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Sociologie du soi

 | 
Johann Michel

Deuxième partie. Récits de vie de descendants de travailleurs algériens immigrés en France

Chapitre VII. Assimilation et injonction à l’intégration

Testo integrale

« Intérieurement, je n’ai pas de conflits. »

  • 1 Youssef est un ancien collègue de travail. L’entretien principal, précédé d’échanges préalables, s (...)

1Youssef, 34 ans (au moment de l’entretien en 2006), originaire de Rombas (entre Thionville et Metz), a grandi dans un quartier populaire de cette ville (à proximité des mines), avec une densité de population immigrée importante, majoritairement italienne et maghrébine1. Après des études supérieures à l’université de Metz, et suite à l’obtention d’un CAPES de science physique, il a été muté en Seine-Maritime où il enseigne dans un lycée situé entre Le Havre et Dieppe. Orphelin de père à l’âge d’un an, Youssef a été élevé à Rombas par sa mère, puis, suite au remariage de celle-ci en France, par son beau-père qu’il considère comme un véritable père de substitution.

2Le père biologique et la mère de Youssef viennent de l’est de la petite Kabylie où ils ont été mariés et ont donné naissance à un premier fils. C’est pour fuir la misère que le père émigre en France (dans la région de Metz) au milieu des années 1950 pour travailler dans la sidérurgie. Orpheline très jeune, la mère de Youssef décide de rester au pays durant toute la guerre d’Algérie pour ne pas abandonner celle qui l’a élevée durant l’essentiel de son enfance, sa grand-mère. C’est seulement suite au décès de cette grand-mère que la mère de Youssef décide de rejoindre son mari dans l’Est de la France.

3Travaillant en France pendant la guerre, le père de Youssef n’a pas participé militairement, ni d’un côté, ni de l’autre, à la guerre d’Algérie. Notre narrateur reconnaît qu’il sait peu de chose sur ce père dont il n’a aucun souvenir. En revanche, son beau-père, originaire également de Kabylie, s’est engagé dans le maquis algérien, du côté du FLN. Mais il ne parle pas ou peu de cette période de sa vie : « Les rares fois où il est intervenu sur la question, il m’a parlé de souvenirs de maquis, des mauvais souvenirs pour lui, mais sans donner de détails précis. Il ne s’étale pas trop. » La transmission mémorielle de la guerre est marquée par la filiation maternelle. Les souvenirs de la mère de Youssef (présente sur le sol algérien pendant toute la période de la guerre), sans faire état à ses enfants de traumatismes directement vécus (« Elle n’a pas raconté de choses monstrueuses qu’elle aurait pu voir, peut-être par pudeur, ou pour nous protéger »), sont imprégnés des couvre-feux. C’est davantage la période de la colonisation en général, et pas seulement la période de la guerre, qui fait l’objet, dans les récits mémoriels, de ressentiments. Il est moins fait appel à de grands événements historiques, dans les souvenirs maternels, qu’aux « petites » injustices, et autres blessures ressenties au quotidien :

« Elle se souvient qu’elle faisait le ménage. Ma mère en Algérie était “bonne” dans une famille de pieds-noirs (des Juifs séfarades). Elle n’avait pas de haine à leur égard, car ils étaient gentils avec elle. Mais elle avait un sentiment d’injustice de voir chez eux tout ce qu’elle ne pourrait jamais posséder. Ce qui la choquait lorsqu’elle était en Algérie, c’était de voir à l’entrée de certains cafés : “Interdit aux chiens et aux Arabes.” »

