Chapitre I. Aux origines de l’oikonomia grecque1
p. 31-44
Texte intégral
1Nous assistons depuis quelques années à un regain d’intérêt pour la pensée économique grecque, stimulé sans aucun doute par les travaux de M. I. Finley2. Cependant, considérée dans son ensemble, la démarche de l’auteur d’Ancient Economy est loin d’être uniforme. D’un côté, il est très critique envers le niveau et la portée de la littérature « oikonomique » grecque, genre où règnent selon lui la routine et la naïveté, à tel point qu’il voit dans l’auteur des Oikonomika attribués par tradition à Aristote l’un de ces potaches imbéciles qui encombrent même les meilleures écoles3. Mais en même temps il juge sévèrement l’attitude de ceux qui, glosant continuellement sur la médiocrité des réflexions grecques, se trompent en fait de sujet puisque les Grecs ne font pas de l’économie mais de la morale4.
2Au premier abord cette contradiction n’est pas gênante parce qu’elle se fond dans l’effort qu’a accompli Finley pour lutter contre l’influence des interprétations trop modernistes. Mais à terme, elle subsiste, d’autant plus solidement qu’elle résulte moins des éventuelles erreurs d’un chercheur que des controverses toujours présentes sur le statut intellectuel de l’économique. Ou bien l’économie traite des moyens matériels de l’existence – et l’on pourra évoquer la faiblesse des remarques grecques qui ne sortent guère du bon sens courant – ou bien l’économie est l’étude des fins et des moyens de l’action – et ce qu’on lit des Grecs n’est pas autre chose qu’une morale simple.
3Or si aucune de ces perspectives n’est vraiment fausse, aucune non plus n’est vraiment juste. Les économistes dans leur pratique l’ont très bien compris : l’économie, c’est ce que font les économistes5, c’est-à-dire une large ambition formelle réduite à un terrain privilégié, celui des quantités et des prix. C. Schmidt a récemment montré combien la réflexion économique se fondait sur la lecture et la réécriture des économistes précédents6. Il y a pour les historiens un enseignement important à tirer de cet état de fait. Que l’oikonomia soit différente de la science économique moderne est un fait acquis, mais c’est aussi un jugement par défaut. Il n’en subsiste pas moins un événement historique : à une certaine époque, un nouveau genre écrit est né, le logos oikonomikos qui parlait d’oikonomia. Qu’est-ce que les Grecs voulaient faire réellement ? Je ne suis pas du tout convaincu qu’appeler cela une morale soit une manière de régler le problème. Il faut se demander pourquoi les Grecs ont emprunté cette forme de pensée qui s’impose à Athènes à partir du dernier tiers du ve siècle.
4Car la pensée économique grecque a bien une histoire (2) qui commence avec la création d’une littérature spécialisée et une préhistoire (1) que l’on peut reconstituer à travers l’usage des termes.
51. Οἰϰονóμος et οἰϰονομέω présentent l’originalité d’être très rares jusqu’à la fin du ve siècle (4 occurrences seulement) et de connaître ensuite un succès foudroyant à l’image du genre, puisqu’on recense pour le ive siècle près d’une dizaine d’ouvrages portant sur l’oikonomia ou sur la richesse écrits par tous les leaders des grandes écoles philosophiques7. Ce n’est pas pour autant une famille « savante » et son origine est ancienne puisque déjà dans l’expression homérique πατρώια πάντα νέμηαι on devine le thème qui sera celui de l’oikonomos : pouvoir utiliser toutes les ressources de l’oikos qu’on a reçu en « partage », en héritage8. L’évocation complaisamment rapportée dans l’épopée des buts de cette « gestion » – boire, manger – peut prêter à sourire, mais c’est à tort qu’on négligerait son intérêt historique. Car l’appropriation privée de la terre – qui sera toujours le fondement de l’oikos – n’est pas encore une banalité, comme le montre bien le conseil d’Hésiode : « Ayez d’abord un oikos… » (Trav. 405). Il est d’ailleurs frappant de constater que le moyen νέμεσθαι est alors plutôt associé aux temenoi royaux reçus en apanage (cf. Il. 12, 313 ; Od. 11, 185 ; Trav. 119) qui constituent probablement l’une des formes les plus anciennes de l’appropriation personnelle de la terre.
6La jouissance de l’oikos reflète bien à ses origines un rôle social qu’on retrouve fortement exprimé dans le fragment de Phocylide qui donne la plus ancienne mention d’oikonomos, à l’intérieur d’un Catalogue des femmes9. Phocylide s’est certainement inspiré de Sémonide, mais je ne pense pas qu’il agisse par conformisme en réduisant le message de son prédécesseur10. Car le ton est pour la première fois nettement politique. La femme-cavale, première nommée, est l’ariste, puis viennent deux « races » sauvages, celle de la truie, ni kakè ni esthlè et celle de la chienne, agrios. Eloignée à la fois de cette sauvagerie et de cette rusticité et différente de la noble arrive l’oikonomos la femme-abeille, c’est-à-dire la citoyenne, l’astè :

7Les autres exemples d’oikonomos au ve siècle vont dans le même sens. Le passage le plus réaliste concerne la femme d’un client de Lysias c. 403-400. Ses responsabilités d’oikonomos ont été acquises après une période d’essai, qui suivit le mariage, où elle donna entière satisfaction à son mari. Elle prend alors complètement en charge l’oikos et montre pleinement ses qualités de pheidolos (Lys. 1, 7). Dans l’Agamemnon d’Eschyle, l’oikonomos est Mῆvις – en fait Clytemnestre – qui est qualifiée de μνάμων, de « mémoire » de l’état de l’oikos, à l’image d’une fonction qui existe dans les cités11.
