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Sociologie du soi

 | 
Johann Michel

Troisième partie. Récits de vie de descendants de harkis

Chapitre IX. Rejet de l’assimilation et conversion à l’islam

Texte intégral

« J’ai une rage contre la France, contre l’État français ; on a été faire la manche… »

  • 1 J’ai contacté Zahra par l’intermédiaire de son association de harkis. Après plusieurs échanges tél (...)

1Zahra est née à Bordeaux en 19631. Elle vit dans un quartier populaire d’Angers (quartier de Belle-Beille) où elle élève seule ses deux enfants. Titulaire d’un CAP, elle bénéficie d’un contrat aidé grâce auquel elle exerce le métier d’écrivain public sur Angers.

  • 2 Au cours de son enquête sur les harkis, Laurent Muller distingue trois types de rapports mémoriels (...)

2Les parents de Zahra, de langue arabe, sont originaires d’un village à proximité de Tlemcen, dans une région montagneuse d’Algérie, à proximité de la mer. Issu d’un milieu modeste, son père est à l’époque maître d’école au village, tandis que sa mère s’occupe du foyer familial. L’arrivée de la guerre tient lieu de véritable catastrophe pour cette famille rurale, éloignée des préoccupations politiques de son temps. Zahra décrit cette période qu’elle n’a pas vécue avec les ressorts narratifs du drame plutôt que de la tragédie. La transmission historico-sémantique de la mémoire familiale de la guerre d’Algérie est assurée exclusivement par la mère. Le père, encore vivant au moment de l’entretien, n’en parle jamais2.

  • 3 Il est bien entendu impossible pour nous de vérifier l’authenticité de ce récit comme celle des au (...)

3Le village où vivent ses parents est, avant la fin de la guerre, sous contrôle militaire français (un camp militaire se situe à proximité de la résidence familiale). La famille de Zahra dissimule alors dans sa maison des « fellaghas ». L’armée, qui ne parvient pas à les débusquer, entreprend une série de représailles à l’encontre de la famille3 :

« Ils ont emmené mon père de force au camp militaire pour qu’il dise où se cachent les fellaghas. Comme il n’agissait pas comme le voulait l’armée, ils s’en sont pris à ma mère et à mon grand-père paternel. Ma mère ne dormait plus, subissait des menaces, des violences de la part des militaires. Ils obligèrent mon père par la suite à porter l’appareil radio de l’armée et à se promener dans le village pour montrer aux gens qu’il était un traître. Ma mère qui subissait en même temps des menaces et des humiliations de la part d’habitants du village était obligée d’aller dans le camp pour voir mon père. Tout au long de la guerre, mon père a continué, contraint et forcé, à travailler pour l’armée, en faisant des embuscades, en traquant des fellaghas. S’il ne le faisait pas, c’est ma mère et mon grand-père qui prenaient. »

  • 4 Si l’on suit la typologie construite par M. Hamoumou, l’engagement du père de Zahra relève du type (...)

4Le ralliement du père de Zahra aux harkis est donc raconté comme étant l’antithèse de l’engagement assumé : « Mon père n’a pas eu le choix. » Ce n’est point par conviction politique pro-française mais pour défendre et protéger sa famille que le père de Zahra a choisi un camp malgré lui4. Ce choix paternel non assumé scelle en même temps toute la destinée future de sa famille : de la figure du paria à l’exil contraint.

5Sans faire état à l’époque d’une conscience claire des enjeux politiques, la mère de Zahra, tout en risquant sa vie et celle des siens en cachant des « fellaghas », a plutôt des souvenirs positifs a posteriori de l’Algérie française. Les menaces, les violences et les humiliations subies de la part de l’armée française n’ont pas entaché la construction mémorielle d’une vie harmonieuse sous la domination française :

« Elle était mieux quand l’Algérie était française ; tout marchait, le commerce. C’était civilisé. On mangeait avec les Français, les pieds-noirs, on n’avait pas peur de la police. Je ne comprenais pas pourquoi ils voulaient l’indépendance ; on ne vivait pas d’injustices, de la frustration. C’est la guerre qui a tout changé. Le fait par exemple que les Algériens n’avaient pas les mêmes droits politiques que les Français d’Algérie n’était pas quelque chose auquel on pensait. Nous vivions dans des villages retirés où les peuplades étaient souvent indifférentes à ces questions politiques. » (Mère de Zahra.)

6Si le spectre d’une répression du FLN est dans tous les esprits des membres de la famille de Zahra, ils ne subissent cependant aucune exaction de la part du mouvement indépendantiste. D’une part, jusqu’à la fin de la guerre, le village reste sous domination militaire française. D’autre part, à l’issue du conflit, la famille de Zahra est prise en charge par l’armée pour être rapatriée en urgence en France métropolitaine. Autant les souvenirs familiaux de l’armée française sont des plus terribles durant toute la durée de la guerre, autant les souvenirs de l’action de l’armée durant la période du rapatriement ont plutôt une coloration positive : « On a réussi à être embarqué sur un bateau militaire ; la prise en charge s’est bien passée, on s’est bien occupé de nous, on nous donnait à manger. » (Mère de Zahra.) C’est le même sentiment qui prédomine lors de l’arrivée en métropole (au camp des rapatriés du Larzac), sentiment qui contraste fortement avec ceux exprimés dans d’autres témoignages de harkis sur les conditions désastreuses d’internement dans les camps :

  • 5 À la différence d’autres familles de harkis, la famille de Zahra reste relativement peu de temps ( (...)

