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Sociologie du soi

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Johann Michel

Conclusion

Texte intégral

1La sociologie herméneutique, forgée à partir de l’anthropologie philosophique de Paul Ricœur, poursuit, au prix de remaniements substantiels, un vaste mouvement de « dérégionalisation » de la tradition herméneutique. Ce qui est à interpréter n’est plus circonscrit à des textes sacrés, à des textes littéraires, philosophiques ou juridiques mais s’étend à l’ensemble des documents dans lesquels la vie humaine s’objective et par lesquels les identités individuelles et collectives se construisent. Parmi ces documents à déchiffrer, les récits de vie ne sont pas considérés, dans notre étude, comme des textes fixés et autonomisés mais saisis dans l’événement de la parole vive au cours de laquelle interagissent un narrateur et un narrataire. Certes, le narrataire en tant qu’herméneute professionnel fixe par la suite les sens du récit, à l’adresse d’un public de lecteurs, dans une autre forme de récit à visée scientifique, détachée des interactions originaires. Mais les sens du récit qu’il analyse résultent bien de la dimension processuelle d’un devenir-récit dont il n’est pas un observateur extérieur pour autant qu’il participe à la « co-production du sens » (pour reprendre l’expression d’Alain Bovet et de Philippe Gonzalez). S’il n’y a d’herméneutique qu’appliquée à un objet, en l’occurrence (depuis la fondation de cette discipline) à des textes, l’originalité de notre travail a consisté à objectiver des récits de vie qui ne peuvent pas se déprendre de l’événement d’interaction dans lequel ils ont été forgés. Le récit de vie n’est pas seulement une « chose textuelle », perçue sous l’angle de son achèvement mais un devenir-texte élaboré in situ.

2À la différence de l’herméneutique textuelle, telle qu’elle est formulée notamment par Ricœur, dans laquelle le narrataire professionnel est placé dans une position d’extériorité aussi bien au regard du texte achevé qu’au regard de son auteur de fait absent ou symboliquement mort, la sociologie herméneutique, telle que nous la pratiquons, suppose la présence in situ du narrataire dans l’événement qui participe à la production du sens du narrateur – quand bien même serait-il difficile d’objectiver la part originaire qu’il revient au narrataire dans cette co-production endogène d’ordre narratif. Le sens initial du récit provient plutôt du jeu d’interaction en contexte d’un système dyadique narrateur-narrataire. Le sens second ou dérivé du récit qui est destiné au lecteur, dès lors qu’il ne s’agit pas d’un simple compte rendu narratif, suppose la médiation d’une investigation scientifique par laquelle il ne s’agit plus seulement de raconter, mais d’interpréter et d’expliquer. Le narrataire se meut alors en herméneute professionnel.

3Recourir à des modèles explicatifs intégrés dans une matrice herméneutique nécessite de ne jamais abandonner la question du sens, des interprétations de soi, du travail sur soi pragmatiquement relatifs aux situations de vie et au contexte d’entretien narratif. Sous cet aspect, la sociologie herméneutique rencontre favorablement aussi bien les principes fondateurs de la sociologie compréhensive que les principes de la socio-phénoménologie. C’est ainsi que nous avons préféré parler d’« habitus ouvert » pour rendre compte, en dépit de la force du dispositionnel (« la causalité sans motivation »), des horizons du soi qui peuvent se déployer à partir d’une position dans l’existence qui limite à chaque fois les possibles. Sous cet autre aspect, la sociologie herméneutique, venant de Ricœur, s’oppose clairement à une sociologie purement causaliste et dispositionnelle qui enferme les conduites et les sujets dans des structures figées sur le mode d’un être-enclos. De là l’importance que la sociologie de facture herméneutique accorde aux technologies de soi, pour comprendre la manière dont les individus peuvent reconfigurer des dispositions intériorisées et « négocier » des événements biographiques non vécus. Les récits de vie ne relèvent donc pas seulement d’une technique d’enquête, d’une méthode de recueil des données, mais s’apparentent à des technologies de soi qui reposent sur une herméneutique du soi. L’herméneute professionnel opère ainsi sur un matériau déjà constitué de dispositifs sociaux d’auto-interprétations de soi : l’interprété est aussi un interprétant. La sociologie est donc ici doublement herméneutique, par son acte de visée scientifique et méthodologique (l’objectivation de l’herméneute professionnel) et par l’objet qu’elle vise (les subjectivations interprétatives).