8L’occurrence d’οἰϰονομῶ qui renvoie chez Sophocle (El. 192) à une autre femme-mémoire de l’oikos, Electre, se situe dans un voisinage sémantique intéressant, pas toujours bien compris. P. Mazon traduit par « je suis servante au palais de mon père » et laisse entendre qu’οἰϰονομῶ peut être dès cette époque attaché à une fonction subalterne dans l’oikos. Ce n’est pas possible car contraire à la tradition antique ; la Souda glose en effet οἰϰονομῶ par διαιτάω « j’habite, je réside », sens qui paraît un peu faible à première vue, mais qui trouve un écho dans le concept de résidence cher aux ethnologues et qui désigne non pas la localisation géographique, mais la place sociale dans une famille12. Or Electre n’a précisément pas la place qui lui revient ; elle est seulement une epoikos (compris par la Souda comme metoikos, terme de la colonisation qui correspond généralement aux nouveaux arrivants, aux colons supplémentaires dont le statut est inférieur et certainement provisoire13. « Mais c’est vraiment comme une étrangère – sans marque de dignité – que je réside au palais de mon père. »
9Malgré leur petit nombre, ces témoignages sont suffisamment concordants pour permettre de tracer à la fin du siècle l’image de l’oikonomos. C’est une fonction sociale qui comprend trois aspects :
- Avoir reçu un oikos. La fonction est toujours attribuée à la despoina.
- Utiliser sagement ses ressources.
- Conserver l’oikos dans la mémoire comme dans la réalité.
102. Dès le début du ive siècle, un changement brutal s’impose : il n’y a plus de femme oikonomos, c’est désormais une affaire d’hommes et cela le restera, signe de l’importance sociale croissante de la notion. C’est alors qu’apparaissent de nouveaux termes comme oikonomia ou oikonomikos14. C’est enfin à partir de ce moment-là que nous constatons un élargissement de l’emploi de cette famille de mots dans deux directions :
- Le domaine public ; l’usage est attesté dans le dernier quart du siècle avec un passage de Dinarque et le Ps.-Aristote, mais doit certainement être plus ancien15.
- Par métaphore ailleurs que dans l’économie proprement dite, là où peuvent s’exprimer les mêmes qualités intellectuelles. L’exemple le plus ancien est un passage du corpus hippocratique qui traite de l’oikonomia du médecin face au malade, c’est-à-dire des dispositions à prendre pour bien « gérer » une situation dont il est le maître16.
11Ces nouveautés importantes ne peuvent pas être considérées comme une évolution « naturelle » dans l’histoire du concept. On doit les rattacher à la naissance – et au succès – du logos oikonomikos. Et pourtant le peu que l’on connaisse du contenu des logoi ne plaide pas en apparence en faveur d’une innovation ; ils ne parlent que de l’oikos.
12Pour mieux comprendre les choses, il faudrait restituer l’histoire du genre. On ne peut seulement proposer que quelques repères. Il est né selon toutes probabilités dans le cercle socratique et on peut penser que le premier auteur d’un logos oikonomikos est Antisthène17. On a conservé le titre d’un ouvrage intitulé περì vίϰης oἰϰovoµιϰóς « Sur la victoire (ouvrage) économique » qui, dans le catalogue de Diogène Laërce suit un περì ἐπιτρóπoυ et précède les livres sur Cyrus18. La date en est inconnue mais a toutes les chances d’être antérieure à la composition de l’Economique de Xénophon même dans sa partie ancienne19.
13De nombreux indices, étudiés avec soin il y a longtemps déjà par K. Joël, montrent en effet que Xénophon a suivi Antisthène tant dans l’Économique que dans certains passages des Mémorables20. Le titre de l’ouvrage d’Antisthène est un peu déroutant mais se comprend parfaitement si on le rapproche du livre III des Mémorables qui voit Socrate conseiller à Nichomachidès, le bien-nommé, qui rêve d’être élu stratège, de devenir pour cela un bon oikonomos, c’est-à-dire un oikonomikos (un « économiste » et non plus seulement un « économe ») au grand étonnement de son interlocuteur21. Toute l’argumentation repose sur le lien étroit entre les deux fonctions : un oikonomikos sait commander, il connaît ses ressources, sait ce qu’il peut en faire, ce qui lui est le plus avantageux et de ce fait sur le champ de bataille, livré à lui-même sans moyens suffisants, il n’engagera pas le combat. On doit y voir une imitation du peri nikès d’Antisthène, où les conseils pratiques existaient22.
14La première caractéristique du genre est donc le lien étroit établi entre la bonne gestion de l’oikos et la conduite des affaires publiques, ainsi dans Mémorables 3, 4, 12, « si quelqu’un sait ce qu’il faut et se le procure, il sera un excellent prostates d’un chœur, d’un oikos, d’une cité ou d’une armée ». Il n’y a pas de différence de nature, mais seulement de dimension (πλήθει) entre les affaires du patrimoine et les affaires publiques. On reconnaît là une idée très chère au groupe socratique et à Platon, à laquelle s’opposera Aristote23.
