’acteur contient à la fois des éléments conformes et ambivalents qui peuvent être dirigés vers le modèle normatif lui-même et/ou vers la relation avec autrui (développant à son égard des sentiments positifs et négatifs). C’est une dimension qui peut se retrouver dans les processus qui ont cours dans le deuil. En posant la tension au cœur du fonctionnement des rituels de deuil, T. Parsons ouvre la voie possible d’une analyse sociologique du deuil et non plus uniquement du rituel du deuil, mettant ainsi en jeu des mécanismes de régulation sociale des émotions et des perturbations inhérentes à la situation du deuil.

53On perçoit nettement comment aujourd’hui le rôle d’endeuillé tend à être construit socialement et institutionnellement à travers un travail fait en commun avec des professionnels (thérapeutes, psychologues, psychiatres, psychanalystes, médecins, groupes de parole organisés autour d’un psychologue, associations sur et autour du deuil, professionnels des entreprises de pompes funèbres, etc.). La mort comporte un risque de rupture par rapport au système social. Mais elle est aussi, pour l’individu qui perd quelqu’un de proche, un risque de rupture dans un parcours biographique : l’identité subjective de l’individu étant considérée comme précaire dès lors qu’elle est corrélative des relations de ce même individu avec d’autres individus significatifs, qui peuvent disparaître. La question de l’ajustement de l’endeuillé à la situation du deuil dans laquelle il se trouve comporte un certain nombre de tensions qui dépassent aujourd’hui largement le cadre des rites funéraires, définissant une situation précise d’interaction limitée dans le temps et l’espace58. En mettant au centre de ses analyses de la motivation à la déviance les tensions, T. Parsons élargit le champ de son approche du rituel du deuil comme situation de déviance potentielle à toute situation d’interaction dans le deuil puisque les tensions sont inhérentes à la situation du deuil.

54L’argument parsonien est le suivant59 : dans la mesure où il s’agit d’un sérieux problème d’ajustement parce qu’il est plus que momentané, l’ambivalence peut engendrer trois scénarios d’action distincts. L’individu peut premièrement exprimer seulement un côté de l’ambivalence, pouvant inhiber le côté non exprimé et, par un « mécanisme de défense » réprimer ses besoins qui ne sont pas satisfaits. Il peut deuxièmement chercher à transférer son attachement affectif vers un nouvel objet et de cette façon apaiser la tension vécue. Il peut enfin renoncer ou chercher à redéfinir le modèle d’orientation en valeur auquel autrui ne s’est pas encore adapté. Par un apprentissage réussi, une ou plusieurs de ces trois orientations peuvent constituer une résolution de la tension : l’acteur endeuillé peut apprendre à inhiber ses dispositions, il peut s’attacher affectivement à un nouvel objet qui remplira ses attentes, ou il peut abandonner ou modifier le modèle de valeurs. L’intérêt de T. Parsons se situe dans « l’ajustement [de l’endeuillé] à des objets sociaux et des modèles normatifs60 ».

55Dans le même temps qu’il adhère au modèle normatif, l’individu ressent le « coût » de son adhésion, « celle-ci l’entraînant dans un conflit avec autrui et avec des aspects de sa propre personnalité ». Comme l’écrit T. Parsons61 : « Le point essentiel est qu’ego est sujet non seulement à une tension dans ses relations avec autrui, mais à un conflit intérieur dans son propre système de dispositions. »

56Ce trait se retrouve à plusieurs endroits dans les entretiens. L’endeuillé peut vouloir être approuvé et se conformer au modèle de valeurs d’accomplissement qu’il partage avec autrui. Autrui peut, par exemple, également, incarner le défunt (le vivant qu’il était). Un des exemples relevés est celui du travail, comme modèle de valeurs d’accomplissement. Le petit ami de Camille décéda pendant l’été, après sa première année universitaire. Elle s’appliqua dans le deuil à l’astreinte d’un travail universitaire dense, du moins l’année qui a suivi. Le travail contient des enjeux identitaires dans sa relation à l’autre et qui se poursuivent dans le deuil.

« Le travail était lié au deuil ! Le travail de fac était lié au deuil parce que […]62 pour moi symbolisait la réussite en fac. Enfin je veux dire il avait énormément aimé la fac, il avait passé plusieurs diplômes par an… C’était son univers et il avait vraiment été celui qui m’introduisait à cet univers en première année. Donc mon travail de deuil je l’ai en tous les cas cette année-là très nettement réalisé à travers la fac. À travers… Poursuivre ça. Poursuivre l’université. Poursuivre l’astreinte à un travail intellectuel et… » (Camille, 29 ans.)