4L’impact de la guerre d’Algérie sur l’intrigue familiale apparaît plus ténu que dans les autres cas que nous avons étudiés. Si cette guerre représente assurément un événement biographique d’ampleur du côté du beau-père qui peine, pour cette raison, à en faire des récits, les effets ultérieurs sur la famille de Youssef semblent limités, si l’on croit du moins le témoignage de ce dernier. On peut donc difficilement parler dans le cas de Youssef, à propos de la guerre d’Algérie, d’événement biographique non vécu. Cet état de fait peut trouver une source d’explication dans le rapport que la mère entretient à l’égard de la France. En dépit des sentiments d’injustice éprouvés durant son enfance, la mère de Youssef est décrite par son fils comme « très francophone, très francophile. Elle n’a jamais de mots violents à l’égard de la France, même si elle a ressenti étant jeune de la frustration liée à son milieu modeste ». Ce sentiment francophile explique, selon Youssef, le fait que, durant la guerre, sa mère n’a pas vraiment choisi de camp, à la différence de son beau-père qui a clairement opté pour la cause de l’indépendance. Les divergences politiques et idéologiques entre la mère et le beau-père ne se sont pas traduites en conflits intrafamiliaux où les enfants auraient eu à choisir entre deux loyautés filiales et politiques, le beau-père se réfugiant le plus souvent dans une forme de mutisme. La position actuelle de Youssef à propos de la guerre et de l’indépendance est toutefois sans équivoque :

« Je suis contre toutes les formes de terrorisme qu’il y a eu des deux côtés. Mais il était normal que l’Algérie prenne son indépendance comme la Tunisie et le Maroc. L’injustice dont ma mère m’a parlé, je ne l’ai pas portée, mais les Algériens devaient obtenir l’indépendance. Je n’ai aucune nostalgie de l’Algérie française. J’ai encore des souvenirs de L’étranger de Camus où l’on voit la condition de l’Algérien. Et c’est vrai que l’on ressent cette injustice qui existait et que devait ressentir plus d’un Algérien. Mais ce n’est pas pour autant que cette situation d’injustice à l’époque influe sur le regard que je porte sur les Français actuels. »

5Ce même sentiment de francophilie explique, selon notre narrateur, la raison pour laquelle sa mère n’a jamais souhaité retourner vivre en Algérie. À la différence de la tendance générale des immigrés algériens vivant leur exil en France comme provisoire, la mère de Youssef, une fois arrivée dans la métropole, pense son installation comme définitive. Deux éléments sont à prendre en compte, outre la francophilie maternelle, pour comprendre, selon Youssef, cette modalité de la migration maternelle. D’une part, lorsque la grand-mère est décédée, il n’y avait plus de lien familial fort qui la reliait à l’Algérie. D’autre part, au nom de l’éducation et de l’avenir de ses enfants, mieux valait de son point de vue faire sa vie en France qu’en Algérie. Le choix de l’installation définitive en France et du déracinement n’implique pas cependant, du côté de la mère, de rupture symbolique à l’égard du pays de son enfance et de ses ancêtres. D’une part, le sentiment de nostalgie n’a point disparu : « Quand ma mère vient me voir sur la côte normande, elle pense à Alger. Quand elle se souvient d’Alger, elle rayonne. » D’autre part, des retours ponctuels en Algérie, peu nombreux, il est vrai, ont été organisés pour les vacances : « Elle est allée voir la tombe de mon père et de sa grand-mère ; elle avait besoin d’y aller. » Enfin, une autre forme de retour définitif – dont la dimension spirituelle et fortement symbolique atteste que les liens familiaux et culturels avec l’Algérie n’ont jamais été définitivement rompus – est programmée par la mère : « Elle veut se faire enterrer là-bas, à proximité de la grand-mère ; moi, par contre, je souhaite me faire enterrer ici. »

  • 2 Ce souci familial de la « bonne intégration » dans la société française n’est pas un cas isolé par (...)

6La francophilie de la mère de Youssef, conjuguée avec le souci familial de la « bonne intégration » des enfants2 dans la société française, tient lieu d’élément décisif pour comprendre la faible part de la transmission de la culture importée d’Algérie et le choix d’une éducation francisée. La rupture la plus importante concerne la transmission de la langue :

« Ma mère sait parler trois langues, le français, le berbère et l’arabe. Elle a des copines autant chez les Kabyles que chez les Arabes. Même si elle est kabyle, les conflits entre Arabes algériens et Kabyles n’ont pas beaucoup de sens pour elle. Quand ils sont seuls, ma mère et mon beau-père, ils parlent le berbère, parfois l’arabe, ou mélangent les deux. Mais pour des raisons scolaires, ma mère ne nous a appris que le français. L’important pour elle était que l’on ait un bon métier. Aujourd’hui, ma mère regrette que je ne parle pas le berbère. Moi, je ne comprends rien lorsqu’ils parlent berbère, il me manque une richesse. »

  • 3 Ce qui peut être considéré ici comme une éducation « libérale » et tolérante peut également témoig (...)