4Ce n’est pas dire toutefois qu’il est à chaque fois possible de mobiliser de telles technologies de soi, lesquelles sont, de surcroît, inégalement réparties parmi les individus du fait de leur trajectoire de vie. Nous avons longuement insisté au cours de notre introduction sur les limites de l’herméneutique du soi et des théories narratives de l’identité personnelle lorsque celle-ci est confrontée à des événements traumatiques qui ne parviennent pas à se dire. Accepter l’entretien témoigne du fait que nos narrateurs, nonobstant parfois des réticences initiales, avaient précisément quelque chose à nous raconter, que des événements, ne fût-ce que par bribes, leur avaient été transmis. Mais combien parmi tant d’autres ne peuvent-ils pas, ne s’autorisent-ils pas à raconter ? Pas seulement celles et ceux qui ont refusé notre entretien et que le chercheur n’a pas le droit d’oublier (on ne peut s’autoriser toutefois à faire un récit d’un récit empêché quand on ne peut en saisir les raisons). Mais il y a encore tous les anonymes qui échappent ici à notre investigation, ou celles et ceux qui transparaissent indirectement dans notre étude comme par exemple le frère d’Ourdia qui s’est muré dans le silence. Les technologies de soi et les mises en intrigue de soi sont précisément dans ces cas ce qui manque : l’impossible travail biographique ou généalogique face à l’événement, à la manière de l’impossible travail de deuil et de mémoire, peut conduire alors à des formes variées de mélancolie et de violence contre soi ou contre les autres.

  • 1 La dimension affective du rapport de nos narrateurs aux événements n’est pas seulement perceptible (...)

5Si la guerre d’Algérie représente un événement biographique pour la « première génération » et un événement biographique non vécu pour ses descendants, elle n’a pas la même signification, la même intensité et la même portée pour chaque famille et pour chaque individu. Toutes les familles n’ont pas connu la peur, la mort ou la folie. Parmi les parcours biographiques que nous avons analysés, le traumatisme est proportionnellement plus grand du côté des familles immigrées de harkis, confrontées le plus souvent aux exactions de l’armée française et du FLN. Pour les descendants de travailleurs immigrés algériens, plus leur naissance est proche de la guerre, plus le choc biographique est important, notamment pour celles et ceux qui ont eu à choisir entre la nationalité française et la nationalité algérienne. Le contraste est saisissant de ce point de vue entre les mises en intrigue, fortement chargées émotionnellement, de Louis et de Dalila, nés après-guerre, et celles, plus distanciées et plus détachées, de Belinda et d’Anissa, nées dans les années 1980, plus proches de la « troisième génération » par leur âge et leur socialisation1. Si l’on peut affirmer sans trop de violence interprétative que la guerre d’Algérie tient lieu d’événement biographique non vécu (ou partiellement vécu dans un cas) pour Louis, Ourdia, Zahra, Mohamed et Dalila, on peut douter de la pertinence de ce concept, dans une large mesure, dans les cas par exemple de Youssef, d’Anissa et de Belinda. Ce n’est pas dire que cet événement ne représente rien dans leur intrigue personnelle et familiale, mais que la reprise du sens de cet événement non vécu au cours de leur existence ne semble pas déboucher sur un bouleversement de l’ordre du sens, sur une rupture d’intelligibilité de leurs schèmes de perception et d’autoperception.

6Si la migration vers la France représente pour toutes ces familles un autre événement biographique, du fait de l’acculturation et du mal du pays, force est de reconnaître qu’elle n’a pas la même teneur dramatique pour les familles de harkis, en comparaison des autres familles immigrées algériennes. Pour ces dernières, la migration, à dominante économique, comporte une part de choix, si ce n’est individuel (c’est le cas du père de Louis), au moins familial. Surtout, le retour au pays d’origine peut être de l’ordre du réalisable, si ce n’est de manière définitive (notamment pour la retraite), au moins de manière transitoire, pour les vacances scolaires (c’est le cas des familles d’Anissa et de Belinda, et dans une moindre mesure, de la famille de Youssef). Parce que des retours se sont effectivement réalisés, parce que des contacts avec de la famille restée au pays demeurent, les liens culturels de ces familles avec l’Algérie peuvent être maintenus. Pour les familles de harkis, la migration est entièrement subie et vaut comme un exil malheureux. L’imaginaire du retour est empêché, au grand désespoir des parents qui vivent notamment comme une indignité morale le fait de ne pouvoir être enterrés au pays. Du même coup, le sentiment d’isolement, de repli, d’anomie est d’autant plus fort parmi les membres de la « première génération » de harkis (on l’a vu pour les pères d’Ahmed, d’Ourdia, de Zahra) qui souffrent en particulier d’avoir souvent coupé les liens avec le reste de leur famille, surtout s’il y a eu anathème et désaveu. Si quelques retours au pays ont pu se produire, ils ont eu lieu très longtemps après l’exil (c’est le cas de la mère d’Ahmed), et souvent dans des conditions périlleuses.