57L’attitude de Maxime fait également sens ici. Au moment du décès de sa mère, il passait son baccalauréat dont les épreuves avaient commencé la veille. Dans son cas, la recherche de l’approbation de son père, puis plus tard être conforme aux attentes de ses camarades de classe préparatoire, aura été très signifiante dans le deuil.

« J’ai terminé mon bac complètement… Enfin, un monde à part. J’avais d’autres jours d’épreuves de bac, ça a commencé le lundi, et elle est morte le mardi. Je me souviens toujours du jour des épreuves, et voilà j’y suis allé… Après63 mon père il m’a dit : “Encore un effort, parce que demain, demain il faut y aller.” »

« Je ne travaillais pas beaucoup avant, je travaillais, mais là c’est clair qu’effectivement travailler, encore maintenant, cela m’évite de penser à beaucoup de choses. Je le vois vraiment clairement. Là c’est clair, cela a été une année très brillante pour moi. C’est-à-dire que bien je travaillais, donc ça allait […]. C’est-à-dire que quand, le fait que mon père m’ait dit : “Il va falloir être courageux parce que demain il faut y aller”, je crois que cette phrase vraiment a fait de moi ce que je suis. […] cela a conditionné vraiment ma relation au travail. » (Maxime, 22 ans.)

58Dans le cas du deuil, si autrui définit le défunt par exemple, autrui est perdu ; cela renvoie à une situation extrêmement vive. L’endeuillé conserve son attachement à autrui, mais il peut également avoir une réaction de ressentiment à son égard. L’hostilité provient notamment de la frustration que lui impose la mort d’autrui, la relation étant rompue par la mort64. Elle se traduit par une irritabilité envers la famille, les amis qui semblent manquer de compréhension et d’appréciation du défunt, envers les médecins et les infirmières dans les cas de maladie ou quand la mort a eu lieu à l’hôpital, mais également une hostilité à l’égard du disparu, celui-ci laissant l’endeuillé seul, « abandonné ». Les souvenirs et les reproches se mêlent. La rupture du défunt avec le modèle de valeurs perturbe l’intégration des attentes de l’endeuillé. Mais le modèle de valeurs peut être trop fortement intériorisé par l’endeuillé pour qu’il puisse l’abandonner et en accepter un qui soit en conformité avec celui d’autrui.

59La pression du conflit peut conduire dans certains cas à une « distorsion cognitive65 » telle, que l’endeuillé pense que les attentes d’autrui sont beaucoup plus exigeantes que ce qu’elles ne sont réellement. Il en vient alors à considérer les modèles comme intolérables. Pour T. Parsons, c’est ce qui décrit le cercle vicieux dans l’interaction de deux acteurs et qui constitue le paradigme fondamental de la genèse de la motivation au comportement déviant66. Des complications sont à prendre en considération, parce que l’interaction de l’endeuillé et d’autrui sur laquelle l’accent est mis ne représente qu’une partie d’un plus large système d’interaction sociale impliquant d’autres acteurs que l’endeuillé et autrui, voire leur interaction dans d’autres rôles.

60D’autres relations de l’endeuillé avec autrui peuvent être analysées par l’ambivalence dans la situation du deuil et être à l’origine de tensions. T. Parsons pose en effet la motivation au comportement déviant comme la résultante des processus d’interaction sociale dans le passé, et précise que l’ensemble du problème doit être abordé dans les termes de l’interaction sociale. Son modèle des rituels de deuil rend peu compte de la relation endeuillé/défunt. De plus, elle est réduite au sens où le défunt est envisagé comme « ancêtre », ce qu’il n’est vraisemblablement pas encore devenu au moment des funérailles du point de vue de l’endeuillé, même si le rituel définit aussi, pour la collectivité, l’entrée du défunt dans « la communauté des ancêtres ». Les analyses des rituels de deuil s’appuient sur une logique de la filiation fondée sur le groupe, la collectivité, les parents et les enfants, situant ainsi leurs descriptions et argumentations dans un univers symbolique qui relie les endeuillés à leurs prédécesseurs et leurs successeurs. Or, le deuil ne concerne pas uniquement des relations filiales. Il peut aussi bien relever de relations d’amour, d’amitié où n’entre pas en jeu cette dimension, mais comporte pour autant un rapport à l’identité.

61Ainsi, le rituel du deuil caractérise une des institutions exemplaires permettant l’expression de sentiments ambivalents tout en portant les acteurs à la conformité, comme l’ont montré les différentes études classiques de la ritualité funéraire, particulièrement celle de B. Malinowski67. Il comporte des mécanismes qui favorisent l’expression des émotions et des sentiments et qui, en même temps, la contiennent. Les attentes réciproques des acteurs d’une situation ne reposent pas seulement sur des sanctions, y compris dans le deuil : d’autres situations que le rituel peuvent inciter et encadrer ce type d’expression68. Il est alors envisageable de concevoir que d’autres types d’activités sociales puissent permettre d’exprimer les sentiments et les émotions induites par le deuil, et ainsi soulager, en les canalisant, les tensions éprouvées. Ces dernières étant apparentées aux différents contextes d’interaction dans lesquels l’endeuillé se trouve, comme on le verra dans le troisième chapitre.