15Ce lien entre l’oikos et la cité, s’il permet de comprendre la raison de l’extension du genre et le « passage » de la femme à l’homme, ne peut cependant pas en soi être considéré comme un fait vraiment neuf. Déjà dans la parabole de la femme-abeille chez Phocylide, le vocabulaire politique était dominant et la conversation de l’oikos fondamentale pour la cité toute entière. Aussi la nouveauté est-elle ailleurs. Dans la conception traditionnelle, l’accent était mis sur une fonction et son résultat (conserver l’oikos intact dans et pour la communauté civique). C’est pourquoi la femme est « privilégiée » car elle est toujours plus que l’homme définie par ses tâches : elle « sait » les travaux, dit toujours Phocylide qui reprend ainsi ce vocabulaire intellectualiste caractéristique de l’épopée et qui résume un individu par la fonction qu’il doit remplir24. C’est bien le cas des exemples de la Tragédie où les femmes accomplissent une tâche envers et contre tous. Désormais dans le logos, un déplacement se produit ; ce n’est plus une fonction, mais un comportement qui est mis en valeur et qui est l’objet d’une véritable analyse. L’action en elle-même va servir de modèle et peut être utilisée dans d’autres domaines. C’est parce qu’elle conserve l’oikos que la femme est utile à la communauté, mais elle ne peut sortir de ses responsabilités. Maintenant, par définition, l’oikonomia est ouverte sur les interventions dans la vie publique. Avant, elle correspondait à un cadre particulier, maintenant elle devient un aspect du comportement global de l’homme dans la cité. Il n’est donc pas étonnant de constater que des sens « dérivés » d’oikonomia – comme en médecine – puissent se rencontrer très tôt. L’analyse en dégage les composantes : thème de la maîtrise d’une situation, utilisation et conservation des moyens disponibles, valables désormais pour toutes situations. Quant au ton assez répétitif, semble-t-il, de ces logoi, il faut le mettre en rapport avec cette logique de l’exemplum qui met en valeur un personnage, comme Cyrus le roi perse. On ne peut négliger non plus l’influence d’Antisthène sur ce point qui passait pour l’un des maîtres de l’enseignement allégorique25.
16Cette mutation effectuée d’une fonction d’oikonomos à un comportement est un fait capital, mais qui ne doit pas être isolé de son contexte. Je veux dire que l’usage plus « abstrait » d’oikonomia26 n’a pas abouti à une logique générale de l’action économique ni même à une étude circonstanciée des oikonomiai possibles. Non, soulignent les détracteurs du genre, les Grecs ont seulement parlé de l’oikos. Mais ce n’est pas par traditionnalisme, car en réalité parler de l’oikos de cette façon-là, c’est parler d’un sujet neuf.
173. On devine cette nouveauté à la façon dont est posé dans nos textes un problème capital de définition : qu’est-ce que l’oikonomia ? Est-ce une technè ? La réponse s’élabore peu à peu : l’oikonomia est un savoir (Xén., Econ. 1, 1), ce qui n’est pas contradictoire avec la technè (Econ. 1, 4), mais un savoir qui s’exprime dans une atmosphère de non-spécialiste. Xénophon s’oppose vigoureusement à un courant technique (16, 1) qui existe alors en Grèce. On sait par Columelle (11, 3, 2) que Démocrite a publié un traité d’agronomie. Mais Xénophon ne se préoccupe pas de cela ; lui qui a fait des traités techniques sur la chasse et sur le cheval, aurait pu, s’il l’avait voulu, en faire un sur l’agriculture. L’oikonomia, c’est autre chose, ce n’est pas une technè productrice de biens, une technè chrematopoios (Econ., 20, 15) comme l’agriculture ou les métiers, elle a seulement besoin de ces technai (à partir de la fin du livre III Xénophon les passe en revue et choisit l’agriculture). Il faut en connaître au moins une pour pouvoir être un oikonomos, mais cela ne suffit pas (Econ. 2, 18). Le but de l’oikonomia est de devenir un chrematistès (Econ. 2, 17-18), un homme d’affaires si l’on veut, mais plus précisément un « professionnel » de la gestion du patrimoine. Or cette activité est décrite avec des termes qui reviennent souvent comme gnomè, akribeia, epimeleia. La difficulté de comprendre ces termes vient de ce qu’ils ont une histoire, et qu’à l’image de l’epimeleia – tellement répandu dans l’Economique de Xénophon qu’on peut dire qu’il s’agit d’un traité de l’epimeleia – ils ont une connotation morale tellement forte qu’elle sert surtout à symboliser l’aspect non-économique de l’oikonomia. C’est oublier que l’epimeleia au début du ive siècle renvoie à une situation précise. Dans le document le plus riche que nous ayons sur une entreprise athénienne, celle du père de Démosthène, l’epimeleia est toujours attachée au responsable des ergasteria (cf. Dém. 27, 19, 31). Ce « zèle » est donc orienté dans un but précis. C’est ce que souligne Xénophon en conclusion de son traité (§ 20) dans un passage très significatif : comment se fait-il qu’à connaissance technique égale, certains réussissent et d’autres pas, c’est-à-dire que certains s’enrichissent et que d’autres s’endettent ? Xénophon mentionne côte à côte cultivateurs, commerçants et maçons qui tous vendent leurs produits et insiste sur le point commun, l’epimeleia, qui a pour origine l’intérêt personnel, l’amour du profit, l’« ophélimité » (20, 29), « tous aiment naturellement ce dont ils pensent tirer profit27 ».
