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Sociologie du soi

 | 
Johann Michel

Deuxième partie. Récits de vie de descendants de travailleurs algériens immigrés en France

Chapitre V. Rupture généalogique et identification berbère

Testo integrale

« Si je suis trop noire, on me prendra pour une Arabe. »

  • 1 Belinda est une de mes anciennes élèves de terminale. L’entretien s’est déroulé à mon domicile.
  • 2 Comme Anissa, Belinda s’inscrit dans la trajectoire scolaire de la « bonne élève ». Ces cas ne son (...)

1Belinda naît au Havre le 12 mars 19871. Ses parents étant séparés depuis 1998, elle vit chez sa mère (au moment de l’entretien en 2006) avec ses frères et sœurs dans un quartier populaire du Havre. Après l’obtention d’un bac ES, Belinda (célibataire et sans enfants) prépare des études de commerce à l’IUT du Havre2. Toute sa famille (les deux parentèles) est originaire d’Algérie : alors que la lignée maternelle est marquée par la langue et la culture kabyles, la lignée paternelle appartient également à une « ethnie » berbère (les Chaoui), mais de langue arabe. Ses grands-parents maternels s’installent définitivement en France en 1961, sa mère est alors jeune adolescente. Pour fuir la misère et la guerre en Algérie, son grand-père maternel migre d’abord seul pour trouver du travail au Havre comme ouvrier spécialisé. Il est bientôt suivi par le reste de la famille.

  • 3 J. Candau (Anthropologie de la mémoire, Paris, Armand Colin, 2005, p. 77) parle de socio-transmett (...)

2La mémoire historico-sémantique de la guerre d’Algérie est encadrée presque exclusivement chez Belinda par la lignée maternelle. Ce sont principalement sa grand-mère, son grand-père et sa mère qui assurent la fonction de transmission, à l’occasion particulièrement de deux rites mémoriels, d’une part, lors de la diffusion de documentaires télévisuels, d’autre part, lors de regroupements familiaux plus larges. Parmi ces trois médiateurs mémoriels3, un clivage apparaît nettement entre, d’un côté, la grand-mère et la mère, et de l’autre, le grand-père. Bien qu’étant présent sur la terre d’Algérie pendant une grande partie de la guerre, ce dernier (né en 1920) ne s’est pas engagé militairement dans le conflit. Ses souvenirs de la guerre, tels qu’ils sont narrés à Belinda, ne sont marqués par aucun ressentiment à l’égard de l’occupation de l’armée française, et même de la période coloniale. Sans avoir épousé le mouvement harki, le grand-père, nostalgique de l’Algérie française, raconte à sa petite-fille qu’il « s’entendait bien avec les Français, qu’il prenait souvent des “coups” avec eux, qu’il allait discuter avec eux au café. Mon grand-père ne m’a jamais parlé en mal de la guerre d’Algérie. Il me disait qu’on rigolait bien avec les soldats français, que l’Algérie était mieux que maintenant, les rues étaient propres, qu’il n’y avait pas toute la misère qu’il y a aujourd’hui ». Le contraste est saisissant si l’on se tourne du côté des souvenirs de la grand-mère transmis à sa petite-fille : le vécu de la colonisation et de la guerre est marqué par les sentiments d’injustice et de révolte, particulièrement à l’encontre du traitement des femmes algériennes :

  • 4 Au cours de son ethnologie de la Kabylie, Pierre Bourdieu montre très bien en quoi toute intrusion (...)

« Il n’y a rien de positif pour ma grand-mère. Elle me raconte souvent que les soldats français venaient à la maison et fouillaient partout4, dans les grands vases à nourriture, et mélangeaient tout. Lorsque les soldats demandaient aux filles de sortir de la maison, tout le village les voyait ; cela les déshonorait, et elles se faisaient battre après par leur père ou leur mari. Ma grand-mère me raconte que des filles se sont fait violer par des soldats parfois devant leur père ou leurs frères. Après ils préféraient qu’elles soient tuées, à cause du déshonneur, ou ils préféraient ne plus entendre parler d’elles. Ma grand-mère n’acceptait rien des soldats français, pas même les bonbons. Ses souvenirs les plus virulents portent sur les soldats français d’origine noire africaine, sans pitié, les plus méchants. Quand j’étais petite et que je jouais avec des copines pendant les vacances en Algérie, ma grand-mère ne voulait pas qu’on joue avec des Africaines. Elle me disait que les Noirs ne sont pas comme nous, qu’ils n’ont aucune pitié, qu’ils sont barbares comme les soldats africains qui venaient pendant la guerre visiter les maisons, alors que les Français blancs avaient un peu plus de pitié. Sur ce coup-là, ma mère est intervenue, en disant qu’elles n’y sont pour rien. Ma mère n’est pas raciste. »