L’isolement comme mécanisme de régulation sociale

62L’isolement décrit un autre des processus de la théorie de la régulation sociale développée par T. Parsons. Il est particulièrement intéressant pour l’étude du deuil pour plusieurs raisons. La première est qu’il paraît a priori être un obstacle à la socialisation du deuil (le « repli sur soi »). Or, T. Parsons fait de l’isolement un trait spécifique de régulation sociale, notamment lorsqu’il présente deux modèles qui, dans la société nord américaine constituent des exemples de ces « mécanismes d’isolement » agissant de manières différentes : ceux du crime et ceux de la maladie. T. Parsons effectue ainsi une description de la maladie, à travers les « mécanismes d’isolement », comme déviance passive. L’isolement est aussi souvent, comme le montrent les théories classiques de la ritualité funéraire, un des interdits constitutifs des rites de deuil touchant les proches du mort (le rôle du deuilleur). La deuxième raison est que, dans la plupart des entretiens réalisés, les personnes en parlent, mais de façons divergentes.

63L’isolement peut soit être considéré comme une situation subie, provoquée par la mort (ce peut être aussi à cause du fait de se sentir « isolé » et de l’être par ce que l’on vit, par son caractère exceptionnel, hors du commun), soit être conçu comme une nécessité de « rupture » temporaire ou un refuge pour le deuil, soit enfin il peut être un refus, une interdiction de l’isolement par immersion dans le groupe que s’impose l’endeuillé à lui-même. L’isolement recouvre à la fois le domaine des relations sociales et celui de l’espace (l’enfermement moral et/ou physique s’opposant à une ouverture sur l’extérieur). Il comporte aussi l’idée d’une désadaptation de la vie quotidienne ou d’une adaptation au deuil. L’isolement peut, dans ce sens, s’articuler autour de la « mobilité », soit en opposition – l’isolement constitue dans ce cas un enfermement « physique » –, soit au contraire lui être associé, comme par exemple dans le fait de partir à la suite du deuil (voyage, séjour etc.) ou d’être hyperactif (multiplication et diversification des activités et des relations sociales, « ne pas se poser », « ne pas être seul »). Finalement, il révèle aussi bien souvent des logiques de situations différentes dans le deuil et des situations concrètes diverses. L’éclairage en est complexe : l’histoire des individus permet de saisir des logiques de situation. En même temps l’explication fait intervenir de nombreuses variables.

64À partir de cet axe isolement et mobilité, on peut esquisser trois figures d’endeuillé ou formes d’isolement autour desquelles les endeuillés évoluent. Elles constituent ainsi un gradient allant de ceux pour qui l’isolement est une situation subie qui se prolonge dans le temps, à ceux pour qui il constitue une sorte de seuil, une désadaptation temporaire d’avec la vie quotidienne et nécessaire pour le deuil. Mais il ne faut pas négliger les endeuillés qui s’interdisent tout isolement au point de s’immerger dans le groupe et « se fondre » dans les relations sociales.

65Dans la première catégorie, l’isolement définit davantage une situation concrète qu’une logique de situation dans le deuil. Ce peut être l’exemple de la femme veuve ou de l’homme veuf déjà âgé ayant perdu son conjoint après de nombreuses années de vie commune, et qui vivait des relations plutôt centrées sur le couple et la famille. Les enfants devenus adultes ont quitté le cercle familial, ils vivent à distance, le parent veuf se retrouve désormais seul dans son quotidien. L’isolement se confond avec la solitude (concrète et subjective). Le deuil comporte un autre enjeu : celui de l’identité sociale de l’endeuillé. Ainsi la femme devenue veuve, en perdant son mari, perd non seulement un de ses statuts (celui de femme mariée), un de ses rôles (celui d’épouse), mais aussi, bien sûr, un être significatif à travers le regard duquel elle a construit une image d’elle-même. C’est également en ce sens que la mort de l’être aimé constitue « un certain deuil de soi ». Lorsque la mort du conjoint rompt précocement la relation, le fait d’avoir des enfants ou de ne pas en avoir prend de l’importance dans le vécu de la situation du deuil. Dans le cas où le parent a des enfants en bas âge, ce ne sont pas seulement les relations conjugales qui sont atteintes par le deuil, mais également son rôle de mère ou de père. À l’inverse, le fait de ne pas avoir d’enfant peut provoquer un « sentiment d’inutilité », notamment chez la femme veuve. Celui-ci peut se transformer en une « mort sociale » si l’identité sociale de la femme était essentiellement construite et définie par rapport à son mari. Le témoignage de Louise69 est éloquent : « vivre l’un pour l’autre », c’est, en quelque sorte, manquer d’autonomie par rapport à son conjoint. L’indicateur du travail ou de la profession (également au passé) semble intéressant pour les femmes en termes de dépendance ou d’autonomie (matérielle et relationnelle)70. Enfin la participation à des activités sociales, aussi diversifiées soient-elles (culturelles, sportives, associatives, etc.), et la capacité à nouer des relations sociales invitent l’individu à « sortir de son monde clos ». Le lieu d’habitation et le mode de sociabilité qu’il induit interviennent également (rural ou urbain). L’isolement comme situation concrète varie donc selon un certain nombre de critères.