7Il demeure cependant des trajectoires et des comportements typiques qui transcendent le fossé entre les deux catégories de familles immigrées algériennes que nous avons étudiées. En raison à la fois du choc psychologique de la guerre et de la division sociale des sexes dans la culture algérienne, les pères n’évoquent pratiquement jamais les événements qu’ils ont vécus. C’est une constante familiale qui ressort de l’ensemble de nos entretiens et que confirment d’autres études sociologiques sur la mémoire de la guerre d’Algérie. Le silence sur la guerre est l’attitude dominante des pères, et pas seulement chez les harkis. Lorsqu’il existe une transmission mémorielle de la guerre (ce n’est pas le cas dans la famille de Mohamed), cette fonction sociale revient de manière prédominante à la mère. Au cours de nos entretiens, la mère (ou la grand-mère) est la gardienne par excellence de la mémoire de la guerre. Il existe par ailleurs des moments privilégiés au cours desquels les événements sont remémorés, souvent lors d’une intensification du lien social (fêtes familiales, venue d’un membre de la famille) ou lorsque l’actualité concerne l’Algérie (événements politiques, documentaires télévisuels…).

8L’héritage qui est transmis (ou pas) ne se réduit pas au vécu de la guerre, mais peut s’étendre aux univers de significations et de pratiques ressortissant à la culture importée-transformée des parents. Par-delà ce qui peut séparer les descendants de harkis des autres descendants d’immigrés algériens, tous ont été confrontés à la gestion d’un héritage culturel parental largement étranger à la société française. Cet héritage a lui-même subi des modifications au contact de la société française (transformations des pratiques religieuses, de l’usage de la langue…). La « négociation » de l’acculturation parentale par les générations suivantes est très variable d’une trajectoire biographique à l’autre, en fonction d’une pluralité de facteurs, notamment les rencontres décisives qui vont, à un moment de l’existence, orienter l’interprétation et la construction de soi dans un sens plutôt que dans un autre. D’où l’importance, lorsqu’elles existent, de figures médiatrices, « d’autres significatifs » : la bibliothécaire ou la « sœur musulmane » de Zahra, l’institutrice d’Ourdia, la « nounou » d’Ahmed.

9L’incorporation de la culture d’origine des parents n’est pas nécessairement subjectivement vécue comme problématique et conflictuelle par nos narrateurs. C’est le cas par exemple chez Belinda pour laquelle la transmission de l’univers symbolique berbère, conforme au projet maternel, représente le système d’identification prédominant, sans entrer en contradiction avec d’autres univers culturels. Selon une autre configuration, on n’observe pas de conflits lorsque le projet parental d’assimilation, charriant parfois le refoulement de la transmission de la culture émigrée, est accepté par les enfants (c’est le cas chez Youssef). D’autres trajectoires biographiques typiques font apparaître la construction d’une « culture tierce » où l’interculturalité s’apparente à l’invention de « bricolages identitaires ». Ainsi d’Anissa qui s’emploie à articuler tradition de l’islam et culture laïque et républicaine (type « raccommodeur »), à répondre en même temps à l’injonction familiale à la fidélité à l’islam et à l’injonction sociale et politique à l’intégration.