3Belinda fait part de son étonnement concernant l’inversion sociale des rôles entre sa grand-mère et son grand-père du point de vue du rapport à la guerre. Sa grand-mère, selon elle, s’attribue une fonction symbolique masculine (la lutte, le combat militaire, la vie publique hors de la sphère domestique) qui aurait dû être investie, selon la tradition kabyle, par le grand-père, accusé, à demi-mot, de compromission et de lâcheté :

  • 5 Sur l’opposition entre les fonctions symboliques sexuées dans les sociétés kabyles, voir les analy (...)

« Ma grand-mère me raconte souvent que si elle avait été un homme, elle se serait engagée dans la Résistance. C’est bizarre que ce soit la femme qui réagisse comme ça, et pas l’homme. S’il y avait un soldat algérien recherché par les Français, elle le cachait dans la maison. Elle aurait bien voulu porter les armes5. »

4La mémoire autobiographique de la guerre portée par la grand-mère n’est pas seulement factuelle, elle est imprégnée d’évaluations morales et politiques (patriotisme, sens de l’honneur et de l’engagement) au titre d’une mémoire réflexive. Ces jugements de valeur continuent d’imprimer leur marque sur ceux qui ont, selon elle, collaboré avec l’ennemi :

« Ma grand-mère déteste les harkis, elle les déteste ; c’est pas très gentil ce qu’elle dit sur eux ; dès qu’elle veut traiter quelqu’un, elle le traite de harki, de traître, de vendu, de vampire. Les harkis n’ont pas de parole, ils ont trahi leur patrie. Dès qu’elle voit des Algériens un peu riches, c’est qu’ils ont aidé les Français ; ils ont collaboré avec les Français, c’est pour ça qu’ils ont réussi. Moi, je connais des copains et des copines qui s’appellent Jean ou Sophie, et pourtant ils ont des têtes d’Arabe ; les enfants de harkis portent souvent des prénoms français. Pour moi, je n’ai pas de problème avec les enfants de harkis, ce n’est pas de leur faute. Mais je n’ai pas confiance en leurs parents qui ont trahi leur pays. Il n’est pas question que je me marie avec un harki, sinon ma grand-mère fera un scandale, ma mère aussi. »

5Par rapport à l’omniprésence mémorielle de la grand-mère, la transmission maternelle de la guerre semble plus ténue. Il est vrai que la mère de Belinda était encore jeune au moment des événements. Il apparaît clairement toutefois que la transmission maternelle s’inscrit pleinement dans le cadre fixé par la grand-mère. Belinda elle-même montre nettement sa préférence pour la reconstruction et l’évaluation de la guerre du côté féminin de la famille, se moquant gentiment à plusieurs reprises du comportement de son grand-père à l’époque. Les souvenirs de guerre de la mère demeurent hantés par la peur de l’armée française. La hantise de la guerre n’a toujours pas disparu chez elle aujourd’hui : les conflits actuels ou virtuels en Europe renvoient dans son imaginaire à son vécu de jeune fille en Algérie pendant l’occupation militaire française :

« Ma mère a été traumatisée pendant la guerre, elle était petite, ma mère s’en souvient, du couvre-feu, des soldats dans les rues. Quand elle allait à l’école, elle avait peur, même s’il y avait des soldats gentils qui donnaient des bonbons. Aujourd’hui, à chaque fois qu’il y a un conflit en Europe ou autre, elle se remet à avoir peur. Elle se dit qu’il va y avoir de nouveau la guerre. Et moi je la rassure en lui disant qu’il n’y a pas de raisons que l’Europe soit en guerre. »

6Au conflit mémoriel qui traverse la lignée maternelle (entre le pôle de la grand-mère et le pôle du grand-père) s’ajoute une fracture mémorielle entre les deux parentèles. À la profusion mémorielle de la première lignée, il faut opposer le vide mémoriel de la deuxième. Le père de Belinda ne lui a jamais parlé de la guerre, de ce qu’il a fait, de ce qu’il était, de sa propre famille pendant les événements : « Du côté paternel, je ne peux rien vous dire. Je n’en sais rien. » Ce vide mémoriel traduit en même temps une impasse ou une rupture généalogique dans l’ordre de la filiation paternelle : le rejet du père par la mère. La séparation, dans l’imaginaire généalogique de Belinda, prend naissance avec le divorce de ses parents en 1998 dans un contexte historique particulier :