66Dans le cas où l’isolement définit une situation subie, provoquée par la mort, s’insère alors la figure exceptionnelle de Maxime, correspondant à la fois à une situation concrète et subjective, parce que ce qu’il vit comporte un caractère hors du commun, en soi et par rapport aux autres personnes de son âge.

« C’est-à-dire que je n’ai pas beaucoup de vie… sociale. Avec les gens de mon âge c’est souvent un peu superficiel… Et puis je ne me mélange pas trop, automatiquement. »

« C’est-à-dire qu’enfin… Enfin irrémédiablement cela me fait… Cela a provoqué quelque chose. Déjà d’une part j’ai perdu pratiquement contact avec tous les amis que j’avais à l’époque. Pas volontairement cela s’est passé comme ça, d’une part parce que déjà chacun après le bac faisait des choses différentes… Et puis… Je me rends compte en fait justement par rapport aux autres, c’est que les autres ont gardé quand même des contacts assez étroits avec leurs amis, leurs amis du lycée. Et ce n’est pas mon cas. J’ai réalisé cela il n’y a pas très longtemps. Et je pense que cela a à voir avec ce qui s’est passé. C’est-à-dire je crois que j’ai eu envie de couper un peu les ponts avec cette partie de ma vie […]. Ensuite avec les gens de ma classe par exemple… Je ne sais pas, je me sens à part. Je ne sais pas expliquer pourquoi c’est quelque chose qui est plus psychologique qu’autre chose. C’est le fait d’être seul déjà et puis aussi, d’avoir été aussi peu aidé, plongé que j’étais dans la vie adulte. Déjà matériellement mais là je ne suis pas le seul. Mais surtout d’avoir été séparé de ses parents, je me suis rendu compte de ce que c’était que l’âge adulte. » (Maxime, 22 ans.)

67La deuxième catégorie d’isolement renvoie à une « rupture temporaire » d’avec la vie quotidienne et ses obligations. Cette forme d’isolement constitue la figure la plus répandue parmi celles rencontrées. Le temps limité est variable. L’isolement peut s’étaler d’une semaine (dans le cas où il s’agit d’une interruption totale des activités sociales) à plusieurs mois. Cette figure recouvre plusieurs sous-types. Dans certains cas, il peut s’agir d’un cloisonnement (physique et moral), comme le souligne Solange :

« Oui je dirais un cri de douleur. Et ça a duré pendant une bonne semaine où franchement j’étais incapable de faire quoi que ce soit. […] c’était me mettre dans mon lit et puis ne plus bouger, d’ailleurs c’est ce que je faisais quand même, puisque je suis sortie pour aller au cimetière bien entendu, mais tout le temps j’étais cloîtrée, je me suis cloîtrée je vous dis vraiment… »

« Pour moi le deuil… On est obligé de s’isoler. Je ne suis pas quelqu’un qui partage sa douleur. Donc ma famille a été, et mon enfant, en ont souffert de ça parce que c’était quand même leur grand-père. »

« À vouloir absolument être seule avec ma douleur a fait que lui71… Ils ont vécu avec mon mari, tous les trois. Moi j’étais couchée, enfermée, “fichez-moi la paix”, je ne mangeais pas, je dormais. Je pleurais mais je ne voulais pas qu’ils participent à ça donc je les ai un peu ignorés. Peut-être par pudeur. Et puis je crois que c’est cette peur, parce que mon fils m’a reproché de ne pas avoir vu son grand-père mort et moi je trouvais ça complètement… Impudique. Pour moi c’est ce que je vous ai expliqué cette personne morte n’était pas mon père. Donc je ne voyais pas du tout l’intérêt… » (Solange, 39 ans.)