18On ne déforme d’aucune façon la réalité en disant que l’oikonomia est une science du profit. A condition de préciser aussitôt la portée de certains mots. C’est dans ce domaine, pour se dégager des idées reçues, encore plus utile qu’ailleurs. Traduire l’idée d’« ophélimité » par profit présente un danger, mais sauve d’un autre, celui de négliger complètement l’effort fait alors dans les logoi pour décrire des concepts dont on a besoin et pour faire comprendre les réalités nouvelles avec des mots forcément anciens.
194. Ce qui le montre le mieux est l’évolution des centres d’intérêt des logoi. Dans les premiers temps « socratiques » nous voyons apparaître les sujets qui vont constituer la trame de la réflexion « oikonomique » : περì ἐπιμελείας ; περì τοῦ ἐργάζεσθαι ; περì τοῦ ὠΦελίμου ; περì χρημάτων ; περì φιλοϰερδοῦς28. Nous ne savons malheureusement rien du contenu de ces traités – l’Hipparque excepté – mais la lecture des titres montre qu’il s’agit des concepts de base de l’oikonomia qui vont être étudiés à ce moment-là comme ils ne le seront jamais plus. Nous devons rapprocher de ce courant d’idées ce que dit sur l’epimeleia οἰϰείων ϰαì πολιτιϰῶν Périclès (Thuc. 2, 40, 2), dont la figure de premier oikonomikos est bien décrite chez Plutarque à travers une sorte de περì ἀϰριβείας.
20Il existe donc un moment décisif où s’établissent les normes de nouveau comportement que l’on retrouve au centre des synthèses περì οἰϰοvoμίας29. Il est en effet à noter que le genre se transforme très vite et que la forme dominante en deviendra les περì πλούτου qui, à l’exception de l’œuvre de Diogène le Cynique, n’apparaissent guère avant le milieu du siècle et sont très répandues à l’époque hellénistique, en particulier chez les Cyniques et les Epicuriens30. Mais comme le note justement P. Thillet à propos des fragments d’Aristote le ton est désormais plus moralisant31. La richesse est-elle une bonne chose ? Peut-on être riche et heureux ? Comment faire bon usage de la richesse ? Ce sont là probablement les questions traitées dans les περì πλούτου. Au ve siècle, à l’origine du logos oikonomikos, on se demande plutôt comment faire pour devenir, ou plus exactement pour rester, riche.
21Pour justifier cette opinion, nous avons heureusement quelques témoins. Et en premier lieu l’Hipparque, un exemple de περì φιλοϰερδοῦς qu’on reconnaît généralement, sinon platonicien, au moins socratique32 et qu’on peut rapprocher d’Antisthène et de Xénophon, ne serait-ce que par l’évocation encore une fois de l’agriculteur (225b, 226a) et du stratège (226c).
22L’Hipparque traite d’un problème central de l’oikonomia, celui du kerdos, et le résout d’une manière nouvelle. Le kerdos, c’est le profit que l’on retire d’une relation avec autrui et non directement du travail. Le revenu d’une terre s’appelle le πρóσοδος mais le profit que l’on va tirer de ce revenu en le vendant ou en le donnant à quelqu’un est le kerdos. C’est pour cela que les pratiques d’oikonomia sont valables pour tout ce qui touche aux relations, comme le médecin avec ses malades ou le stratège avec ses soldats. Le kerdos est une notion inscrite au cœur même de la société et qui ne présente pas de connotation péjorative. Vivre dans une société suppose avoir une relation avec les autres et y trouver quelque avantage. La relation va fonctionner parce qu’on a besoin d’un kerdos que l’autre va nous donner. Il est important de remarquer que dans la conception grecque ce n’est pas nous qui avons le kerdos, mais c’est l’autre qui va nous le donner33. D’où l’intérêt et la nécessité de la relation. Il est bien évident que personne ne peut engager un lien « les mains vides » et qu’il faut donc donner d’abord pour pouvoir recevoir le kerdos souhaité. Donner, c’est créer la relation et provoquer à terme le kerdos. L’échange ne peut vraiment fonctionner si l’un des partenaires garde pour le kerdos qu’il réserve à l’autre. En ce cas c’est une malhonnêteté, comme le dit Alkinoos à Ulysse (Od. 8, 544) après avoir offert les cadeaux qui engagent désormais les deux hommes. C’est pourquoi le kerdos peut devenir tromperie et ruse. Alors l’effet est évident, la relation s’interrompt et ne reprend pas.