« À l’arrivée, on mangeait bien à la caserne du Larzac. Dans la caserne, on était bien traité ; on mangeait bien tous les jours. Des militaires ont ensuite trouvé du travail à mon mari à côté de Bordeaux, dans le Médoc. Mon mari travaillait comme jardinier dans un château5. » (Mère de Zahra.)

7Malgré l’existence de conditions de rapatriement et de réinsertion relativement plus enviables que pour les autres rapatriés (que l’on appelle dans le jargon administratif les Français musulmans rapatriés [FMR]), la mère de Zahra vit une double blessure intérieure dont les plaies, encore à ce jour, n’ont jamais été cicatrisées : le mal du pays et le reniement d’une partie de sa famille restée au pays. La mère de Zahra, ne sachant ni lire ni écrire, ne parlant pratiquement pas le français à son arrivée en métropole, ne s’est jamais résolue à cet exil :

  • 6 À la différence des immigrés algériens non rapatriés, les harkis ne pouvaient pas fantasmer un ret (...)

« J’ai toujours été très proche de ma mère et je la voyais souffrir constamment des souvenirs de la guerre, du déracinement ; ma mère refusait tout de la France. Une de mes institutrices voulait lui apprendre à écrire et à lire, elle a refusé. Elle a refusé tout ce qui venait de la France ; moi, je ne comprenais pas6. »

8Après trois années passées dans la région de Bordeaux, la famille migre à Montreuil-Juigné, à proximité d’Angers, où sont déjà installées d’autres familles de harkis. C’est par ce réseau de familles tissé dans le camp du Larzac que le père de Zahra trouve un nouvel emploi comme ouvrier dans une usine Péchiney. Mais les souffrances ne disparaissent point suite à cette nouvelle migration. Si la mère de Zahra intériorise sa souffrance sous la forme d’épisodes dépressifs chroniques, son père l’extériorise en violence dirigée contre les autres : « Mon père a souffert, s’en est voulu énormément ; peut-être de ne pas avoir eu la force de caractère de mourir en Algérie. Mais il n’en parle pas. » Le déracinement vécu comme irrémédiable, l’acculturation à la société française, le sentiment de culpabilité d’avoir failli, le reniement de la famille restée au pays, la stigmatisation sociale du harki, sont autant de spectres d’un passé non assumé qui déséquilibrent structurellement le père de Zahra :

« Mon père ne nous a jamais parlé de tout cela, il ne nous en a pas parlé, mais il nous l’a fait subir. C’est uniquement ma mère qui nous en a parlé. Mon père a souffert de tout cela, ça l’a traumatisé, la guerre, savoir tout ce que l’on pensait de lui là-bas, ne plus pouvoir voir sa famille en Algérie. Tout ça s’est transformé en violence chez lui. Il était très violent, très mal dans sa tête. Pour nous, ça a été abominable. Nous, quand on était enfant, on ne comprenait pas ce qui se passait ; je ne savais pas qu’il était harki, je ne savais pas ce que c’était qu’être un harki. J’ai regardé dans le dictionnaire et je ne comprenais toujours pas ce que c’était. Ce que je savais, c’était que lorsque je disais que j’étais une fille de harki, les gens avaient une réaction bizarre. »

  • 7 La revendication de l’appellation « fille ou fils de harkis » ne s’est pas imposée immédiatement p (...)

9Bien que non vécue, la guerre d’Algérie tient lieu dans l’intrigue existentielle de Zahra d’un événement biographique. Zahra ne cherche pas à dénier ce fait massif qu’elle porte comme un fardeau depuis son enfance : être une fille de harki7. À la différence d’autres enfants de harkis qui ont fait une croix sur ce passé, refusent d’en parler, refusent de se définir de la sorte, Zahra ne renie aucunement cet héritage :

« J’ai cherché à savoir, à rencontrer d’autres familles de harkis ; mais les enfants de harkis ne veulent pas en parler, c’est tabou. Il y a des enfants de harkis sur Angers, mais ils cachent ce passé. »

  • 8 Zahra dirige une petite association locale (avec très peu de membres, semble-t-il) pour venir en a (...)

