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Sociologie du soi

 | 
Johann Michel

Troisième partie. Récits de vie de descendants de harkis

Chapitre VIII. Imaginaire méditerranéen et horizon cosmopolite de soi

Volltext

« Même si l’enracinement est dans l’imaginaire, il est là, il doit exister, on est toujours dans une filiation, on ne peut pas s’amputer, sinon c’est s’amputer de… »

  • 1 Ourdia est l’épouse d’un ancien collègue de travail. L’entretien principal (qui s’est passé à mon (...)
  • 2 Sur la distinction entre drame et tragédie comme mode de narration de soi dans une perspective gen (...)

1Mariée, mère de deux enfants, Ourdia vit et travaille (à la Conservation du patrimoine) dans un petit port de pêche en Seine-Maritime1. Son histoire de vie commence en Algérie, à proximité de Tizi Ouzou en Kabylie, où elle est née en décembre 1961. Algérienne de naissance, elle n’a aucun souvenir de la guerre d’Algérie, son vécu direct de la guerre se limitant aux premiers mois de son existence. La guerre d’Algérie est avant tout un événement biographique dans son intrigue de vie dans la mesure où il s’agit d’un événement traumatique vécu directement par ses proches (mémoire historico-sémantique) qui rétroagit sur son histoire de vie (mémoire autobiographique). Ourdia raconte l’impact de la guerre d’Algérie sur sa famille et sur elle-même avec les ressorts narratifs de la tragédie2.

  • 3 Le mode d’engagement relève donc ici, dans la typologie proposée par Hamoumou, des « engagements p (...)

2Ourdia débute son récit en reconstruisant d’abord l’arrière-plan social et culturel de sa famille. Originaire des régions montagneuses de Kabylie, elle décrit son enracinement familial du côté du monde paysan, « avec des terres », et insiste sur le caractère clanique, voire endogame, du fonctionnement du village berbère traditionnel : « Dans ces villages, les mariages se font entre membres d’un même clan, sans métissage avec les Arabes ou les Français. » Ourdia rappelle à de nombreuses reprises que cet esprit clanique laisse peu de prise et de choix personnel aux membres d’une famille pour s’autodéterminer : chacun est pris dans des réseaux d’obligation et d’allégeance3. C’est ainsi que lorsque survient la guerre, obligeant chacun à prendre parti, l’engagement de son père est pour ainsi dire déjà décidé. En cela, il y a un ressort tragique de l’histoire de vie familiale. La décision de prendre tel parti plutôt que tel autre appartient au clan et non à l’individu. On comprend mieux en quoi la restitution de l’arrière-plan social et culturel des familles berbères traditionnelles est indispensable, dans l’intrigue tissée par Ourdia, pour rendre compte de l’engagement de son père du côté des harkis. Tout se passe comme si la tragédie – du moins l’un des ressorts de la tragédie – qui a affecté sa famille, comme d’autres familles algériennes, avait commencé avant même le début du conflit, non dans le processus de colonisation, mais dans la structure sociale des familles et des villages berbères :

« Mon père était obligé quelque part, pas par choix, mais par l’esprit de clan, de famille, de village. Si on portait tel nom, on était obligé de s’engager dans un camp. C’est lié à la culture méditerranéenne, un peu comme les Siciliens, tu portes le nom, tu t’engages. »

3Il n’est donc pas question pour notre narratrice ni de blâmer, ni d’encenser l’engagement de son père auprès des harkis. Son père, en un sens, n’a pas choisi d’être un harki comme elle n’a pas choisi d’être une fille de harkis.