23Au ve siècle, le philokerdès est précisément celui qui garde pour lui au lieu de donner, soit pour l’essentiel le riche qui ne fait pas de δαπάνη sociale. De ce fait il s’enrichit hors du cadre de la communauté ; sans dapanè il n’y a ni poème (ce que rappelle Pindare) ni vie civique (ce qu’évoque Aristophane, Ploutos 591). C’est ce philokerdès bien typé en apparence qui est à l’origine de la réflexion de l’Hipparque. On s’attend donc à une définition précise que donne effectivement l’interlocuteur de Socrate, mais cette définition évolue vite : le philokerdès est celui qui tire profit de choses sans valeur (225a), puis de tout (225b), puis de choses qui ont peu de valeur (226d), enfin de choses dont les honnêtes gens n’osent pas tirer profit (227d). Au bout du compte il sera admis que tous les hommes sont philokerdeis. L’évolution de la définition, bien dans le style socratique, est ici tout à fait remarquable car elle dénote un profond changement social : les actions se placent dans une logique monétaire et marchande (231c-d). La relation, d’échange, même traditionnelle, ne repose pas sur une égalité stricte. Il y a certes l’équivalent de ce dont on a besoin mais aussi un « quelque chose » en plus que l’on donne pour que le partenaire soit en situation de dette et veuille continuer l’échange. « Mesure exactement ce que tu empruntes à ton voisin, et rends-le lui exactement, à mesure égale et plus large encore, si tu peux, afin qu’en cas de besoin tu sois assuré de son aide » (Hésiode, Trav. 349-351). Ce « plus » qui est le véritable noyau du profit fonctionne comme une créance (qui avantage traditionnellement celui qui se déplace)34 : c’est la personne qu’on achète plutôt que l’objet. Or dans l’échange monétaire le profit qui était donné est automatiquement perçu. Si on donne plus, trop (c’est-à-dire si on dépense trop), c’est une perte ; alors qu’autrefois donner plus pouvait être un gage de sécurité, ce n’est plus le cas. Ce que l’on donnait il faut le conserver, d’où la sensation de monde renversé (ἄνω… ϰάτω) qu’a l’interlocuteur de Socrate (228a). Mais l’idée qui vient justifier ce nouveau comportement est la suivante : il n’y a pas de différence de nature entre le kerdos traditionnel et le « plus » que l’on donnait, tous les deux concernent la même utilité, liée à la valeur du produit. L’intérêt n’est plus dans les personnes mais dans les biens échangés.
24Le premier exemple connu de cet oikonomo-philokerdes est Périclès qui gère ses dépenses avec exactitude (ἀϰρίβεια) et c’est là qu’il rencontre dans son oikos le plus d’opposition35. Gérer ses dépenses, cela veut dire vendre, c’est ce que fait aussi Périclès et c’est la conclusion de l’Economique de Xénophon : le but est de développer un système où les ventes se succèdent. L’intérêt de tous est de recommencer (Econ. 20, 26), de faire que ce système de vente soit aussi « perpétuel » que pouvait l’être ancien système d’échange.
255. L’oikos dont traite le logos oikonomikos est aux prises avec un problème nouveau provoqué par l’extension de l’usage de la monnaie qui est d’abord une raison de dépense et qui doit devenir aussi l’essentiel du gain. C’est une erreur de penser que le logos oikonomikos n’est qu’une redite pure et simple des comportements anciens de l’oikos, puisqu’il est au contraire une réflexion sur les aspects qui ont le plus évolué. Il ne faut pas pour autant oublier ses limites.
26La plus importante, à mon sens, est que le logos oikonomikos ne s’intéresse fondamentalement qu’au gain de l’échange, mais cet échange n’est pas associé à la production. Le profit dont il est question est celui qui naît de l’échange, non celui qui naît de la production, de la productivité. Ce n’est qu’en assemblant les deux aspects qu’une pensée économique complète peut se développer et poser le problème du prix. Il y a à cela une raison, l’inspiration pratique dont ne se dégage jamais l’oikonomia qui est issue des problèmes réels du propriétaire d’oikos impliqué dans des opérations de vente et d’achat et non d’une réflexion de synthèse sur la logique même de l’action. Du coup dans la réflexion « socratique » qui donne naissance à l’oikonomia c’est le profit commercial qui est le point de référence. C’est contre cette tendance réductrice que luttera Aristote36, mais son effort pour remettre l’échange commercial à sa place dans l’ensemble du circuit de production aboutira à justifier intellectuellement une séparation entre le domaine du travail et celui du gain d’échange.
27Il y avait pourtant des pistes possibles à partir du moment où on admettait dans l’oikonomia que les mêmes qualités – comme l’epimeleia – présidaient à tous les moments de la vie de l’oikos, tant pour le soin apporté à la production que pour celui apporté à la gestion financière. Mais on sait que tous les traités d’oikonomia choisissaient systématiquement l’agriculture comme technè chrematopoios. S’il est bien certain que l’agriculture joue un rôle fondamental dans l’économie grecque et occupe la grande majorité de la population active, il n’en reste pas moins que les arguments utilisés sont à nos yeux très fragiles. L’agriculture est choisie parce qu’elle est la plus facile des technai et la plus convenable. Il est temps de s’interroger sur les raisons profondes de ce choix qui est souvent présenté comme le symbole même d’une mentalité « anti-économique ».
286. La justification est donnée de manière définitive dans deux passages bien connus de l’Economique de Xénophon (4, 2 et 6, 5, 8) : le travail artisanal est méprisé parce que les artisans sont mous, « chétifs », οὐ φίλοι et ne peuvent pas être de bons citoyens. La georgia s’oppose point par point à cette image. Elle est facile, alors que l’apprentissage d’une technè artisanale est difficile, elle est ouverte à tous alors que la connaissance du métier est initiatique et secrète, l’artisan vit dans un espace clos à la différence du paysan et travaille sans ponos, sans l’effort qui est la valorisation indispensable du travail dans la représentation grecque (tout un courant le montre de Pindare à Antisthène avec ses héros philoponoi sans compter les épitaphes qui glorifient le ponos des paysans)37.