10Dans d’autres cas, la négociation d’univers culturels hétérogènes est vécue plus difficilement, voire douloureusement, au prix du sacrifice de l’un des univers culturels. On l’a vu avec Louis qui a progressivement renoncé à la culture émigrée de ses parents (notamment l’islam), tout en revendiquant corrélativement une assimilation radicale (type « contractant » et « Français pratiquant »). On l’a vu, selon une subjectivation inverse, avec Zahra, pour laquelle le retour à l’islam est synonyme de rejet des valeurs portées par la société et la citoyenneté françaises (type « néo-communautaire »). Lorsqu’il se produit des conflits, d’un côté, entre les injonctions et les dispositions culturelles parentales et, de l’autre, les injonctions et les dispositions acquises dans un nouvel univers culturel, peuvent se produire ce que l’on a appelé des « névroses de culture » (qui peuvent s’ajouter aux « névroses de classe »). C’est le cas lorsque le descendant d’immigrés est tiraillé entre l’injonction parentale à reproduire les dispositions de la culture émigrée (religion, pratique de la langue, logiques matrimoniales…) et l’injonction sociale, professionnelle et étatique à l’assimilation. Des contradictions injonctives sont parfois présentes chez les parents eux-mêmes qui les transmettent à leurs enfants. C’est le cas lorsque le projet parental est partagé entre « la bonne intégration » (réussite scolaire, professionnelle…) de leurs enfants dans la société française (au risque qu’ils deviennent autres, « étrangers » à la culture d’origine des parents) et l’exigence de rester fidèle aux traditions de la culture importée (au risque de mettre à mal le projet d’intégration). Des parents peuvent souffrir à la fois d’avoir engendré des « Français » dans lesquels ils ne se reconnaissent plus et des « Algériens » du « petit pays », en échec d’intégration.

11Il nous a fallu souligner la grande variété des technologies de soi ; à chacune correspond un mode de gestion spécifique des intrigues existentielles liées à la guerre, à l’exil, à l’incorporation de la culture importée des parents, à la pesanteur des discriminations sociales, raciales, culturelles. Les mises en récit qui se sont construites au cours de l’entretien représentent en un sens des méta-technologies de soi, des technologies de soi de technologies de soi, des technologies de soi qui contribuent à mettre en intrigue les technologies de soi mobilisées par des individus confrontés à des événements biographiques non vécus. Chaque technologie et chaque interprétation de soi sont indissociables d’investissements dans des imaginaires sociaux et culturels parents de subjectivations symboliques : l’imaginaire méditerranéen et cosmopolite d’Ourdia, l’imaginaire républicain de Louis, la revanche sociale d’Ahmed, l’imaginaire militaire de Mohamed, l’imaginaire arabe de Dalila, l’imaginaire religieux de Zahra. La construction de ces imaginaires ne relève pas du seul arbitraire subjectif. Le poids des rencontres, l’importance des agents de conversion dans un nouvel univers culturel, les « structures sociales de plausibilité », la position occupée dans le monde social sont autant de facteurs qui catalysent ou rendent possible, à un moment donné, la formation d’un imaginaire spécifique. C’est dire que les technologies imaginaires de soi sont d’emblée des technologies sociales et culturelles, c’est-à-dire des réserves de sens, des répertoires d’interprétations configurés par le « monde-de-la-vie ». Ainsi, l’ascension sociale d’Ahmed et sa position d’entrepreneur dans la ville de Saumur, sans avoir d’effets mécaniques, ont une influence décisive sur la manière dont il construit sa trajectoire biographique, sur la manière dont il « négocie » avec lui-même et les autres l’identification aux harkis. D’une autre manière, il est frappant de constater comment le regard social posé sur Dalila s’est transformé au cours de sa mobilité sociale (au point qu’il lui arrive de n’être plus perçue comme une « fille d’immigrés »), puis, comment cette représentation sociale a transformé en retour sa perception d’elle-même et le sens de son héritage familial.

12Négocier l’héritage d’une culture importée, l’incorporer, la modifier, ou en rejeter le système d’identifications sont autant d’attitudes typiques qui engagent le jeu de la filiation et mettent en question les impératifs généalogiques. Il y a toute une gestion plus ou moins consciente de dette morale à l’égard des parents, dans le fait d’accepter ou de refuser l’héritage d’univers de significations et de pratiques dont ils sont porteurs. Des conflits entre les deux générations peuvent apparaître lorsque les choix ou les modes de vie des enfants heurtent de front des éléments significatifs de la culture d’origine des parents. Des injonctions parentales, comme celles présidant aux logiques matrimoniales (« Tu te marieras avec un musulman », « tu ne te marieras pas avec un Chaoui », « tu ne feras pas ta vie avec un harki »…), lorsqu’elles ne sont pas suivies d’effets, peuvent aboutir à des ruptures familiales, transitoires ou définitives.