10Zahra milite8 au contraire pour lever les tabous, reconnaître la souffrance et le manque de considération dont font encore l’objet les harkis et leurs enfants. Revendiquer cet héritage ne revient pas pour Zahra à justifier le bien-fondé de l’engagement dans la harka, mais à reconnaître le statut de victime de son père, d’elle-même et des enfants de harkis, laissés-pour-compte de la société française. C’est précisément parce que, pour Zahra, son père ne correspond pas à la figure du coupable ou du traître que lui renvoie inlassablement le monde social (« Même des Français considèrent aujourd’hui les harkis comme des traîtres ou des collabos ») mais à la figure de la victime, qu’elle peut se revendiquer comme victime de victime. Parce que son père n’a pas librement choisi d’être harki comme elle n’a pas choisi d’être une enfant de harki, parce que son père a été contraint de s’engager sous les menaces et le chantage de l’armée française, elle n’a pas à le condamner, elle n’a pas à se condamner et à maudire sa filiation. Zahra peut, à ce titre, s’inscrire, se construire dans l’ordre généalogique de son père, quand bien même aurait-elle eu à subir son pouvoir, sa violence et son autoritarisme. Non qu’elle lui pardonne entièrement ou qu’elle justifie les actes commis à son encontre, mais elle les explique en raison même de son statut de souffrant :

« Moi, j’ai été mariée contrainte et forcée par mon père à l’âge de 17 ans avec quelqu’un que je ne connaissais pas. Mes deux sœurs aînées étaient parties avec des Français ; il fallait que l’une de ses filles se marie avec un Arabe. Cela m’a marqué à vie. Je me souviens très bien ce jour-là, je rentrais de l’école. J’étais une bonne élève et sérieuse, je voulais continuer mes études pour devenir hôtesse de l’air. Mon père n’a jamais voulu, une femme arabe et musulmane, c’est à la maison, le ménage, les gosses et la cuisine : “Tu feras un CAP d’employée des collectivités locales.” Et j’ai fait ce CAP. Et je me suis mariée contrainte et forcée, car j’avais peur de mon père et peur pour ma mère. Ma mère n’avait pas la force de caractère pour s’opposer à mon père. Mon père m’a dit : “Tu te maries, et tu divorces plus tard, mais il faut que tu te maries avec un Arabe.” Donc, je me suis mariée avec lui, mais je n’ai jamais voulu consommer le mariage. On ne se marie pas avec quelqu’un que l’on ne connaît pas et que l’on n’aime pas. Je suis restée 15 jours avec lui et je suis partie. Lorsque je suis revenue chez mes parents, mon père m’a mise à la porte. J’ai vécu dehors. Ce mariage m’a détruit. J’étais perdue après cela. Puis j’ai eu la chance au lycée de faire la connaissance d’une bibliothécaire qui m’a hébergée chez elle (d’ailleurs, je vais travailler chez elle tout à l’heure) : j’étais avec elle au lycée, elle m’a soutenue, elle me connaissait très bien. Je suis restée pendant longtemps chez elle, jusqu’à ce que je rencontre le père de mon premier fils et que j’aie mon premier appartement. »

  • 9 La violence paternelle peut aussi se comprendre sur le mode d’un projet parental contradictoire, v (...)
  • 10 La force des injonctions parentales varie de manière significative en fonction du type de culture (...)

11Le projet paternel de marier l’une de ses filles avec un « Arabe musulman » ne témoigne pas seulement de la volonté de maintenir un lien, aussi ténu soit-il, avec la culture émigrée de la famille et de résister à l’assimilation de ses enfants (sous peine, pour les parents de ne plus reconnaître et comprendre leurs propres enfants, devenus « étrangers » dans le foyer familial). Cette injonction peut aussi s’interpréter corrélativement comme une volonté du père de réhabiliter l’honneur de la famille : il s’agit de refaire corps avec la « communauté » qui l’a en partie désavoué9. En dépit de la résistance de Zahra à l’autorité paternelle, cette injonction n’a pas perdu entièrement de sa force performative puisque le père de son premier fils est d’origine marocaine10. La famille peut donc espérer se réintégrer au sein de la « communauté » arabo-musulmane de France en recouvrant une estime de soi par l’estime du groupe. L’échec de cette deuxième rencontre n’est pas lié cette fois-ci à la résistance de Zahra, mais à son origine, maudite par les grands-parents paternels de son fils :

« Le père de mon fils m’a abandonné quand j’étais enceinte de trois mois. J’ai élevé mon fils aîné toute seule, d’autant plus difficilement que je n’avais pas de travail à cette époque. On devait se marier, mais quand les parents du père de mon enfant ont appris alors même qu’ils étaient venus voir mes parents pour officialiser le mariage – que mon père était harki, ils ont refusé. Par la suite, j’ai rencontré un Tunisien, avec qui j’ai eu un second enfant, mais il est décédé malheureusement. J’ai élevé mon second fils toute seule. Et c’est bien difficile de les élever sans la présence d’un père, il faut être père et mère à la fois. Je manque également de ressources : j’aimerais bien avoir un travail avec un salaire plus convenable. »

12Si Zahra a pu tenir, malgré l’enchaînement des malheurs qui ont frappé son existence, elle le doit beaucoup selon elle – outre à sa propre force de persévérance qu’elle évoque volontiers – à la rencontre décisive de cette bibliothécaire, lorsqu’elle était lycéenne. Cette bibliothécaire joue analogiquement la même fonction médiatrice que l’institutrice rencontrée par Ourdia à un moment charnière de son existence. Là où Ourdia parle de « mère de substitution », Zahra parle de « tante » :

« Elle est pour moi une tante. Cela fait 29 ans que je la connais. Cette femme m’a sauvé la vie. Son mari était professeur au lycée Bergson à Angers. Pour moi, c’est pas de l’amitié avec cette femme. C’est plus que ça. »

13Dans les deux cas, l’institutrice et la bibliothécaire assurent une hospitalité et un soutien affectif dans les pires moments d’abandon, un en dehors de la cellule familiale lorsque celle-ci devient oppressive, une ouverture vers une culture lettrée, même si l’obstacle paternel a empêché Zahra, à la différence d’Ourdia, d’aller jusqu’au bac et de poursuivre des études supérieures. Mais le contact continu avec cette bibliothécaire lui a permis, grâce au travail de lecture, de poursuivre sa recherche d’identité, de s’interroger sur l’histoire de la guerre d’Algérie, d’aider à son tour, comme écrivain public, de nouveaux migrants.