29On retrouve déjà le thème chez Hérodote (2, 167) dans un passage où l’historien compare sur ce point les usages grecs et barbares. En apparence la situation faite aux technitai est semblable : ils sont déconsidérés à la fois chez tous les peuples barbares et chez les Grecs. En apparence seulement, car en réalité, Hérodote nous dit autre chose, la différence entre monde grec et monde barbare. Chez les Barbares les technitai sont inférieurs en timè aux nobles, à ceux qui gouvernent et qui font la guerre. Le point de départ de la remarque est l’existence des 7 genè en Égypte, véritables castes. Or en Grèce rien de tel sauf à Sparte. En Grèce c’est une situation plus floue, qui n’est pas officialisée, qui va de μάλιστα à ἣϰιστα, du plus au moins, parce qu’en Grèce précisément il peut y avoir confusion. Chez les Barbares la fonction de technitès est inférieure à celle du noble ; en Grèce on est obligé de rappeler qu’elle est incompatible avec la fonction de citoyen, d’où cette critique des hommes de métier, parce que justement ils peuvent être citoyens et accéder au pouvoir. Nous touchons là la raison de cette critique de l’artisanat, plus sensible à Athènes que dans d’autres cités. En soulignant que c’est à Corinthe que le mépris des artisans est le moins sensible Hérodote veut surtout nous dire que ce n’est pas à Athènes. Or Corinthe est une aristocratie traditionnelle, dont on connaît très mal l’histoire intérieure au ve siècle, probablement parce que le régime est très stable38. C’est l’évolution démocratique à Athènes qui a précipité les choses.
30Le problème est exposé par Platon (Lois 846d) : on ne peut être à la fois citoyen et artisan parce qu’être citoyen c’est déjà une technè, un « métier » et qu’on ne peut faire bien deux métiers à la fois. On aura compris que cette incompatibilité n’est pas une affaire d’emploi du temps – et n’est pas réaliste – mais est la forme nouvelle depuis l’apparition de la démocratie de l’idéologie ancienne des rapports entre l’artisan et le citoyen, c’est-à-dire l’homme au pouvoir. Les rapports sont profonds et assez compliqués, mais soulignés avec évidence par la langue. Le même mot ancien δημιουργóς est valable à la fois pour l’artisan et pour le corps des citoyens qui gouvernent, le corps des citoyens « actifs » à l’intérieur desquels sont pris les magistrats39. Pendant longtemps la double signification de « démiurge » a posé problème parce qu’on reportait implicitement la situation récente évoquée dans nos sources classiques sur les époques antérieures. Or dans la conscience grecque il existe un point commun essentiel entre l’artisan et l’homme de pouvoir : le résultat de leur action qui est de produire un effet, un acte efficace. Dans sa nature l’ergon du démiurge-artisan est semblable aux actes qui manifestent le pouvoir du démiurge-citoyen. Dès l’origine le démiurge produit un acte efficace qui entraîne prestige et autorité ; l’artisan partage avec le pouvoir la mètis qui lui permet de triompher des obstacles rencontrés. Le résultat des actes est, comme le dit Pindare (Isthm. 1, 47), le misthos. Loin d’être métaphorique le jugement du poète montre bien cette conscience commune, à laquelle il est très attaché, pour soutenir que son propre misthos est le signe, la manifestation d’une valeur et non la rétribution d’un service, d’un lien40. Au début de la démocratie, le misthos qui est donné non pas à tous les citoyens de la communauté mais à ceux qui, comme les démiurges d’autrefois ou d’ailleurs, ont l’exercice du pouvoir, reflète le même état d’esprit.
31Or l’extension de la circulation monétaire va transformer rapidement et simultanément la réalité et sa signification idéologique : au moment même où Périclès institue le misthos, ce dernier est déjà compris d’une manière différente et c’est pourquoi Pindare défend tant son misthos pour le différencier d’un service marchand. S’installe une confusion car se superposent une conscience ancienne où le misthos est la récompense, le prix d’une valeur, d’une capacité, et une conscience nouvelle où le misthos est la preuve d’un lien, d’un engagement de type marchand. On ne peut en rester là et pour redonner au citoyen une nouvelle conscience, un nouveau modèle idéologique se bâtit sur les décombres de l’ancien, la mètis est remplacée par un modèle rationnel incarné dans l’epimeleia, la pronoia et la gnomè. On sait qu’il s’agit là d’une des mutations les plus importantes de l’histoire de la culture grecque41. En ce sens la critique des métiers est indispensable, elle joue dans le discours « oikonomique » un rôle de catharsis et, rassemblée et construite, elle devient un mythe fondateur. Car c’est ainsi que le logos peut affirmer clairement ce qu’il est : science du riche, il est aussi science du citoyen.