4Ourdia confirme, au cours de son récit, la situation tragique d’engagé malgré lui de son père en faisant mention cette fois-ci de son profil psychologique. À la différence de certains frères aînés de son père qui avaient une « conscience politique », défenseurs de l’Algérie française, son père est dépeint à de nombreuses reprises comme un « mystique », un « méditatif », « un fervent religieux, sans être fanatique, qui a été forgé, non par les élites françaises, mais par l’école coranique et l’arabe littéraire. C’est l’antipode de l’esprit dogmatique. Il a appris les sourates de manière méditative ». Rien ne devait préparer et prédisposer un père à l’esprit pacifique, proche de la terre, à une « mentalité partisane et à la prise des armes » : « C’est un méditatif pris dans les remous de l’histoire, sinon il serait resté dans son village, attaché à sa famille, à cultiver la terre ou serait peut-être devenu instituteur. » L’esprit partisan est d’autant plus étranger à la figure paternelle que son tempérament est décrit par la fille comme réservé, en retrait par rapport au monde, peu enclin aux discours. Ourdia compare le profil mystique de son père musulman, « ne fréquentant pas les mosquées », à celui d’un rabbin retiré dans la méditation solitaire. L’entrée socialement et culturellement « obligée » dans la harka, la prise d’armes d’un mystique pacifique sont jugées par la narratrice comme étant les facteurs responsables d’un trauma dont son père ne se remettra jamais : « C’est ça qui l’a détruit […], il a été brisé par la guerre d’Algérie. »

5Ourdia raconte que son père, s’il parlait « un peu » de la guerre après l’indépendance, s’est rapidement muré dans le silence. La guerre d’Algérie relève dans le cas du père d’une narration qui devient empêchée en raison du trauma : « Au début, quand j’avais 7-8 ans, il parlait un peu des campagnes de guerre. Après non. » La transmission narrative a peu ou pas transité par celui qui a directement vécu les événements sur le front. De l’impossibilité de parler de son expérience, le père d’Ourdia est passé progressivement, au milieu des années 1970, à l’impossibilité de parler tout court : « Étant gamine, j’ai des souvenirs qu’il ne parlait pas. » Au point que le père a dû être interné à plusieurs reprises en hôpital psychiatrique : « Il n’était pas jugé violent contre les autres, mais dangereux pour lui-même. »

  • 4 On peut parler avec Anne Muxel de mémoire référentielle pour qualifier le rapport d’Ourdia à l’éga (...)

6L’image du père ne se réduit pas cependant, dans l’imaginaire rétrospectif d’Ourdia, à la figure du prostré. L’image qui persiste, dans son récit, n’est pas celle du coupable, mais celle d’une victime de l’histoire qui a maintenu, envers ce destin qui a frappé sa famille, une attitude de dignité jugée fondamentale pour l’équilibre familial et la construction de chacun4. Ourdia présente donc deux images ambivalentes de la figure paternelle : d’un côté, l’image du repli sur soi en raison d’un poids trop grand à porter qui pèse sur le destin de la famille, de l’autre, l’image d’un homme « intègre, qui inspire le respect, qui a évité, grâce à cette attitude, à ses enfants d’être totalement déstructurés ou d’avoir une perte de repères totale ». La construction de cette image positive du père permet à Ourdia de donner une autre issue narrative à la tragédie familiale. Ce travail de construction de soi, par fabrication d’une image positive du père, contribue à conjurer le sort et le stigmate attribués aux enfants de harkis, considérés par les partisans de l’indépendance, comme des descendants de traîtres et de « collabos ».

7Après-guerre, la famille d’Ourdia est d’abord rapatriée dans un camp de Rivesaltes, puis s’installe dans l’Oise où le père travaille comme ouvrier dans une briqueterie. Précisons que le père est parti travailler dans cette usine avant la fin de la guerre. Ce qui signifie que le reste de la famille est resté en terre algérienne après l’indépendance, jusqu’en 1963. À la tragédie de la guerre succède le drame de l’après-guerre, ou plutôt de la guerre intra-algérienne, pour les familles de harkis restées encore au pays. La mémoire de la figure maternelle est omniprésente au cours de cette période douloureuse de l’histoire familiale. Pourtant, la figure de la mère dans le récit d’Ourdia tient une place nettement moins prédominante que celle du père. Elle reconnaît qu’elle a, par certains aspects, été davantage élevée par ses sœurs aînées que par sa mère qui « devait tenir le ménage », surtout en l’absence du père. L’imaginaire maternel apparaît donc moins intense : la mère, produit elle-même de la paysannerie berbère, est décrite psychologiquement comme étant de « nature méditerranéenne », « aimant les échanges, le contact », à l’opposé du tempérament paternel. C’est elle qui a dû tenir avec ses frères et sœurs aînés durant le climat de terreur qui s’est abattu sur les harkis. Ourdia relate que sa famille n’a pas assisté directement à des massacres, mais