14Comme pour beaucoup d’enfants de harkis, l’identité personnelle, culturelle, sociale de Zahra est vécue de manière problématique et douloureuse depuis l’enfance. À plusieurs reprises, au cours de notre entretien, notre narratrice fait état des incertitudes qui pèsent sur ses identifications : « Je me suis cherchée, je ne savais sur quel pied danser, je ne savais qui j’étais, si j’étais Française ou musulmane. » Bien que née en France, bien qu’ayant été socialisée dans les institutions françaises, Zahra reconnaît qu’elle « ne se sent pas française ». Ce sentiment de désappartenance prend sa source dans deux catégories de phénomènes qui s’alimentent mutuellement. D’une part, il existe un phénomène d’auto-exclusion sociale et de repli familial :

« Pendant longtemps, je ne sortais pas, on vivait en France comme des reclus, on ne sortait pas, je n’avais pas le droit de sortir, on ne se mélangeait pas du tout. J’allais à l’école, je revenais à la maison, je m’occupais de mes frères et sœurs, de ma mère qui était malade, dépressive. J’étais un peu le pilier de la famille même si je n’étais pas l’aînée. Mon père travaillait. Je n’avais pas vraiment de copines. »

15D’autre part, il y a les phénomènes sociaux, politiques, administratifs de stigmatisation et d’exclusion qu’elle a subis depuis son enfance, à la fois comme fille d’immigrés algériens et comme fille de harkis : « Il ne faut pas croire, pour les Français aussi, on nous considère comme des traîtres. » Lui insupporte encore aujourd’hui une sorte d’attitude compatissante :

« Quand je disais aux Français que j’étais une fille de harki, on me répondait : “Pauvre fille. C’est vrai que la France a fait des erreurs”, mais c’est tout, cela s’arrêtait là. La France se culpabilisait de ses erreurs, mais elle ne nous aidait pas plus, elle n’a rien fait pour nous. »

16Zahra enrage de l’absence de politiques spécifiques menées à destination des harkis et du double langage tenu à l’égard de cette population d’origine immigrée :

« J’ai une rage contre la France, contre l’État français ; on a été faire la manche, voilà ce que vous avez droit, on nous disait. Ici, à Angers, les portes ont été fermées sur tout […]. On est Français quand ça arrange les Français, on est Arabe quand ça les dérange. Quand on fait des choses bonnes, on dit : “Oh, un jeune harki qui a réussi.” Alors que lorsque l’on a un problème avec la justice, on est un Arabe. Il faut que l’on en fasse deux fois plus que les autres, que l’on se batte deux fois plus pour obtenir quelque chose […]. Je déteste le mot “intégration”, on n’a pas à s’intégrer dans une société dans laquelle on est né et on a vécu, on a évolué. »

17Doit-on interpréter ces propos comme une attitude de défiance ou de résistance à l’intégration au sens où l’entend A. Hajjat ? Il y a indéniablement un rejet chez Zahra d’une injonction étatique et sociale à l’intégration, destinée à des populations nées et ayant vécu en France, une injonction discriminante puisqu’elle s’adresse à des individus définis par leur origine (les parents immigrés), une injonction hypocrite dans la mesure où les conditions d’accès aux biens sociaux, économiques et culturels de cette population ne sont pas égales aux conditions des autres :

« Je me suis vue changer mon nom et mon prénom sur mon CV pour avoir du travail, même si je suis peu typée. Au cours de l’entretien, on m’a dit : “Ah, vos parents sont arrivés en France en 1962. Ah bon…” »

18Parler « d’enfants issus de l’immigration », sans même parler « d’enfants de harkis », implique souvent, au moins implicitement, le soupçon qu’ils sont encore des immigrés ou des étrangers latents comme leurs parents, c’est-à-dire « des pas-vraiment-intégrés ». En revanche, il y a bien dans l’invective de Zahra une demande de quelque chose qui peut encore se dire dans le langage de l’intégration – non au sens de l’assimilation, non au sens où cette génération aurait à prouver qu’elle fait partie de « bons petits Français » comme les autres – mais au sens d’une demande d’accès aux mêmes statuts, aux mêmes droits, à la même reconnaissance que les autres Français. En ce sens, on peut dire qu’il y a en même temps chez Zahra une attitude de rejet de l’injonction à l’intégration (au nom du principe d’égalité de tous les nationaux devant la reconnaissance de la citoyenneté pleine et entière) et un reproche à l’égard des politiques de désintégrations sociales, culturelles, économiques dont ont été victimes les enfants de l’immigration en général, et les enfants de harkis, en particulier.