« Au début des années 1990, tous les vieux du Havre qui avaient un peu d’argent retournaient au bled se marier avec une jeune. C’était devenu une véritable mode. Quand ils vont en Algérie, ils ont une femme qui s’occupe d’eux, et puis, quand ils reviennent au Havre, ils en ont une autre qui s’occupe encore d’eux. Et beaucoup de Havraises ont accepté ; elles n’avaient pas beaucoup le choix. Mon père lui aussi est allé au bled chercher une autre femme et il s’est remarié en 1998. Ma mère n’a jamais accepté. Elle lui a dit : “Tu dégages ; je n’accepte pas la polygamie.” Ma mère sait lire et écrire, elle est émancipée. »

  • 6 Il n’apparaît pas dans le récit de Belinda de loyauté clivée pour reprendre le concept que Vincent (...)
  • 7 Sur la question du retour parmi les « jeunes issus de l’immigration », voir l’enquête menée par Ri (...)

7Le déchirement parental ne se traduit pas chez Belinda – du moins dans son discours – par des tiraillements de loyauté entre les deux branches familiales et mémorielles. D’emblée, elle assume sa loyauté entière à l’égard de sa mère, s’identifiant pleinement à son combat et à son émancipation6. Il y a bien un élément capital qui traverse les deux lignées : la valorisation du pôle d’identification féminin au détriment du pôle masculin. Alors que la mère et la grand-mère maternelle sont associées symboliquement à des images (socialement inversées au regard de la culture kabyle importée) d’activité, d’honneur, d’émancipation, le grand-père maternel et le père de Belinda sont associés à des images de passivité, de lâcheté, de concupiscence. Cette ligne de fracture symbolique explique pour partie le refus de Belinda de s’installer un jour définitivement en Algérie : « Jamais de la vie, je ne vivrai là-bas, même si j’adore y aller en vacances. Mais deux mois de vacances là-bas, c’est un maximum pour moi. Je ne suis pas à l’aise avec la mentalité. Là-bas, c’est la loi des hommes7. » La mère, encore bouleversée par l’abandon de son mari, transmet à sa fille une exigence d’indépendance et d’émancipation au regard de la domination masculine :

« Ma mère pense que sa fille doit terminer ses études. C’est pas souvent comme ça dans les familles arabes ou algériennes. Mes copines, quand elles ont 18-19 ans, pensent déjà à se marier. Moi, je ne me préoccupe pas du tout de me marier ; il faut que je fasse ma vie à moi, on ne sait pas ce qu’il peut arriver ; il faut pouvoir retomber sur ses pattes, compter sur soi, pour ne pas être dépendant de quelqu’un. »

8La question généalogique ressurgit sur la construction culturelle de Belinda. Alors que la rupture généalogique paternelle se traduit par un rejet de l’identification culturelle portée par cette lignée, la loyauté envers la mère charrie avec elle une identification quasi-exclusive à son univers de significations culturelles. Le plus surprenant étant que les deux lignées appartiennent originairement à la culture berbère d’Algérie. Mais le père de Belinda vient d’un clan berbère chaoui arabophone, tandis que la lignée maternelle est de langue kabyle :

« J’ai vécu sous l’influence kabyle. Je suis née en plein dedans. Je connais la langue, les fêtes, les rites kabyles. Il n’y a rien de chaoui chez moi. Toute ma famille, ce sont des Kabyles. Pourtant, mon père est Chaoui. Mais mon père ne m’a rien appris, seulement les chiffres arabes. »

  • 8 On peut qualifier cette injonction d’hétéronomie ou d’assujettissement (conscient ou inconscient) (...)

9Bien qu’ayant vécu les dix premières années de sa vie au contact quotidien de son père, Belinda ampute symboliquement cette filiation, et cette opération de dés-identification charrie avec elle, en même temps, l’imaginaire culturel de la figure paternelle. Dire qu’il « n’y a rien de chaoui en elle » vaut comme une épuration symbolique de l’image du père, sous l’injonction et les projections imaginaires de la mère. Cette amputation symbolique se propage jusque dans les logiques matrimoniales : « Ma mère met à distance la culture arabe. Il est impossible pour elle que je me marie avec un Chaoui8. »