« on savait qu’ils n’étaient pas très loin de chez nous, notamment chez nos voisins et nos cousins. Je sais que l’un des frères de mon père a vécu directement des atrocités. Il finira par tuer sa femme et ses enfants et sera interné en HP pendant 30 ans […]. Nous étions pris dans un imaginaire de familles massacrées […]. Ma mère était hantée par les exactions du FLN. On a eu très chaud. Il régnait un climat de guerre terrifiant. Il fallait nous pincer pour ne pas que l’on pleure lorsque rôdaient les milices du FLN ».

  • 5 Le cas de harkis ou d’enfants de harkis victimes de pathologies psychiques n’est pas isolé. Lauren (...)

8Celui qui a, par la suite, le plus souffert de ce climat est le frère aîné d’Ourdia, âgé de 10 ans à l’époque : « De terrain psychologique déjà fragile, souffrant enfant de crises d’épilepsie […] il a été le plus marqué par cette emprise quotidienne de la peur. » Par lui est passée moins une transmission narrative qu’une répétition quasi compulsive de la guerre intra-algérienne qui a hanté l’enfance et l’adolescence d’Ourdia : « Complètement traumatisé, je l’entendais parler nettement des bruits, des nuits, des gars du FLN5. » La situation psychologique du frère s’est peu à peu aggravée, l’internement en hôpital de jour est devenu nécessaire. Ourdia souligne le fait que sa famille (et particulièrement sa mère) a « choisi de le garder » et ne pas l’abandonner entièrement à l’institution psychiatrique. Ce choix, raconte-elle, a été également lourd de conséquences sur la santé mentale de sa mère qui « sombrait dans une dépression […]. Ma mère, c’est un tombeau ambulant ». Tout se passe comme si, dans le récit d’Ourdia, les séquelles de la guerre devaient contaminer et laminer psychiquement les membres de sa famille les plus fragiles. D’où la prise en charge d’une partie des affaires familiales et de l’éducation des plus jeunes par les « grandes sœurs ». Face au peu d’échanges approfondis avec sa mère sur la guerre, à l’exception de souvenirs de la peur et de la misère vécus particulièrement entre 1962 et 1963, Ourdia insiste sur l’importance de certains de ses sœurs et frères aînés comme médiateurs narratifs, comme supports mémoriels de cette guerre dont elle n’a aucun souvenir.

9Aux séquelles directement produites par la guerre s’ajoute le drame de l’exil forcé pour fuir les représailles du FLN et rejoindre le père en France. L’exil est marqué par un sentiment profond d’acculturation :

« Imagine des paysans berbères habitués des montagnes qui viennent en France […]. Ma mère en a particulièrement souffert, déracinée, illettrée, qui passe de la Kabylie où elle marchait pieds nus à l’Oise humide. »

10En même temps, la narratrice insiste sur la chance relative de sa famille par rapport à d’autres familles de harkis rapatriées :

« Le fait d’avoir passé peu de temps dans les camps de rapatriés […], d’avoir migré dans une région rurale de l’Oise, d’être à la campagne et de ne pas se retrouver dans les barres HLM. »