68Après cette période d’isolement exclusif, Solange va retrouver ses activités de « vie normale », le rythme de la vie quotidienne entre son travail et sa vie de famille. L’isolement, dans ce cas, c’est être seul face à sa douleur. Comme le rapporte Simon, 26 ans : « J’avais envie de garder ma douleur pour moi, je n’avais pas envie de la partager72. »

69L’isolement temporaire peut recouvrir une situation de désadaptation de la vie quotidienne ou d’adaptation au deuil, lorsqu’il s’étend sur quelques mois. Au moment où sa mère décède, Emma est enceinte de sa fille, le choc provoqué par le décès l’oblige à être alitée au risque d’accoucher avant terme. La conjonction de ces deux situations la contraint à un isolement relatif, rester à la maison pendant deux mois.

« Moi ça a été de… De rester à la maison, d’être… J’ai voulu bosser tout de suite, je ne sais pas pourquoi comme ça bosser tout de suite et puis ça n’allait pas, etc. Et donc, je suis allée voir ma gynécologue qui m’a dit : “Bon là ça ne va pas, il faut vous allonger autrement vous risquez d’accoucher avant terme.” Je crois que c’est ça moi l’acte que j’ai fait, foncièrement c’est ça. Faire en sorte de rester à la maison. Je suis restée deux mois pratiquement alitée. Donc j’ai un petit peu encore eu du travail mais… Bien beaucoup des souvenirs, des souvenirs, des souvenirs. Je suis restée chez moi à couver en même temps que je pensais à ma mère. Je bossais un petit peu, j’avais emmené du travail, donc je bossais trois heures par jour, je me mettais à l’ordinateur, j’avais un rapport à rendre, une étude. Donc ça c’était bien, ça me permettait quand même de faire des choses parce qu’autrement toute la journée à la maison, sans pouvoir sortir, sans pouvoir faire les courses, ne pas bouger. » (Emma, 39 ans.)

70Enfin la dernière catégorie de cet axe isolement/mobilité est caractérisée par un « refus d’isolement ». Les guillemets sont utiles puisqu’il est perceptible que ce « refus d’isolement » définit lui aussi une des formes d’isolement que l’on a relevées plus haut. Il regroupe trois situations73 :

• le départ qui constitue également une coupure d’avec la vie quotidienne, l’endeuillé changeant de cadre de vie pendant une certaine période ;
• le communautaire qui est celui qui s’immerge dans le groupe originaire et dans celui des proches du défunt (famille, amis du défunt) ;
• l’hyper-activité par la multiplication des activités sociales et des relations sociales diversifiées.

71Ces trois situations ne sont pas étanches. Elles correspondent à un temps du deuil une fois que les rites collectifs ont été accomplis. Partir quelque temps à la suite des rites de deuil, pendant le deuil (une semaine ou deux, un mois ou deux, un an…) est plus généralement le fait de personnes plus jeunes parmi celles rencontrées, en raison de leur mode de vie et de moindres contraintes sociales ou de travail, permettant une plus grande mobilité, et une facilité ou liberté de départ : étudiant ou personne menant une activité de travail plus irrégulière, célibataire et sans enfant. La figure de Camille est significative pour deux des types de situation précisés ci-dessus : le départ et l’hyperactivité. Dans ces extraits de son histoire de deuil, ces deux aspects du départ et de l’immersion dans la foule ressortent toujours.

« Et puis, après s’est mise en œuvre l’idée de faire quelque chose de notre temps. Et là je me suis tournée vers le copain que j’avais quitté pour commencer cette histoire d’amour. Et je suis partie avec ces deux filles […]. Je pense que c’est comme ça, je reconstitue parce que… Ma mémoire n’est pas […]. Et on a fait du tourisme à Paris. Et le soir on faisait des fêtes. Vraiment… Et mais j’ai traversé ça je ne sais pas comment en fait. Je ne sais pas comment. Mais à part… Passés les premiers jours de grosses larmes, j’arrivais bien à tenir en société, à parler de choses et d’autres… Enfin, à visiter des musées, à aller faire la fête. Bon alors tout à coup ça s’écroulait, le masque s’écroulait au milieu de la soirée, il n’y avait plus personne au milieu de la soirée, il fallait que je rentre ou je me disais, oui… Alors on en parlait beaucoup en plus, j’arrivais à en parler avec tous ces gens ! Alors ce qui était très… Ce qui était encourageant et dont j’ai détesté les paroles c’est : “Oh ! Et bien tu tiens vachement bien on s’attendait à récupérer quelqu’un de beaucoup plus amoché de moins capable de participer à la vie de groupe”, mais en fait ils ne se rendaient pas compte. En fait tu n’as pas le choix un peu, que j’étais ailleurs j’étais… Je ne craquais pas vraiment, je pleurais par à-coups mais parce que si tu craques vraiment, tu ne plies pas, tu craques, tu casses. Tu ne plies pas… »