327. Science du citoyen qui connaît un dernier détour qui nous renvoie encore une fois à Antisthène. L’Economique de Xénophon a une curiosité, il nous parle beaucoup des Perses et de Cyrus. Ce trait vient sûrement d’Antisthène qui a sinon introduit, au moins popularisé la figure de Cyrus dans la culture grecque. Dans le catalogue de Diogène Laërce, le περì νίϰης est suivi d’un premier Κῦρος. Antisthène va faire de Cyrus, avec Héraclès, l’un des deux héros cyniques, figures de philoponoi qui servent bien le contraste avec les artisans aponoi. Il me paraît à peu près évident que le héros du peri nikès était Cyrus, comme c’est le cas de la première partie de l’Economique de Xénophon (dite aussi Econ. de Critobule) qui se termine par l’évocation de Cyrus (et de Cyrus le Jeune) comme couronnement du raisonnement. Cyrus est l’exemple parfait de l’oikonomikos : son empire tout entier est assimilé par les Grecs à un oikos42. Il participe lui-même aux travaux de la terre, il est un roi-jardinier, un roi-planteur43. D’autre part Cyrus est le conquérant, le chef victorieux. La Cyropédie (8, 1, 14) insiste sur le modèle militaire choisi pour les oikonomika et Xénophon fait ici référence au système d’exploitation tributaire du territoire avec le rôle des gazophylakes, des garnisons-entrepôts.
33On peut donc parler dans la constitution du genre « oikonomique » d’un modèle oriental qui a le double avantage 1) de faire passer dans la communication l’enseignement allégorique 2) de répondre aux besoins spécifiques de la société grecque. Il ne faut pas négliger cette attirance des auteurs du ive siècle pour le système perse qui fonctionne comme modèle économique. Chez le Pseudo-Aristote cela aboutira à une comparaison des oikonomiai et à une étude fine du système royal et satrapique. La raison de cet intérêt renvoie aux nouveautés de la vie économique du moment et à l’idéal du revenu qui devient le prélèvement sur le travail de la terre ou des ateliers fait en particulier par les esclaves. C’est le modèle d’Ischomaque et retenons que le revenu du propriétaire est parfois apophora44, ce qui ne nous éloigne guère du phoros du Grand Roi.
34Dans la culture grecque classique, l’oikonomia fait figure de parente pauvre, ni genre littéraire ni discipline intellectuelle. Or ce qui est en cause est moins sa personnalité floue qu’une originalité mal comprise. Il faut redonner au logos oikonomikos toute sa dimension d’évènement historique. Il a des traits caractéristiques et répond à une situation donnée. Il a une histoire qu’il faut préciser et des origines que nous avons essayé d’éclairer.
35Ce qui a contribué à renforcer cette idée est l’angle d’approche trop évidemment « comparatiste » de cette discipline à qui l’on va reprocher ses « manques » par rapport à la réflexion moderne. Stérile quand elle devient un système de pensée (qui aboutit à se demander si oui ou non les Grecs voulaient le profit et avaient envie de gagner de l’argent) la comparaison ne peut cependant manquer de faire réfléchir pour savoir, comme le demande Finley, « s’il ne s’agit que d’un accident, un échec intellectuel, un problème posé par l’histoire des idées au sens étroit, ou s’il faut y voir plutôt la conséquence de la structure de la société antique45 ». La réponse à donner tient bien évidemment des deux, mais je me contenterai pour l’instant d’une rapide conclusion sur le premier point.
36L’oikonomia s’est constituée à la fin du ve siècle en objet d’étude, tout comme la science économique à partir des xviiie-xixe siècles, mais elle se heurte à un obstacle épistémologique majeur, celui de ne pas avoir dégagé une catégorie de l’agent. Pour qu’il y ait une théorie économique, il faut qu’il y ait une conception de l’agent économique dans sa situation, ses choix et ses moyens de décision. Cette catégorie de l’agent, la pensée grecque n’en dispose pas véritablement. Ce sont les rapports entre l’individu et l’ordre d’ensemble qui sont primordiaux. L’oikonomia naît quand l’une des formes traditionnelles de cet ordre est ébranlée par les nouveautés économiques. L’oikonomia n’a pas donné naissance à la science économique, mais sachons reconnaître à l’économie toute sa place dans la création d’un nouvel ordre politique, celui de l’oikonomikos.
Notes de bas de page
1 Une première version de cet article a fait l’objet d’un séminaire à l’Université d’Urbino le 31 janvier 1985. Je remercie B. Gentili et tous les présents pour leurs suggestions.
2 On peut noter, depuis la parution d’Ancient Economy en 1973, C. Ampolo, « Oikonomia (Tre osservazioni sui rapporti tra la finanza e l’economia greca) », Arch. e storia ant. 1, 1979, p. 119-130 ; S. T. Lowry, « Recent Literature on Ancient Greek Economic Thought », Journ. Econ. Lit. 17, 1979, p. 65-86 ; S. Meikle, « Aristotle and the Political Economy of the Polis », Journ. Hell. Stud. 99, 1979, p. 57-73 ; C. Mosse, « Xénophon économiste », in Le Monde Grec. Hommage à Claire Préaux, Bruxelles, 1975, p. 169-176 ; P. Musiolek, « Ökonomische Überlegungen der Philosophen und Publizisten im 4. Jahrh. », in Hellenische Poleis IV, 1974, p. 1910-1926 ; D. Musti, L’economia in Grecia, Roma-Bari, 1981 (cf. p. 134 sq.) ; P. Spahn, « Dia Anfänge der antiken Ökonomik », Chiron 14, 1984, p. 301-323.
3 Class. Rev. 20, 1970, p. 315-319.
4 L’économie antique, trad. fr. Paris, 1975, p. 21.
5 L’idée se trouve par exemple chez E. E. Leclair Jr., « Economic Theory and Economic Anthropology », Am. Anthrop. 1962, p. 1179-1203, cité d’après M. Godelier, Un domaine contesté : l’anthropologie économique, Paris, 1974, p. 128.