13Les questions de filiation et d’impératif généalogique se renforcent dans le cas des descendants de harkis. Rejeter cette identification-objectivation parentale pourrait revenir en effet à entamer une rupture généalogique. Inversement, assumer cette filiation, par dette morale ou amour filial, suppose de mettre en place des technologies et des interprétations de soi qui permettent de conjurer la stigmatisation sociale qui pèse sur les générations de harkis. Les trois technologies typiques consistent à faire des parents (et surtout du père) ou bien des victimes de la guerre (c’est vrai des pères de Zahra, d’Ahmed et d’Ourdia) ou bien des héros de la patrie, ou bien encore des victimes héroïsées (c’est vrai du père de Mohamed). Dans ces conditions, chacun peut se dire fille ou fils de harkis, sans ressentir le poids de la faute.

14La part décisive de ces technologies de soi témoigne du fait que la question de l’héritage d’une guerre, d’une migration, d’une culture importée ne se pose pas seulement, à travers les générations, en termes de subir. Certes, il y a bien, sur une première facette, du subir qui renvoie, phénoménologiquement parlant, à la notion de situation : le descendant de migrant est comme jeté dans un héritage qu’il n’a pas choisi et qui s’impose à lui, malgré lui. Cette part du subir peut prendre deux formes différentes. D’une part, cela recouvre chez le descendant la part d’implicite, de dispositions incorporées de la culture importée-transformée de sa famille (coutumes, langue, religion, techniques de corps), mais également les peurs, les fantasmes, le spectre du déracinement. Cet héritage, parce qu’il est enraciné au plus profond de soi, est plus difficilement accessible à la conscience réflexive et aux mises en narration. D’autre part, le subir rassemble l’ensemble des injonctions explicites et présentes qui renvoient au descendant d’immigré algérien la représentation (valorisante ou dévalorisante) de situation de fils ou fille d’immigrés. L’héritage migratoire n’est donc pas ici un simple stock de souvenirs, de récits, de pratiques, mais une assignation à être quelque chose, à être quelqu’un, conformément aux attentes des institutions sociales et politiques. La transmission migratoire est donc toujours adossée à des dispositifs de constructions identitaires. L’impératif généalogique se double ici d’un impératif culturel pour désigner l’injonction (familiale, sociale, politique) qui s’impose aux descendants de migrants de devoir se situer dans un héritage culturel ou national.

15Mais l’héritage « de la terre et de la guerre d’Algérie » ne saurait se penser sous la seule perspective du subir des descendants. Cet héritage ne cesse d’être transformé et reconfiguré au cours de l’existence, à la faveur de dispositifs actifs de réappropriation par les nouvelles générations. Le passé des parents, par le regard et les questions de leurs enfants, est lui-même configuré et reconfiguré. Les descendants peuvent devenir les co-auteurs du sens de l’héritage parental (ou regretter de ne pas avoir assez joué ce rôle [comme Mohamed]). Les technologies de soi relèvent de cette part active de recomposition qui témoigne de la créativité et de l’inventivité de subjectivations ordinaires confrontées à des injonctions familiales et sociales parfois contradictoires, au « problème » de la « double culture », aux discriminations et aux stigmatisations sociales, au poids d’une guerre qui peine parfois à dire son nom. La sociologie d’inspiration herméneutique ouvre ainsi la porte à des « laboratoires » où sont expérimentées les fabriques ordinaires d’un soi, toujours déjà incarné, qui ne cesse de se faire et de se défaire, d’un soi qui n’est jamais un même, d’un soi dont la mise en intrigue demeure toujours partielle et inachevée.

Notes

1 La dimension affective du rapport de nos narrateurs aux événements n’est pas seulement perceptible dans le corpus de l’entretien, mais également dans ce qui se dégage de l’hexis corporel, des mimiques, des silences, des soupirs de chacun d’eux. Ainsi les expressions des visages, souvent graves de Louis et d’Ourdia, contrastent avec les nombreux sourires (voire les rires) de Belinda et d’Anissa.

© Presses universitaires de Rennes, 2012

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