« Et puis je me suis tenue sur le groupe, sur le rythme du groupe. Sur ne pas être l’emmerdeuse qui pleure tout le temps, sur… Comme je suis très sensible à l’image, ça m’a probablement aidé. Je suis très sensible à paraître, à ne pas avoir l’air de… donc je me suis tenue comme ça et aussi par la séduction… Je l’ai joué, “j’assure”… C’était vraiment un rôle : je l’ai joué, “j’assure”. Et du coup il y avait du monde, des soirées, la mère de […] elle invitait dix personnes c’était leur manière à eux de m’aider. J’étais entourée de monde tout le temps et j’étais toute seule ! Mais j’étais toute seule sans m’écrouler parce qu’il y avait le décor, j’avais ce décor, et puis c’était très… On allait chez des peintres, on était invité à des “happenings culturels”, des… Donc c’était très… Ça changeait quand même de toute façon, je suis partie de […] parce que je ne pouvais pas y rester. Et comme je n’avais pas tellement, j’allais chez des gens qui voulaient bien m’accueillir donc c’était à Paris et puis voilà, et puis une vie parisienne à fond les ballons et puis allons-y, si on se fait draguer on pouvait coucher, il n’y avait pas de problème, on s’immerge complètement. Comme une deuxième peau ! Tout à coup on est parisienne on se dit, tiens je m’inscrirais bien à la fac à Paris l’année prochaine… Genre changeons de vie ! Je change tout, je suis parisienne, je vais dans les milieux artistico-intellos un peu nigauds, cela m’allait très très bien, ce n’est plus moi, je suis une autre. »

« Enfin j’ai vécu à la charge des autres pendant un mois et mon seul paiement a été de tenir, de ne pas craquer en fait ! La seule chose que j’ai donnée aux autres c’est de ne pas leur pleurer dans le paletot pendant un mois ! » (Camille, 29 ans.)

72Pour Camille, la façon de faire face au deuil aura été de se « noyer dans la foule » pendant les deux mois de vacances précédant sa rentrée universitaire où là, un rythme plus calme et ordinaire pourra reprendre cours : « En voyant du monde, en me mettant dans des endroits où il y a du bruit en… En fait en me rétrécissant à l’intérieur… Et en m’ouvrant complètement à l’extérieur. »

« Je suis partie, moi, la première réaction mais ça c’est toujours dans les premiers mois après, je suis partie du cadre actuel, d’abord en me noyant dans la foule. Ensuite on nous a proposé de nous prêter une maison pendant trois semaines en […]. Mais là ça s’est transformé un peu en huis clos. C’est-à-dire que je pensais que cela me ferait du bien et au début cela m’en a fait. Mais on était trois filles dans une maison, avec la plage, la maison, la plage, la maison. Et… Je n’ai pas tenu. Au bout de quinze jours on est rentré. Au bout de deux semaines sur la plage je n’en pouvais plus, je… J’avais envie de pleurer, je n’en pouvais plus, je ne tenais plus. Alors vraiment je suffoquais, je trouvais qu’il n’y avait pas assez de monde dans ce, en fait je… Tu vois, en fait on m’avait dit, tu vois « il faut te reposer, il faut que tu prennes du temps pour te reposer », non c’est horrible il ne faut pas se reposer ! Il ne faut pas se reposer, il faut que s’agiter ! (Dit en riant.) »

« Et donc je suis retournée à Paris, où… » (Camille, 29 ans.)

73Ce refus de l’isolement est aussi un refus de se laisser aller à la douleur ressentie. Par peur elle préfère alors « tenir sur le groupe » et son rythme :

« Enfin en tout cas dans cette histoire ce que je n’ai pas su faire c’est de me laisser aller complètement pour pouvoir repartir après, j’ai craqué par petits bouts, par fissures. Que je colmate. Parce que je pense que j’ai eu la trouille de me laisser aller à ça. J’ai eu la trouille. Oui j’ai eu vraiment peur. Si je craque, ça ne va pas tenir, ça n’a pas de fond, je ne vois pas le fond ! Si je mets un bout de doigt dans cette douleur-là je ne m’en sors pas. J’y reste. Mais… Même mentalement j’avais l’impression que j’y restais. Et puis je me suis tenue sur le groupe, sur le rythme du groupe. » (Camille, 29 ans.)

74Le départ qu’effectua Fanny, elle aussi étudiante et jeune, ayant perdu son petit ami, suicidé, qu’elle avait quitté quinze jours auparavant, prend un autre sens. Il exprime non seulement la recherche d’un peu d’isolement et de repos, mais aussi l’attirance pour une destination pour laquelle ils partageaient le même engouement :

« Bien moi je suis partie au […] et puis ça m’a permis de me reposer déjà, de me couper un petit peu de… De prendre du recul par rapport à ici. Ici on ne me lâchait pas, je n’arrivais pas à être seule, enfin il ne valait mieux pas de toute façon, les moments où je me retrouvais toute seule ça n’allait pas du tout. […] Mais je suis partie au […] retrouver ma sœur ; ça a été très dur parce qu’en fait le […] c’est l’[…] et j’avais beaucoup de souvenirs avec lui en Afrique, pas au […] mais en Afrique, et […] bon j’étais déjà allé avec lui aussi c’était sa famille c’était… Il aimait beaucoup, il y avait un… Enfin c’était… Et puis c’était juste après, de toute façon c’était forcément dur. Mais ça m’a… L’avantage là-bas c’est les étendues désertiques, des gens charmants, la mer et… Un autre pays. » (Fanny, 25 ans.)