19Le refus de Zahra de s’identifier à une Française et sa « rage contre la France » sont vécus comme une sorte de paradoxe de soi qui renforce ses conflits d’identité : « Moi, je n’ai pas le choix, je suis née en France, je n’ai connu que la France, je ne connais pas d’autres pays, je ne suis jamais allée en Algérie. » D’un côté, elle souffre de ne pas être considérée comme une Française comme les autres en raison des schèmes sociaux de stigmatisation et d’exclusion. De l’autre, elle rejette en bloc l’assimilation, rejette comme sa mère tout ce qui vient de la France, à l’exception notable de sa meilleure amie « qui est Française » et de la bibliothécaire qui lui « a sauvé la vie ».

20Cette résistance paradoxale à l’assimilation porte Zahra à surinvestir en contrepartie une partie de la culture importée de ses parents. Ses difficultés d’identification ne font que s’accentuer dès lors que peu d’éléments de cette culture importée lui ont été transmis. Si elle comprend en partie la langue arabe, elle ne peut la parler, encore moins l’écrire. Alors même que sa mère parle très mal le français en arrivant en métropole, c’est la langue du pays d’exil qui s’impose dans sa famille. D’où le reproche encore vivace qu’elle adresse à sa mère : l’avoir laissée orpheline de la langue (l’arabe) qui aurait dû être sa langue maternelle. La transmission familiale de l’islam est plus complexe. Si Zahra « a baigné », comme elle dit, dans un univers de significations religieuses à dominante islamique, si certains rites religieux ont été observés (« on ne mangeait pas de cochon à la maison »), si ses parents faisaient le ramadan, la pratique religieuse quotidienne des enfants est faiblement contraignante :

« Lorsque ma mère est arrivée en France, c’était une musulmane pratiquante, puis elle a arrêté de pratiquer pendant de longues années, puis, plus âgée, elle est revenue à la religion. Ma mère faisait quand même le ramadan, mais ne nous obligeait pas. »

21Faiblement contraignante, faiblement socialisante dans l’univers familial, l’identification musulmane est donc faiblement incorporée au cours de l’enfance de Zahra et ouvre ainsi des brèches pour d’autres quêtes spirituelles et identitaires qui ont le don d’étonner sa mère :

« Depuis l’enfance, je suis en recherche d’identité. J’ai été catho, j’allais à l’église le dimanche, j’ai lu les textes des Mormons, la Bible […]. Cela faisait sourire ma mère quand j’allais à la messe. Après, elle a compris que j’avais besoin de ça. Mais j’étais perdue. Je ne savais pas bien ce que c’était qu’être chrétien, protestant ou musulman. »

22C’est néanmoins vers l’âge de 37 ans que l’investissement dans l’islam marque un coup d’arrêt à cette quête identitaire et spirituelle. Bien que très respectueuse des rites et des pratiques (elle refuse néanmoins de porter le voile), Zahra souligne que son rapport à l’islam est aux antipodes de toute tentation intégriste. Même si elle a hérité de sa famille des dispositions religieuses, on peut pourtant parler en un sens de conversion tardive à l’islam, d’une part, parce que, comme on l’a dit, l’éducation familiale à l’islam a été relativement peu contraignante, d’autre part, parce que le choix de l’islam est vécu par l’intéressée comme l’aboutissement de longues années de recherches spirituelles. Il ne s’agit donc pas d’une pure et simple reproduction spontanée d’un habitus familial, même si ce n’est pas un hasard bien entendu si sa conversion religieuse se porte sur l’islam et non par exemple sur le christianisme. La figure emblématique de son grand-père maternel, « homme pieux et pur » et la rencontre avec une « sœur musulmane » ont été, selon notre narratrice, des agents décisifs de son retour à l’islam :

  • 11 Cette conversion tardive à l’islam confirme les analyses de Berger et Luckmann sur l’alternation. (...)

« Je me suis finalement retrouvée dans la religion musulmane, la plus propre, la plus proche de mes convictions. Je suis allée voir un imam qui m’a expliqué ce que je devais faire […]. J’ai vraiment commencé autour des années 2000 à me mettre plus sérieusement dans l’islam, à lire des textes. La rencontre d’une “sœur musulmane” a été très importante, on a parlé de religion, et le déclenchement s’est fait là ; je me sens bien depuis11. »