11Outre la construction positive de l’image du père, il y a un événement biographique positif qui a permis à Ourdia de « tenir » et de se construire, en dépit de la situation d’acculturation et des séquelles post-traumatiques de la guerre qui ravagent sa famille. Cet événement tient dans le rôle joué par une institutrice de l’école primaire, « d’une très grande force morale, avec l’esprit critique », qui l’a prise sous son aile : « Je la considère encore aujourd’hui carrément comme une mère de substitution et réciproquement […]. Ma sœur aurait pu jouer ce rôle, mais elle est trop restée dans le giron de la famille. » Cette rencontre décisive, dans le récit de son histoire de vie, permet de conjurer autrement la tragédie algérienne qui frappe sa famille : sa mise à distance par le contact direct avec une autre famille et une autre culture : « Je suis entrée dans la culture savante par cette institutrice, par son gendre également, prof de musique, par sa fille, prof de lettres […] qui m’a suivie tout au long de mon parcours scolaire. » La voie de salut et de survie psychique, pour celle qui se vit constamment sur le mode « d’une sorte d’exil intérieur », passe par cette « seconde mère », cette « seconde chance » qui est aussi celle de l’école.

12Cette mise à distance ne tarde pas, en retour, à se traduire en conflits avec sa famille et avec une partie de la « culture importée » de ses parents : « Je suis partie à 17-18 ans du foyer pour entamer des études de lettres supérieures à Amiens. » Le conflit prend une tournure plus radicale lorsqu’elle décide de se marier avec un non-Kabyle et, de surcroît, non-musulman. C’est surtout sa mère et l’une de ses sœurs qui mettent le plus de barrages à ce qui est vécu comme un sacrilège au regard du « projet parental » : « Comme dans certaines familles juives, on ne se marie qu’entre Berbères chez nous. » S’en sont suivies « deux années de rupture », même si Ourdia a accepté finalement de sceller l’union avec son mari devant un imam à la Mosquée de Paris, mais sans « accepter l’idée qu’un musulman puisse épouser une non-musulmane, mais pas l’inverse : le Français doit se convertir. Ce qui m’apparaissait comme une monstruosité intellectuelle […]. On s’est déclaré agnostiques et l’imam n’a pas voulu nous recevoir ». La situation familiale a commencé à s’apaiser, « surtout après la naissance des deux enfants ».

13Cette entrée dans la culture savante permet à Ourdia, sur un premier pôle de son interprétation de soi, d’investir intellectuellement le déracinement familial :

« Après mes études de lettres supérieures, j’ai fait un mémoire de maîtrise en philo sur Nietzsche et Saint-Augustin : pendant un an, je suis allée écouter les cours de Deleuze à Vincennes. Puis après, je me suis orientée vers l’histoire de l’art, avec un mémoire sur Bachelard et Rodin. »

14L’abstraction philosophique tout autant que son horizon cosmopolite constituent les premiers pôles de son rapport structurant au monde qui lui permettent de se penser dans une « communauté d’universalité ». Ce premier pôle de construction de soi ne signifie aucunement un reniement de la « culture importée » par sa famille. Ourdia refuse cependant de l’identifier à ce que serait une « culture algérienne ». Si son rapport à l’islam est franchement distancié, tout comme son rapport à la langue arabe, la « culture berbère » est en revanche nettement assumée. Ourdia s’estime privilégiée d’avoir pu maintenir le lien avec la langue berbère :

« Je comprends le berbère, ma mère ne parlait que cette langue, même si je ressens des difficultés au niveau de l’écrit. Je la parle encore aujourd’hui avec des ami(e) s. Tu nais dans une langue, c’est tout un rapport au monde, tout ce qu’il y a de charnel ; j’ai un véritable amour des langues étrangères. J’aurais dû faire des langues anciennes, je lis beaucoup de choses en bilingue […]. Même si l’enracinement est dans l’imaginaire, il est là, il doit exister, on est toujours dans une filiation, on ne peut pas s’amputer, sinon c’est s’amputer de […]… Finalement, on passe de racines que l’on n’a pas, physiques d’un pays, privées pour des raisons historiques, qui auraient pu ne pas être, à un enracinement par les langues. Une sorte de glissement. Je me sens très proche de ce point de vue de la culture juive. Le premier auteur qui m’a marquée, c’est Kafka, aujourd’hui Celan. »