75L’isolement recouvre des situations concrètes diverses, ainsi que des logiques de situation différentes dans le deuil. Pour un même type de choix, comme le départ à la suite des rites de deuil, les endeuillés n’ont pas recours aux mêmes arguments pour l’expliciter. Mais, dans tous les cas, il s’agit d’une coupure d’avec le cadre de la vie ordinaire. Enfin, la dernière figure de ce « refus de l’isolement » est celle que l’on a nommée « le communautaire » et qui est incarnée par Diane.

76Diane a vingt-neuf ans, elle vit seule et travaille à Paris, au moment où elle perd son frère d’un an son aîné, dans les conditions très particulières d’un attentat, le jour de son anniversaire. L’interdiction de l’isolement commença alors avec l’attente d’informations supplémentaires à propos d’un avion perdu dans lequel se trouvait son frère.

« On ne savait pas du tout ce qu’il en était, donc là avant de tomber vraiment dans une histoire de deuil on était d’abord dans l’angoisse “pur jus”. »

« Voilà il y a eu un petit groupe tout de suite qui s’est formé en fait pour passer le temps l’angoisse, rester ensemble, il y a tout de suite eu ce truc-là, c’était pour moi hors de question tout à coup de rester toute seule dans mon appartement à Paris, loin de ma famille, loin de tout. Il fallait tout de suite que j’aille chez… C’était impératif comme geste d’être avec des gens. Donc on a passé à peu près quatre heures branchés sur France Info à attendre et puis, avec des spots toutes les trente secondes qui ne donnaient pas plus de nouvelles que les trente dernières secondes qui venaient de s’écouler. Mais avec je me souviens des tas d’interventions de militaires, d’experts, parce qu’il faut bien les médias font leur boulot et à un moment aussi il faut bien remplir le truc. Donc nous complètement à l’écoute de ça dans une angoisse… Démoniaque ! […] Ça a été oui d’abord la nuit la plus terrible que j’ai passée de ma vie, c’est évident, ça peut se comprendre et… En même temps presque la nuit du plus fol espoir aussi parce qu’on ne savait pas. Donc à s’échanger des impressions, à essayer de décortiquer l’information donnée par la radio pour l’interpréter dans un sens jusqu’à ce que tout le monde s’écroule de sommeil et qu’à quatre heures du matin on décide quand même d’aller tous se coucher, donc on est tous resté dormir chez […], dans cet endroit où on était ensemble, pour se réveiller à sept heures du matin remettre la radio et… »

« D’une certaine façon après plusieurs heures d’angoisse il y a eu donc l’annonce de la mort des 170 passagers qui peut-être a été presque pas un soulagement mais enfin en tout cas une forme d’angoisse s’arrêtait, qui était l’angoisse de l’attente pour tomber dans d’autres affres. Donc voilà, moi c’est vraiment une nuit qui, une nuit, la nuit qui m’aura marquée à jamais. C’est… Je pense que je ne m’en remettrai jamais. Je ne m’en remettrai jamais de cette nuit-là et particulièrement de l’intensité de l’angoisse que j’ai ressentie et que je n’ai plus jamais ressentie avec une telle force, c’est plus qu’une force, avec une telle… Un truc qui t’habite et qui te rend fou. Qui te rend fou. » (Diane, 39 ans.)

77Il y a plusieurs raisons pour appeler cette figure « le communautaire ». Tout d’abord le refus de l’isolement commença avant l’annonce du décès : dans la phase de l’attente, il s’est concrétisé par la constitution d’un petit groupe de proches du disparu, « potentiel défunt ». Ensuite, le décès a eu lieu dans des conditions particulières puisqu’il ne touchait pas simplement une famille mais cent soixante-dix familles. C’est un décès collectif, « un assassinat collectif » pour Diane, d’où la nécessité de constituer par la suite un groupe, de se rassembler dans une association de victimes d’attentat. Enfin, le retour de Diane dès le lendemain au sein de sa famille pour l’accomplissement des rites de deuil qui fut particulièrement suivi, renforcé par son appartenance religieuse et communautaire : c’est la figure de Diane autour du judaïsme. La dernière raison est perceptible dans le discours de l’endeuillé dans son usage récurrent qu’elle fait du « nous » : « Nous sommes des victimes de guerre… » « Nous les familles de victimes… » « Chez nous les Juifs… » Ces éléments seront développés ultérieurement dans trois chapitres : dans l’étude du « rapport individuel au rituel », dans le cadre des activités du deuil, et enfin lors du traitement de la question identitaire.