23Comment interpréter ce qui est vécu subjectivement comme un choix de conversion à l’islam ? Pourquoi, parmi l’ensemble des traditions importées par la culture familiale, l’investissement identitaire de Zahra s’est-il porté sur le religieux ? Plusieurs facteurs sont susceptibles d’intervenir. D’une part, plus encore peut-être que les habitudes religieuses familiales, l’injonction paternelle (« à la différence de tes sœurs, tu te marieras avec un Arabe musulman »), bien que vécue par Zahra comme une élection contrainte, n’a sans doute pas perdu de sa force performative dans le choix de sa fille. Si les tentatives de mariages avec des Arabes musulmans se sont soldées par des échecs successifs, il demeure de cette injonction un investissement dans l’imaginaire musulman. L’injonction paternelle contribue à la fois à la distinguer de ses sœurs sous la forme précisément d’une élection contrainte (« Mes sœurs se sont mariées avec des Français, elles vivent comme des Françaises ») et à la conforter dans sa résistance à l’injonction sociale et politique à l’assimilation. D’autre part, parmi l’ensemble des traditions de la culture familiale, l’islam est sans doute le référent le plus facilement dé-contextualisable et re-contextualisable. L’identification à la culture arabe est problématique du fait de la faible transmission familiale de la langue, de même que l’identification à l’« Algérité » est rendue difficile en raison, non seulement de la distanciation culturelle vis-à-vis d’un pays qu’elle n’a jamais connu, mais également en raison du rejet des harkis par les Algériens. Ainsi, seule l’identification plus large à l’islam transcende le particularisme algérien et même arabe (et peut à ce titre être vécue et pratiquée dans un pays comme la France) tout en s’enracinant dans la culture importée des parents. La conversion de Zahra à l’islam ne traduit pas seulement une transformation spirituelle, mais consacre – en conjurant l’anomie ou la désaffiliation socio-cultuelle subjectivement vécue – l’intégration dans une nouvelle communauté d’appartenance. Le choix de l’islam signe en même temps l’entrée dans une communauté de foi, une communauté de soutien affectif et de reconnaissance intersubjective :

  • 12 Le lexique de la pureté (« les Français purs ») est employé par Zahra comme s’il s’agissait de tra (...)

« Aujourd’hui, j’ai trouvé ma place, je me sens plus proche de la communauté musulmane que des Français ; je suis quelqu’un qui aime bien connaître, et j’ai cherché à discuter avec des Français purs, mais rien, sauf quelques exceptions. En revanche, j’ai beaucoup été aidée par la communauté musulmane, également par la communauté des pieds-noirs qui comprenait notre situation ; ils nous ont beaucoup plus aidés que les Français de souche […]. Je n’ai pas senti de rejets, même si j’ai pu avoir parfois des problèmes comme fille de harki, de la part de la communauté musulmane : cette communauté-là ne nous plaignait pas mais nous comprenait […]. J’ai senti plus d’injustices de la part des Français, comme mes enfants, qui se sentent plus proches des musulmans ou des Maghrébins, et pourtant ils sont Français, ont grandi en France ; je ne leur apporte aucune culture algérienne. Je ne connais même pas l’arabe12. »

24On peut distinguer plusieurs technologies de soi, plusieurs interprétations de soi qui permettent à Zahra de bricoler, de faire avec une mémoire familiale et personnelle blessée, une ascendance stigmatisée, une intégration biaisée, des identifications conflictuelles. Déterminée par un événement biographique qu’elle n’a pas directement vécu (l’engagement contraint de son père parmi les harkis), mais dont elle a eu à subir les conséquences, Zahra ne cherche pas, à la différence d’autres enfants de harkis, à occulter, à refouler ou à renier ce passé qui lui est à la fois lointain (le temps de la guerre, de l’exil, du rapatriement qu’elle n’a pas vécu) et proche (les effets de la guerre sur son intrigue existentielle). Puisqu’elle a fait le choix (choix toujours travaillé par mille facteurs et circonstances) de revendiquer une continuité de soi, au nom d’un impératif généalogique, d’une exigence mémorielle, de la préservation d’un héritage culturel, elle estime ne pas avoir d’autres choix que de s’affirmer fille de harki, fille d’immigrés algériens… Comment assumer un héritage qui souffre d’une stigmatisation sociale rémanente ? Comment affirmer une identité, assumer des identifications qui sont dévaluées socialement ? Les dispositifs ou les technologies de soi qui visent à répondre à cette problématique de soi puisent en même temps certains de leurs registres d’action et d’interprétation dans des dispositions ou des injonctions familiales et sociales typiques. Confrontée à la représentation du harki comme figure du traître ou du collabo, Zahra met en place une première technologie de soi qui ne consiste pas, à la différence d’autres harkis ou d’autres enfants de harkis, à faire de son père une figure héroïque (le héros qui a souffert pour la patrie), mais à en faire une figure victimaire de l’armée française (ce n’est ni par volonté de trahir les siens, ni par conscience patriotique, mais par contrainte violente que son père est entré dans la harka). En dépit de la violence que son père lui a fait subir, elle peut encore se dire fille de son père et fille de harki en même temps, dès lors qu’elle se vit comme victime d’une victime. Zahra est confrontée à une situation de désaffiliation culturelle (la faible transmission de la culture importée de ses parents), à une double injonction contradictoire (l’injonction sociale et politique à l’assimilation, d’un côté, l’injonction paternelle au mariage musulman, de l’autre). Tout en adoptant à maints égards certains modes de vie à la française, elle a fait de sa conversion tardive à l’islam, vécue comme active et volontaire, une deuxième technologie de soi qui lui permet de reconfigurer ses identifications dans le cadre d’une nouvelle communauté d’appartenance et d’estime de soi.

Notes

1 J’ai contacté Zahra par l’intermédiaire de son association de harkis. Après plusieurs échanges téléphoniques de mise en confiance, elle a accepté l’entretien qui s’est déroulé au domicile de sa mère.