15Ce rapport à la culture berbère exprime chez elle tout autre chose qu’une crispation identitaire : le sentiment d’appartenance s’étend à un horizon d’identification plus vaste :

« Je me sens très Méditerranéenne par la sociabilité, le rapport aux gens, je suis très à l’aise en Tunisie, j’ai renoncé à aller en Algérie. Il y a une proximité immédiate avec la culture méditerranéenne, même si je ne me vois pas vivre là-bas, je supporte difficilement la chaleur, j’ai vécu 30 ans dans l’Oise ! J’aime beaucoup également la Bretagne, le rapport des Bretons à la langue, au cosmique, à la musique, aux choses. Je me sens très à l’aise avec ceux qui ont une double culture. »

  • 6 On retrouve ici le dispositif de la post-mémoire décrit par Marianne Hirsch : les événements traum (...)

16On peut faire l’hypothèse ici que l’identification douloureuse avec l’Algérie, en raison des séquelles de la guerre, du rejet dont sont victimes aujourd’hui les harkis et leurs descendants (Ourdia fait état de la blessure ressentie par son père lorsque les autorités algériennes ont refusé qu’il se fasse un jour enterrer au pays), laisse place, dans le travail d’interprétation soi, à une construction d’appartenance à un imaginaire méditerranéen plus vaste, qui va de la culture hellénistique à la culture berbère. D’un enracinement qui ne peut plus être (en raison de l’acculturation originelle), qui ne peut pas être (la terre d’Algérie est synonyme de rejet des siens), Ourdia fabrique, comme elle le dit elle-même, un « enracinement imaginaire » dans un monde plus vaste que la terre de ses ancêtres, un monde dans lequel elle peut trouver une place et construire une image positive de ses racines6.

17Cet enracinement imaginaire dans la Méditerranée lui permet de surmonter, selon notre hypothèse, une double contrainte dans l’interprétation d’elle-même, d’une part, la certitude que l’on est toujours dans une filiation culturelle, « sauf à s’amputer de », d’autre part, le fait qu’il y a une part de filiation qui est difficile, voire impossible à assumer pour elle. Cette construction imaginaire méditerranéenne lui permet en même temps de circuler dans d’autres imaginaires culturels (la Bretagne, l’Irlande, l’Allemagne…) qu’elle incarne notamment dans des voyages à l’étranger. La revendication par Ourdia d’une « double culture » ne se traduit pas dans les termes d’une « culture algérienne » et d’une « culture française ». D’un côté, l’identification algérienne est trop marquée par la prédominance de l’« arabité » (par rapport à la culture berbère) et par le pouvoir politique d’un oppresseur (le FLN au pouvoir) : l’identification algérienne est donc dissoute au profit d’une identification à la culture berbère et à l’imaginaire méditerranéen. D’un autre côté, ce n’est pas la « culture française », au sens essentialisé du terme, qui est assumée par Ourdia mais la « culture savante », comme elle l’appelle, produite, entre autres, par l’histoire française qui s’inscrit elle-même dans une histoire plus longue, européenne, occidentale, mondiale. Car l’installation douloureuse de sa famille, comme d’autres familles de harkis, dans la société française, à la fin de la guerre, laisse encore des séquelles :

  • 7 Par cette remarque, Ourdia suppose que l’objectivation par le « faciès » chilien ou juif ne relève (...)