10La volonté de se départir de toute contagion paternelle trouve un renfort particulier du point de vue des conflits ethnico-culturels qui opposent Arabes et Kabyles en Algérie. L’histoire de la famille rejoint l’histoire de l’Algérie. À chaque fois que Belinda retourne en Algérie dans la famille maternelle pour les grandes vacances, sa mère lui enjoint, avant de partir, « de ne pas trop s’exposer au soleil » car, dit-elle, « si je suis trop noire, on me prendra pour une Arabe ». L’exigence de garder la peau claire vaut à la fois comme ethno-signe d’une bonne intégration socio-culturelle en Kabylie pour contourner les stigmatisations anti-arabes et comme signe généalogique d’appartenance pure à la lignée maternelle. Une peau trop foncée renvoie symboliquement a contrario à l’imaginaire maléfique du sang chaoui paternel dont la langue arabe est maudite au pays de la mère.

  • 9 E. Ribert (Liberté, égalité, carte d’identité. Les jeunes issus de l’immigration et l’appartenance (...)

11Le travail généalogique et culturel entamé par Belinda ne porte pas sur une déchirure identitaire entre la culture importée-transformée par sa famille et les univers de significations de la société française. La question des identifications à l’imaginaire de la société ou de la nation françaises n’est pas apparue au cours de nos entretiens avec Belinda9. Il ne s’agit pas comme pour Anissa, de la même génération que Belinda, de bâtir des passerelles entre « culture » algérienne, tirée du côté de l’islam, et « culture » française, tirée du côté des valeurs républicaines. Le problème généalogique et culturel de Belinda se pose fondamentalement à l’intérieur d’un univers de significations intra-algérien. D’où le fait que le conflit historique entre la France et l’Algérie, s’il a un impact certain sur la destinée de sa famille (donc sur elle-même), rencontre moins d’effets visibles sur son intrigue actuelle que chez nos autres narrateurs et narratrices. D’une part, Belinda identifie ses copines havraises en fonction de leurs origines ethno-raciales (arabe, kabyle, noire, bretonne, chinoise, normande…). L’appartenance à la société et la nation françaises ne représente pas pour elle un facteur d’identification pertinent. D’autre part, si elle se dit pratiquante (« Je fais les cinq prières par jour, mais je ne vais pas souvent à la mosquée. Ma mère et moi, on ne porte pas le voile. Ma mère dit qu’il ne faut pas porter le foulard et dit souvent : “Si Dieu nous a donné des cheveux, c’est pour qu’ils sentent l’air” »), l’islam ne tient pas lieu, selon elle, de fonction centrale d’identification à la culture émigrée de ses parents, comme c’est le cas en revanche chez Anissa. Alors que l’identification à l’islam, dans le travail d’interprétation de soi d’Anissa, permet de dépasser les frontières et les conflits culturels intra-algériens (entre les Kabyles et les Arabes, entre les harkis et les autres Algériens, entre « races »), cette identification ne joue pas cette fonction médiatrice et pacificatrice chez Belinda. Un autre mode d’identification à l’islam aurait pu précisément servir de médiation, dans le cadre d’un travail généalogique et d’un travail culturel, pour réconcilier les deux lignées puisque son père et sa mère sont issus tous deux de la même religion. L’essentiel pour Anissa est d’être une « bonne musulmane » ; l’essentiel pour Belinda est d’être une « fidèle Kabyle », condition en même temps de la conformité au « projet maternel ».

Note

1 Belinda est une de mes anciennes élèves de terminale. L’entretien s’est déroulé à mon domicile.

2 Comme Anissa, Belinda s’inscrit dans la trajectoire scolaire de la « bonne élève ». Ces cas ne sont pas isolés parmi les filles issues de l’immigration qui connaissent une bien meilleure scolarité que les garçons. Si cette tendance est vérifiée également parmi les filles dont les parents sont nés en France, elle est accentuée encore parmi celles dont les parents sont nés à l’étranger. Selon l’étude menée par Claudine Attias-Donfut et François-Charles Wolff, l’une des causes qui expliquerait cette différence de réussite scolaire serait liée au fait que les filles, élevées plus sévèrement que les garçons, rechercheraient par l’école une voie d’émancipation et d’autonomie plus difficilement accessible autrement (Le destin des enfants d’immigrés, op. cit., p. 230-231). Du fait de la moins grande réussite scolaire des garçons, on peut observer un phénomène que Catherine Delcroix appelle « la diagonale de la génération », lorsque le père déplace ses projections d’ascension sociale sur sa fille (« La complexité des rapports intergénérationnels dans les familles populaires originaires du Maghreb. La diagonale des générations », Temporalités, 2, 2004, p. 44-59).