7La seconde rupture d’héritage touche directement la religion. Il ne s’agit pas, de la part des parents, d’une volonté délibérée de ne pas transmettre l’islam à leurs enfants mais d’un effet d’une politique « libérale » et tolérante en matière d’éducation religieuse3 :

« Mes parents pratiquaient de leur côté. Mais ils ne nous ont jamais imposé de faire les prières. Ils nous ont toujours dit que c’était bien de croire, de pratiquer encore mieux, mais sans jamais rien nous imposer, sauf de ne pas manger de la viande de porc. Mais en même temps, la transmission de la religion n’a pas suivi ni chez moi, ni chez mes frères et sœurs. Je ne sais pas pourquoi. Même si à l’époque ça nous arrangeait bien, notamment pendant la période du ramadan. Il s’agissait d’une sorte de contrat de confiance entre mes parents et nous : si on faisait le ramadan, on le faisait bien. Si on retourne chez mes parents pendant les vacances, s’ils font le ramadan, on mange discrètement, pas sous leurs yeux. On n’est pas les seuls dans ce cas de figure, également d’autres familles de tradition musulmane, comme beaucoup finalement de familles cathos en France. Il y a néanmoins un rite religieux auquel tient beaucoup ma mère : la circoncision. Si un jour j’ai des enfants, des garçons, pour ne pas faire de la peine à mes parents, il faudra qu’ils se fassent circoncire. »

8Peu de chose ramène finalement Youssef à la culture importée-transformée de ses parents, même s’il tient à ce peu de chose, comme ces objets biographiques de valeur familiale et culturelle, « des objets berbères, une théière, des verres qui viennent de là-bas, comme ce plateau qui appartenait à ma grand-mère ». En raison de cette rupture dans la chaîne de la tradition, Youssef a eu peu à négocier en lui-même de conflits d’identification entre plusieurs univers de significations culturelles. Cette rupture culturelle ne se traduit pas en revanche en rupture généalogique dans la mesure où c’est la mère elle-même de Youssef qui a fait le choix d’une éducation assimilatrice. Ce n’est donc pas pour Youssef trahir sa filiation maternelle que d’avoir perdu l’héritage de l’univers culturel que porte originairement sa mère, c’est au contraire être en conformité avec le « projet maternel » de l’assimilation. Il peut se revendiquer comme étant le fils de sa mère tout en étant détaché de la « culture » algérienne. La disjonction entre la continuité filiale et la discontinuité culturelle est peu vécue par Youssef sur le mode problématique ou conflictuel, à la différence par exemple de Dalila qui reconstruit une continuité culturelle algérienne fantasmée au nom de la préservation de la continuité filiale (paternelle). Même s’il regrette parfois cette forme de déculturation, Youssef se vit sur le mode de « l’assimilé » : « Intérieurement, je n’ai pas de conflits. Des fois j’oublie carrément que je fais partie de cet univers, je me sens totalement assimilé. » À la différence d’Anissa, il ne cherche donc pas à construire des médiations entre plusieurs univers de significations hétérogènes ; à la différence de Louis, le processus d’assimilation ne procède pas véritablement d’un choix délibéré vécu initialement dans la douleur et le conflit. Le processus d’assimilation dans le cas de Youssef s’est fait progressivement, originairement dans le contexte d’éducation familiale, puis dans le cadre de la socialisation scolaire et universitaire, enfin dans l’univers professionnel enseignant imprégné de culture républicaine et assimilationniste. Si Youssef ne fait pas état « intérieurement » de conflits d’identification, on peut préciser néanmoins que des systèmes de visions et de divisions sociales lui renvoient parfois l’image d’un fils d’immigré ou d’un Algérien (cette objectivation sociale a donc des effets directs sur son intériorité vécue) :