« Je me souviens que mon père en voulait à de Gaulle. C’est la part sombre de de Gaulle d’avoir abandonné les harkis. On n’a pas encore mesuré le traumatisme des harkis, de laisser des gens se faire massacrer sciemment. Le problème cependant de certains harkis, c’est qu’il leur arrive de se faire manipuler par des franges de l’extrême droite […]. Je déteste le mot “intégration”. Pour moi, ça a été la désintégration. Les traumatismes de la guerre ont été très mal gérés par la société française. On a pensé l’intégration seulement en termes économiques et sociaux, alors qu’il aurait fallu monter des cellules psychologiques, faire appel à de l’ethnopsychiatrie […]. Je reconnais cependant que je n’ai jamais été victime de discrimination raciale. Pas de délit de faciès. On me prend plutôt pour une Chilienne ou une Juive7. »

18Cette interprétation de soi s’opère donc par un double décentrement culturel qui permet à Ourdia de se situer précisément dans une interprétation de soi cosmopolite, enracinée à la fois dans la culture universaliste européenne et dans l’imaginaire méditerranéen. Le fait d’avoir choisi de travailler dans le cadre de son mémoire de maîtrise à la fois sur une figure de la philosophie occidentale (Nietzsche), et sur une figure certes majeure de la philosophie chrétienne mais également sur un penseur d’origine berbère (Saint-Augustin) peut être interprété comme une technologie de soi : construire des traits d’union entre deux imaginaires philosophiques et culturels. Cet imaginaire, elle entend le transmettre à ses enfants :

« J’emmène mes filles à l’Institut du Monde Arabe. Je suis très attachée à l’ouverture aux autres cultures. J’aimerais bien qu’elles fassent “langues o’” pour qu’elles apprennent d’autres langues étrangères […]. Pour nous, la deuxième génération d’immigrés, nous avons eu, suite à la guerre, des effets somatiques directs. J’ai eu des peurs, j’ai encore des peurs inconscientes, des problèmes de sommeil. Pour la troisième génération, celle de mes filles, de mes petits-neveux, ce sont plutôt des problèmes identitaires. Ils n’ont plus la langue, l’enracinement par les langues. Avec le recul, je me dis que l’on a souffert des conséquences immédiates de la guerre d’Algérie, mais on a quand même un enracinement plus proche, alors que la troisième génération non. Ils ont du mal à se situer. »

19Ce travail sur soi passe également chez Ourdia par un investissement intellectuel et professionnel autour de problématiques mémorielles. D’une mémoire collective, familiale et personnelle douloureuse, d’une transmission narrative de la guerre largement empêchée, Ourdia fait un travail d’interprétation de soi autour de la mémoire des autres. Dans le cadre de ses fonctions professionnelles, à la Conservation du patrimoine, elle « travaille sur des questions de mémoires, autour des métiers du tissage. Il y a des liens analogiques entre mémoire et tissage comme on en trouve dans les musées des arts du judaïsme ». Son travail professionnel est également un travail sur soi mémoriel qui passe par la médiation et la restitution d’une autre mémoire collective que la sienne : « Je travaille sur les mémoires ouvrières, en particulier sur le rôle de la transmission chez les femmes de marins. »

20On peut donc faire l’hypothèse, en restant au plus proche du récit de la narratrice, que quatre « dispositifs » d’interprétation, quatre technologies de soi ont contribué à « négocier » l’événement biographique de la guerre d’Algérie et ses suites (exil, acculturation, séquelles post-traumatiques de sa famille…) dans l’intrigue de son existence : la construction d’une image positive de la figure paternelle, la construction d’un imaginaire méditerranéen enraciné dans la culture berbère, l’investissement dans la « culture savante » de l’universalisme européen, l’investissement professionnel dans la restitution de mémoires collectives oubliées.

21Les deux premières technologies de soi renvoient à ce que Vincent de Gaulejac appelle le travail généalogique :

  • 8 Gaulejac V. de, L’histoire en héritage, op. cit., p. 114.