78Pour T. Parsons, l’isolement, lorsqu’il est relatif, peut avoir une signification fonctionnelle74 dans certaines situations. Les « mécanismes d’isolement » permettent de prévenir que des éléments conflictuels n’éclatent dans une confrontation directe avec autrui. Le deuil peut se traduire aussi par un isolement – voire une forme d’enfermement moral (et quelquefois physique) – parfois ritualisé comme l’a montré Durkheim75 ou d’évitement comme l’a formulé E. Goffman76, à travers les « rites d’évitement » et les actes de déférence.

79Dans le deuil, la situation d’interaction entre le malaise et le respect peut générer une tension : c’est une question d’appréciation, de jugement des acteurs, d’évaluation des circonstances. T. Parsons77 souligne dans les relations personnelles que le « tact » agit comme un « mécanisme d’isolement ». Il consiste en l’action calculée d’éviter d’exprimer certains sentiments et de soulever certaines questions, qui, si elles devaient être directement affrontées, pourraient rompre le système de relations. L’argument est très proche de celui développé plus tard par E. Goffman dans sa sociologie de la maîtrise des impressions78. Cet argument est illustré dans le discours de Camille lorsqu’elle parle de son immersion dans la foule. Le « tact social » est ce qui permet à chacun de ne pas aller trop loin, de jouer son rôle sans transgresser un certain nombre de limites. La prudence réside dans le fait de savoir qu’il y a des moments où un certain dépassement dans le jeu de son rôle est possible mais toujours dans certaines limites afin d’éviter de créer un malaise. Un « arrangement mutuel tacite » permet donc de garder potentiellement les choses conflictuelles à part, comme l’a signalé T. Parsons79 ; l’anonymat pouvant servir cette fonction.

80L’anonymat des grandes villes induit donc d’autres formes de régulation sociale, plus incertaines et vraisemblablement plus partielles. Là encore, cela n’implique pas une disparition des mécanismes de régulation sociale, d’autres formes de sociabilité sont instaurées. L’argument de G. Simmel sur la grande ville développe notamment cette idée : la grande ville, en établissant une forme de sociabilité qui lui est propre, constitue « un opérateur instituant la rationalité au sein de la vie quotidienne80 », interrogeant ainsi « la tension entre l’affectif et le rationnel ». G. Simmel essaye de comprendre les différents modes de gestion de cette tension, par exemple dans Le conflit81. Il apparaît alors nettement que les processus se déroulent différemment selon l’espace étudié.

81L’intérêt, là encore, de l’analyse de T. Parsons de la régulation sociale est de permettre d’éclairer les processus de régulation qui ont cours dans des contextes que l’on peut qualifier de plus « flottants » du point de vue des normes. Pour lui, l’anonymat remplit une fonction d’« arrangement mutuel tacite », même s’il peut également briser les contrôles sociaux qui étaient efficaces dans des collectivités plus petites, moins différenciées. D’un autre côté, il rend possible la coexistence d’éléments potentiellement conflictuels et par conséquent d’autres formes socialisantes, à la différence du traditionalisme que T. Parsons associe à un degré d’intégration mobilisant pleinement les mécanismes de contrôle contre presque toutes sortes d’innovation (c’est l’exemple du « ritualisme »).

82Finalement, les pratiques de deuil qui peuvent être observées procèdent aussi d’une évolution plus imposante ou macrosociologique des phénomènes de société, où les faits sociaux et culturels comme le deuil ne forment plus un système aussi organisé que l’institution du deuil, telle qu’elle avait été définie par É. Durkheim82 et T. Parsons83 dans un sens classique, c’est-à-dire comme un mécanisme fortement intégrateur centré sur le rite (ou les modèles rituels). C’est dans ce contexte plus général que l’activité du deuil ne peut plus aujourd’hui être comprise sociologiquement comme l’accomplissement du rôle du deuilleur – fortement ritualisé – auquel correspondaient des interdits et des attentes définis socialement. Cette observation ne conduit pas pour autant à réduire la vie sociale aux interactions individuelles, ni même à rejeter les analyses fondées sur la notion de rôle, et c’est également ce que permet la théorie parsonienne jusqu’à un certain point. Cette dimension d’intégration relève davantage des héritages et des appartenances collectives. Mais les logiques ne s’opposent pas dans le deuil – là encore l’histoire de Diane entre le « traditionalisme » et le « combat » est particulièrement éclairante, comme on pourra le voir.