« Si on ne me rappelait pas que je porte un nom et un prénom algériens, et que j’ai un faciès de Maghrébin, je ne me penserais pas comme différent des autres Français ; j’ai parfois été victime de petites blagues racistes, mais peu de fois. J’ai le souvenir, étant gamin, qu’un Français d’origine portugaise m’a traité de “sale Arabe”. À l’armée aussi, je n’ai pas été directement victime, mais j’ai entendu autour de moi des propos racistes […]. Quand je suis arrivé dans cette petite ville de Seine-Maritime, j’ai appréhendé au début. Au départ les gens sont méfiants, j’étais le seul basané du village. D’ailleurs un collègue du collège dans lequel je travaillais m’a dit un jour : “C’est drôle quelqu’un qui porte un nom comme toi, et qui a un accent de l’Est de la France.” »

9Tout en condamnant tout mode de discrimination raciale, Youssef n’envisage pas cependant son assimilation sur le mode d’une négation pure et simple de sa « différence » comme il l’appelle. Assimilation ne rime pas pour lui avec uniformisation : « C’est souvent l’extérieur qui me rappelle que je n’ai pas un nom comme les autres ; ce qui est bien en un sens, cela crée une petite différence. Il faut pouvoir cultiver sa différence. » Ce que Youssef appelle « cultiver sa différence » ne s’apparente pas pour autant à l’attitude plus radicale et plus militante que l’on a rencontrée chez Dalila au titre de l’arabitude.

  • 4 En reprenant la conceptualisation de Ricœur dans La mémoire, l’histoire, l’oubli, A. Hajjat parle (...)

10Si l’injonction sociale et étatique à l’assimilation comporte structurellement une violence symbolique contre les immigrés et leurs enfants, comme on le voit nettement chez Dalila et comme on le verra par exemple chez Zahra, force est de reconnaître que les effets de cette violence sont peu visibles chez Youssef. En raison à la fois de la francophilie originaire de sa mère, de sa réussite sociale et de son intégration professionnelle dans le corps enseignant, Youssef ne semble pas vivre son assimilation comme une violence. Il ne développe pas pour autant, comme Louis, un discours militant sur le modèle d’intégration républicain. Les effets de l’injonction sociale et politique à l’assimilation, en dépit de la difficulté pour le sociologue de les mesurer et de les objectiver quantitativement, interviennent aussi bien dans le processus de transmission de la mémoire familiale implicite de la culture importée (ensemble des pratiques, des croyances, des coutumes) que dans le processus de transmission de la mémoire familiale explicite (ensemble des souvenirs de l’existence vécue des parents au pays avant et pendant la guerre). Mais ces effets varient nettement en fonction des trajectoires particulières des familles, de même que les réactions des intéressés à ces effets. Dans les cas par exemple de Youssef et de Dalila, on peut parler de rupture culturelle en même temps que de rupture mémorielle (ou de mémoire incons4), quoique les réactions aux injonctions à l’assimilation soient diamétralement opposées (consentement à l’assimilation chez l’un, arabitude chez l’autre). On ne peut en dire autant par exemple de Belinda et d’Anissa pour lesquelles les liens avec la culture importée des parents ont été maintenus. La culture d’origine demeure encore chez elles une mémoire vivante (à la faveur d’une volonté délibérée de leurs familles respectives), quoique nécessairement transformée par l’immersion et la socialisation dans les institutions françaises, au point de générer une culture tierce.

Note

1 Youssef est un ancien collègue de travail. L’entretien principal, précédé d’échanges préalables, s’est réalisé à son domicile.