« Comment le sujet peut-il accepter de s’inscrire dans un ordre généalogique qui produit depuis plusieurs générations des suicides, des maladies mentales ou physiques, des relations incestueuses ou mortifères ? Comment peut-il rompre avec un ordre généalogique qui est un élément structurant de son existence, de sa place et de son identité, lorsque la famille est discréditée ou particulièrement destructrice pour ceux qui la composent8 ? »

22On peut dire ainsi, dans le cas d’Ourdia, que la construction d’une image positive du père, en dépit des effets destructurants qui pèsent sur cette filiation (maladie mentale, stigmatisation sociale des harkis…), relève d’un travail généalogique qui lui permet non seulement de s’inscrire dans cette lignée, mais de transmettre cette lignée à ses propres enfants. Et à travers cette lignée, c’est toute la culture parentale associée, fût-elle déplacée dans un imaginaire plus vaste, qui est transmise aux enfants d’Ourdia. Ainsi, pour enrichir le concept de de Gaulejac, le travail généalogique, dans le cas d’immigrés ou de leurs descendants, est en même temps un travail culturel (et un travail mémoriel), c’est-à-dire un travail de synthèse, de réconciliation, voire de sublimation d’identifications culturelles problématiques.

Anmerkungen

1 Ourdia est l’épouse d’un ancien collègue de travail. L’entretien principal (qui s’est passé à mon ancien domicile au Havre) a été poursuivi par de nombreux échanges ultérieurs.

2 Sur la distinction entre drame et tragédie comme mode de narration de soi dans une perspective genrée, on peut se reporter à la reprise stimulante que fait Irène Théry de l’identité narrative chez Ricœur dans le cadre de son étude de récits de divorcé(e) s (Théry I., Le démariage. Justice et vie privée, Paris, Odile Jacob, 2001, chapitre VI).

3 Le mode d’engagement relève donc ici, dans la typologie proposée par Hamoumou, des « engagements par solidarité familiale ou clanique ». Sur l’importance sociologique des jeux d’obligation réciproque dans les sociétés traditionnelles algériennes, voir Bourdieu P., Sociologie de l’Algérie, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2001.

4 On peut parler avec Anne Muxel de mémoire référentielle pour qualifier le rapport d’Ourdia à l’égard de la personnification morale de l’image paternelle. Cette modalité de la mémoire familiale fonctionne comme mémoire-repères et « se présente comme l’héritage d’un ensemble d’obstinations, maintenues vivantes car réactivées, mobilisées pour être transmises aux générations suivantes. Dans le processus de transmission et de socialisation, elle représente une sorte de noyau dur […]. C’est une mémoire inscrite au plus profond de ce qui fait le système d’évaluation et d’adhésion à partir duquel l’individu définit ses choix propres et ses comportements ». (Muxel A., op. cit., p. 18.) Ainsi les valeurs de dignité, d’intégrité tirées de l’image du père jouent pour Ourdia la fonction de repères moraux au titre d’une mémoire référentielle.

5 Le cas de harkis ou d’enfants de harkis victimes de pathologies psychiques n’est pas isolé. Laurent Muller (Le silence des harkis, op. cit., p. 73) note que plusieurs thèses de médecine ou de psychologie ont été consacrées à ce phénomène.

6 On retrouve ici le dispositif de la post-mémoire décrit par Marianne Hirsch : les événements traumatiques de la guerre d’Algérie et leurs conséquences ne pouvant accéder à la mémoire-souvenir d’Ourdia, ces événements sont investis sur un mode imaginaire qui construit le monde méditerranéen comme fantasme culturel de soi.

7 Par cette remarque, Ourdia suppose que l’objectivation par le « faciès » chilien ou juif ne relève pas d’une discrimination. Lorsqu’elle a été « prise » pour une « Juive » ou une « Chilienne », le regard qui s’est porté sur elle n’a pas été subjectivement vécu comme discriminant ; ce qui aurait été le cas, semble-t-il, si on l’avait prise pour une « Arabe ».

8 Gaulejac V. de, L’histoire en héritage, op. cit., p. 114.

© Presses universitaires de Rennes, 2012

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