2 Au cours de son enquête sur les harkis, Laurent Muller distingue trois types de rapports mémoriels que les pères entretiennent avec leur vécu de la guerre : « Ceux qui ont définitivement mis une croix sur leur passé – ceux qui convoquent à outrance leur mémoire – tous ceux, enfin, qui subissent inopinément un retour du refoulé. » (Le silence des harkis, op. cit., p. 108.) Les pères d’Ourdia et de Zahra relèvent du premier cas de figure : la mémoire empêchée se traduit le plus souvent dans le silence, l’alcoolisme ou dans la violence contre soi et/ou contre les autres. Laurent Muller attribue plusieurs types de causes au silence des pères sur leur passé. Une première série de causes n’est pas liée directement au vécu de la guerre d’Algérie, mais, selon Laurent Muller, à l’habitus de la culture musulmane, plus précisément à la position symbolique du père par rapport à ses enfants et à son épouse. Le silence paternel peut recevoir deux significations symboliques, soit exprimer une marque d’autorité sur sa famille (« silencieux et d’apparence autoritaire ou taciturne, le chef de famille devient d’autant plus inaccessible », ibid., p. 116), soit témoigner de la difficulté pour les hommes adultes en général d’exprimer leurs sentiments ou leurs émotions à leurs proches (la sphère affective étant associée tendanciellement au pôle féminin et maternel). Une seconde série de causes est directement liée aux traumatismes de la guerre, du rapatriement et du déracinement. Le silence est analysé ici comme une attitude de défense, comme repli sur soi en raison de la puissance des sentiments de culpabilité ou de honte : « Certains de ces hommes ne s’estiment et ne se considèrent même plus comme musulmans à part entière. Dans leur conception dichotomique du monde et des choses, entre licite et illicite (Halâl et Harâm), certains d’entre eux estiment avoir franchi, dans le domaine de l’illicite un point de non-retour, sans rédemption possible […]. Ils se sont auto-déchus au plus profond de leur estime de soi. Pour ces hommes, le silence est par conséquent, sans doute, l’expression ultime et la plus éloquente des formes de domination qui ont ponctué leur existence. » (Ibid., p. 123.)

3 Il est bien entendu impossible pour nous de vérifier l’authenticité de ce récit comme celle des autres, l’essentiel étant pour nous de connaître ce qui nous est présenté, en situation d’entretien, comme étant le récit officiel de la famille. Soulignons également la spécificité de cet entretien par rapport aux autres. Zahra a tenu, durant la première partie de l’entretien, à ce que sa mère y assiste et y participe. Le début de l’entretien s’est donc déroulé à trois voix. Ce qui fausse en partie l’interrogation sur le contenu sémantique de la transmission mémorielle de la guerre, puisque, à plusieurs reprises, c’est la mère de Zahra qui a pris en charge la mise en récit de cette période. Toutes les citations en italique renvoient cependant au seul discours de Zahra, sauf si nous précisons expressément qu’il s’agit de sa mère.

4 Si l’on suit la typologie construite par M. Hamoumou, l’engagement du père de Zahra relève du type « engagement forcé » ou « sous la pression » de l’armée française.

5 À la différence d’autres familles de harkis, la famille de Zahra reste relativement peu de temps (un peu plus d’un an) dans les camps de rapatriés, avec, de surcroît, la perspective d’un emploi stable pour le père. Cette situation explique peut-être l’absence de souvenirs douloureux concernant les conditions d’internement. D’après les données historiennes (Jordi J.-J. et Hamoumou M., op. cit., p. 50-51), le camp du Larzac lieu de mémoire tristement célèbre pour avoir été le lieu d’internement des Républicains espagnols, des Juifs, des Arméniens, et même des Algériens du FLN – a été décrété, le 13 juin 1962, par le ministre de l’Intérieur, zone de « refuge » pour les rapatriés musulmans. À l’été 1962, on compte déjà 12 000 anciens supplétifs accompagnés de leurs familles qui vivent dans des conditions très précaires (ils sont logés dans les tentes de l’armée). La mère de Zahra a sans doute oublié le rude hiver de 1962 qui s’abat sur le camp de rapatriement et contraint les autorités à déplacer les réfugiés à Rivesaltes ou à Saint-Maurice-L’Ardoise.

6 À la différence des immigrés algériens non rapatriés, les harkis ne pouvaient pas fantasmer un retour, soit définitif, soit ponctuel pour les vacances, dans leur pays d’origine. Rappelons que c’est une différence capitale entre ces deux catégories de populations d’immigrés algériens : la première catégorie pouvait maintenir un imaginaire de retour, fût-il sans cesse différé, alors que cette construction imaginaire de soi est de fait empêchée pour l’autre catégorie. L’arrivée en France signe pour les harkis (également pour la majorité des pieds-noirs) l’impossibilité d’un retour au pays natal. Les conséquences psychologiques et sociales dans les deux cas de figure n’ont rien à voir. Le déracinement est vécu par les harkis et les pieds-noirs comme irrémédiable. C’est cette perte irrémédiable de soi restée là-bas qui ne cesse de hanter la mère de Zahra confrontée corrélativement au choc culturel et social de l’installation en France.