6 C. Schmidt, La sémantique économique en question, Paris, 1985.
7 Voir la liste n. 27, 28 et 29.
8 Od. 20, 336-337.
9 Phocylide, fr. 2 Gent. – Pr.
10 N. Loraux, Les enfants d’Athéna, Paris, 1981, p. 94-113.
11 Eschyle, Agam. 155. Pour l’institution voir en Crète l’inscription de Spensithios (cf. L. Jeffery, A. Morpurgo-Davies, Kadmos 9, 1970) et à Halicarnasse (Syll.3 45 ; Meiggs-Lewis 32).
12 Dir. M. Auge, Les domaines de la parenté, Paris, 1975, p. 36.
13 Sur epoikos voir B. Virgilio, Studi class. or. 32, 1982, p. 139-140.
14 Sur les emplois d’oikonomia voir C. Ampolo, art. cit., p. 120 sq.
15 Dinarque, C. Démosthène 97.
16 Epid. 6, 2, 24 qu’on peut dater de peu après 399, cf. K. Deichgraber, Die Epidemien und das Corpus Hippocraticum, Berlin 1971, p. 75. Emploi aussi chez Platon, Apol. 36b6 (c. 396).
17 P. Spahn, art. cit., p. 314.
18 Diog. laerce 6, 16 ; cf. Antisthenis Fragmenta, coll. F. D. Caizzi, 1966.
19 Qui daterait de c. 381 selon E. Delebecque, Essai sur la vie de Xénophon, Paris, 1957, p. 235.
20 K. Joel, Der echte und der xenophontische Sokrates, Paris, 1893-1901.
21 Xen., Mém. 3, 4. Le stratège choisi est précisément un Antisthène qui ne sait rien d’autre que s’occuper des chrémata (3, 4, 1).
22 Fr. 104 Caizzi.
23 Arist., Polit., 1, 1, 2.
24 Cf. E. R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, trad. fr., Paris, 1965, p. 28-29.
25 Cf. Diog. Laerce 6, 15-18 pour les études d’allégorie homérique.
26 La fin du ve siècle voit un développement des concepts abstraits, cf. A. Parry in Yale French Stud. 45, 1970, p. 3-20.
27 Néologisme emprunté à G. Nenci, « Economie et société chez Hérodote », dans IXe Congrès G. Budé I, Rome, 1975, p. 140. Déjà chez V. Pareto, Corso di economia politica I, Turin, 1942, p. 11. Rapports étroits entre le chrematistes et la vente, cf. Platon, Resp., 345 c-d.
28 Simon (D. Laerce 2, 122) ; Simmias (D. L. 2, 124) ; Xenocrate (D. L. 4, 12) ; Platon (D. L. 3, 59). On peut y ajouter le περì τοῦ πλέον ἕχειν de Criton (D. L. 2, 121)
29 Xenocrate (D. L. 4, 12) ; Aristote (D. L. 5, 22) ; et les deux ouvrages que nous avons conservés de Xénophon et du Ps.-Aristote. Plus tard Philodème (cf. C. Jensen, Leipzig, 1906).
30 Diogene (D. L. 6, 80) ; Speusippe (D. L. 4, 4) ; aristote (D. L. 5, 22) ; Theophraste (D. L. 5, 47) ; Sphairos (D. L. 7, 178) ; Metrodore (D. L. 10, 24) ; l’Eryxias « platonicien » (D. L. 3, 59).
31 P. Thillet dans P. M. Schuhl, Aristote fragments et témoignages, Paris, 1968, p. 43-44.
32 Cf. J. Souilhe dans Platon XIII, 2, Paris, 1930, p. 52-58.
33 Voir R. Descat, L’acte et l’effort, Besançon, 1986, chap. 3, 2.
34 C’est une remarque de M. Sahlins, Âge de pierre, âge d’abondance. L’économie des sociétés primitives, Paris, 1976, p. 327.
35 Plut., Péric. 16.
36 C’est le sens des passages de l’Ethique à Nicomaque que je me propose d’étudier par ailleurs.
37 Sur tous ces aspects voir R. Descat, « La vie professionnelle dans la cité grecque. Sociabilité et conflits », dans Actes du Colloque de Rouen sur la sociabilité, 1987, p. 289-300.
38 En dernier lieu J. B. Salmon, Wealthy Corinth, 1984, p. 404-406.
39 C. Vatin, « Ordres et classes dans les institutions delphiques », dans Recherches sur les structures sociales dans l’antiquité classique, Paris, 1970, p. 260.
40 Pind., Vita Ambr. I 3, 20-22 Drachm.
41 Sur l’effacement de la notion de métis voir M. Detienne, J.P. Vernant, Les ruses de l’intelligence, Paris, 1974, p. 10.
42 P. Carlier, « L’idée de monarchie impériale dans la Cyropédie », Ktema 3, 1978, p. 157. Sur l’image de Cyrus, R. Hoistad, Cynic Her and Cynic King, Uppsala, 1948.
43 Sur l’idéologie monarchique achéménide et ses rapports avec l’économie voir les études de P. Briant rassemblées dans Rois, tributs et paysans, Paris, 1982.
44 Ex. : Ps. Xen. 1, 2 ; Esch. 1, 97.
45 M. I. Finley, op. cit., p. 21.
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