2 Ce souci familial de la « bonne intégration » dans la société française n’est pas un cas isolé parmi les familles d’origine immigrée. Si une telle exigence éducative est appréhendée par ces familles comme une condition de la réussite sociale et professionnelle de leurs enfants, elle doit se comprendre également comme un effet social et politique d’une injonction à l’intégration intériorisée, pour reprendre l’expression de Abdellali Hajjat (Immigration postcoloniale et mémoire, Paris, L’Harmattan, 2005). En fait, il s’agit, dans le cas historique de la politique française héritée de la tradition républicaine et coloniale, d’un mode particulier d’injonction à l’intégration qui s’incarne comme une injonction à l’assimilation. L’analyse conceptuelle de A. Hajjat souffre cependant d’une confusion systématique entre intégration et assimilation, la seconde n’étant qu’un mode particulier de la première (le communautarisme ou le multiculturalisme peuvent se présenter ainsi comme d’autres modes d’intégration de populations étrangères ou immigrées). Ainsi la définition qu’il donne de l’intégration – « processus qui, idéalement, transforme l’altérité totale à l’identité totale, à l’identique » (ibid., p. 40) – correspond en fait au processus d’assimilation. Il est vrai cependant que, dans le cas particulier de l’histoire politique et culturelle française, l’intégration a été toujours pensée de manière dominante comme assimilation, même si le discours politique dominant évoque moins aujourd’hui l’assimilation, en raison de ses connotations colonialistes, que l’intégration. Mais, comme le note Bouamama, dans une perspective critique : « Il est vain de remplacer un concept par un autre (assimilation par intégration, par exemple) si le nouveau est construit sur la base de l’ancien et entraîne aux mêmes erreurs. » (« De l’assimilation à l’intégration : genèse d’une mystification », in Bouamama S., Cordeiro A. et Roux M. [dir.], La citoyenneté dans tous ses états. De l’immigration à la nouvelle citoyenneté, Paris, L’Harmattan, 1992, p. 172.) En d’autres termes, l’intégration de populations étrangères s’opère de manière corrélative par une désidentification aux valeurs et aux pratiques de la culture importée et une identification aux valeurs et aux pratiques dominantes de la société d’adoption.

3 Ce qui peut être considéré ici comme une éducation « libérale » et tolérante peut également témoigner de dilemmes vécus par les parents dans le choix des transmissions des valeurs et des pratiques de leur culture importée. Sayad expose très clairement ce malaise qui renvoie explicitement au problème de l’acculturation : « Comment, en effet, continuer à être Algérien alors qu’on vit hors d’Algérie depuis plusieurs décennies ; alors qu’on s’est établi en France depuis plusieurs décennies ; alors qu’on s’est établi en France avec femme et enfants ; alors que le temps passant, on se trouve avoir en France son réseau de parenté et tous ses réseaux de relations pratiques ; alors que ses enfants élevés et instruits en France sont instruits des manières françaises d’être, d’agir, de sentir, de penser ? De même, comment continuer à être musulman alors qu’on vit en “terre chrétienne” ; alors qu’on a déserté sa communauté d’origine qui est une communauté de fidèles. » (Sayad A., « Les enfants illégitimes », op. cit., p. 128.)

4 En reprenant la conceptualisation de Ricœur dans La mémoire, l’histoire, l’oubli, A. Hajjat parle de mémoire inconsciente au sens où « les héritiers ont une histoire qui explique leur situation contemporaine mais ils ne la connaissent pas forcément […]. Si au sein de ce stock (de référents historiques disponibles pour se construire son passé), le passé lointain ou le bled ne sont pas activés en tant que lieu de mémoire, c’est parce que les conditions sociales et politiques de l’effort de rappel ne sont pas réunies. Ainsi l’effort de rappel est conditionné socialement et politiquement ; c’est tout le rôle de l’école et de l’État en général qui a occulté jusqu’à présent leur histoire, dont celle de leurs parents. La rupture mémorielle avec le bled en tant que partie intégrante de la mémoire vivante semble aller de pair avec la rupture culturelle et spatiale. Le “temps du bled” n’a plus d’emprise sur eux, sans pour autant appartenir au “temps de la France”, ils se situent dans “un autre temps” difficile à cerner » (Hajjat A., op. cit., p. 74).

© Presses universitaires de Rennes, 2012

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