7 La revendication de l’appellation « fille ou fils de harkis » ne s’est pas imposée immédiatement pour cette génération. La dénomination administrative d’après-guerre (Français musulmans rapatriés) est jugée discriminante par des membres, souvent les plus actifs, de cette génération : se distinguer comme enfants de Français musulmans rapatriés reviendrait à les discriminer en fonction de leurs origines religieuses et immigrées (taxinomie qui renvoie à la période coloniale). C’est souvent à l’occasion de révoltes menées par des membres actifs de cette génération que l’on observe des luttes symboliques de dénomination de soi. Ainsi, suite aux révoltes de l’été 1991 à Narbonne, Boussad Azni, porte-parole de la coordination des enfants de harkis s’insurge sur l’antenne de France Culture : « Le terme Français musulman, nous, on n’en veut pas… Je demande qu’on m’appelle harki parce que cela a un sens historique. Parce qu’on se détermine par rapport à cela et non par rapport à une religion. » (Cité in Jordi J.-J. et Hamoumou M., Les harkis, une mémoire enfouie, op. cit., p. 18.) À la différence du statut d’enfants de FMR ou d’enfants d’anciens combattants d’Algérie ou d’Afrique du Nord (qui ne permet pas de les distinguer les appelés du contingent métropolitain), l’appellation « harki » est ici fièrement arborée, soit comme victime, soit comme héros de la patrie, voire comme victime héroïsée.

8 Zahra dirige une petite association locale (avec très peu de membres, semble-t-il) pour venir en aide aux enfants de harkis.

9 La violence paternelle peut aussi se comprendre sur le mode d’un projet parental contradictoire, vécu comme un véritable conflit interne qui se reporte parfois en violence sur les enfants. D’un côté, les pères (comme les mères) peuvent souhaiter que leurs enfants deviennent autres qu’eux-mêmes (désir d’ascension sociale et d’intégration pour leurs enfants), au risque cependant qu’ils perdent le lien avec « le petit pays ». De l’autre, les pères (comme les mères) peuvent souhaiter que leurs enfants restent comme eux, maintiennent la tradition de la culture importée, au risque cependant de voir échouer leurs enfants dans le projet d’intégration et d’ascension sociale. Cette contradiction injonctive, lorsqu’elle se répercute sur les enfants, peut générer chez ces derniers culpabilisation et sentiment de trahison.

10 La force des injonctions parentales varie de manière significative en fonction du type de culture importée par les familles immigrées. Au cours de leur enquête, Claudine Attias-Donfut et François-Charles Wolff attestent que le « principe de séniorité », la « piété filiale », la soumission des enfants aux parents sont plus prégnants en France parmi les familles originaires du Maghreb (72 % d’Algériens, 64 % de Tunisiens) et d’Afrique subsaharienne (66 %), en comparaison notamment des familles venant d’Europe du Nord (seulement 27 %).

11 Cette conversion tardive à l’islam confirme les analyses de Berger et Luckmann sur l’alternation. S’il y a sans aucun doute un cheminement intérieur qui l’a conduite vers cette conversion, celle-ci ne peut devenir durable (au sens de l’identification stable à un nouveau rôle, à un nouveau mode de vie…) qu’à la faveur d’une « structure de plausibilité » rendue possible par la rencontre de cette « sœur », par l’intégration dans une communauté musulmane qui atteste socialement cette transformation de soi : « Cette structure de plausibilité sera médiatisée au moyen d’autres significatifs, avec lesquels l’individu doit établir une identification fortement chargée d’affectivité. Aucune transformation radicale de la réalité objective (incluant, bien sûr, l’identité) n’est possible sans une telle identification, qui inévitablement, reproduit les expériences enfantines de dépendance émotionnelle vis-à-vis des autres significatifs. Ces autres significatifs sont les guides qui conduisent à la nouvelle réalité. » (Berger P. et Luckmann T., op. cit., p. 215.) On peut conjecturer que cette sœur musulmane a joué dans le cas de Zahra la fonction de cet autre significatif qui lui a permis de confirmer le sens de la réalité de sa conversion. On peut parler également avec Gildas Renou, pour rendre compte de ce processus, « d’opérateurs de conversion et d’authentification ». G. Renou analyse la fonction de ces opérateurs au cours d’une enquête sur les dispositifs de conversion d’étudiants au militantisme breton dans les années 1990 (Renou G., « La découverte ou l’ignorance. Opérateurs de conversions et formalisations des identités politiques », inVoutat B., Surdez M. et Voegtli M. [dir.], Identifier-s’identifier. À propos des identités politiques, Lausanne, Éditions d’en bas, coll. « CRAPUL – Le livre politique »).

12 Le lexique de la pureté (« les Français purs ») est employé par Zahra comme s’il s’agissait de transposer un registre religieux et moral à un registre d’appartenance nationale ou culturelle. Par cette expression, elle sous-entend donc qu’elle est elle-même une Française « impure », parce que d’origine immigrée, arabe, et qu’elle ne peut retrouver une « pureté » (à la fois morale et culturelle) qu’en intégrant une communauté de foi musulmane. La subjectivation de Zahra relève du type « néo-communautaire », au sens de Nancy Venel (le sentiment d’appartenance à la communauté musulmane prime sur le sentiment d’appartenance à la citoyenneté nationale).

© Presses universitaires de Rennes, 2012

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