3 J. Candau (Anthropologie de la mémoire, Paris, Armand Colin, 2005, p. 77) parle de socio-transmetteurs pour qualifier ces médiateurs mémoriels.

4 Au cours de son ethnologie de la Kabylie, Pierre Bourdieu montre très bien en quoi toute intrusion masculine non ritualisée, même sans violence ou intention de nuire, dans la maisonnée, espace sacré féminin, est jugée socialement comme un sacrilège : « Considérée dans son rapport avec le monde extérieur, monde proprement masculin de la vie publique et du travail agricole, la maison, univers des femmes, monde de l’intimité et du secret, est haram, c’est-à-dire à la fois sacrée et illicite pour tout homme qui n’en fait pas partie. » (Bourdieu P., Trois études d’ethnologie kabyle, Paris, Le Seuil, 2000, p. 72.)

5 Sur l’opposition entre les fonctions symboliques sexuées dans les sociétés kabyles, voir les analyses de Bourdieu : « L’opposition entre le haram et le nif, entre le sacré gauche et le sacré droit, s’exprime en différentes oppositions proportionnelles : opposition entre la femme, chargée de puissances maléfiques et impures, destructrices et redoutables, et l’homme, investi de vertus bénéfiques, fécondantes et protectrices ; opposition entre la magie, affaire exclusive des femmes, dissimulée aux hommes, et la religion, essentiellement masculine ; opposition entre la sexualité féminine, coupable et honteuse, et la virilité, symbole de force et de prestige. » (Ibid., p. 49.) Dans le cas des investissements symboliques par la grand-mère et le grand-père de Belinda, on peut parler d’une inversion de l’habitus kabyle s’agissant de la dissociation des sexes, au sens d’une inversion des schèmes de visions et de divisions des rôles et des fonctions symboliques attribués à chacun des deux sexes. C’est la grand-mère qui incarne le « sacré droit » (virilité, force et prestige) alors que le grand-père est tiré du côté du « sacré gauche ».

6 Il n’apparaît pas dans le récit de Belinda de loyauté clivée pour reprendre le concept que Vincent de Gaulejac emprunte à Ivan Boszormenyi-Nagy : « C’est souvent le cas, après un divorce ou une séparation conflictuelle, lorsque l’enfant est pris en charge par l’une des familles et qu’il ne peut plus manifester son attachement à l’autre. Le lien s’exprime alors de façon déplacée. Nagy parle à ce propos de loyauté clivée lorsque, face à des exigences conflictuelles, l’attachement affirmé vis-à-vis d’un des deux parents est automatiquement perçu comme déloyal par l’autre. Ces conflits provoquent des déchirements internes pour l’enfant qui ne peut manifester sa loyauté existentielle, sauf à vouloir réconcilier ses parents dans un idéal d’union qu’il ne parvient jamais à réaliser. L’enfant perd alors confiance dans ses moyens et c’est son identité profonde qui s’en trouve altérée comme s’il n’arrivait pas à faire coexister deux parties en lui-même. » (Gaulejac V. de, op. cit., p. 140.)

7 Sur la question du retour parmi les « jeunes issus de l’immigration », voir l’enquête menée par Richard J.-L., Partir ou rester ? Destinées des jeunes issus de l’immigration, Paris, PUF, 2004.

8 On peut qualifier cette injonction d’hétéronomie ou d’assujettissement (conscient ou inconscient) qui relève, au sens de Castoriadis, « des visées, des désirs, des investissements, des exigences, des attentes, des significations dont l’individu a été l’objet, dès sa conception, et même avant, de la part de ceux qui l’ont engendré et élevé » (Castoriadis C., L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 141). On peut parler dans le même sens de « projet parental » au sens de l’ensemble des désirs et des projections des parents sur leurs enfants, les rapports parents-enfants étant structurés, selon Vincent de Gaulejac, par un double processus d’identification : d’une part, l’identification des parents à l’imaginaire de l’enfant idéal, d’autre part, l’identification des enfants aux parents compris comme modèles d’idéal du moi. Le projet parental, dans la mesure où il est le produit de deux lignées avec leur histoire et leur socialisation propres est rarement monolithique. Le projet paternel et le projet maternel peuvent entrer en conflit et rétroagir sur l’imaginaire de l’enfant en construction : « Les rapports conjugaux sont traversés par une guerre entre des lignées dont chacune essaie d’assurer la perpétuation de l’héritage familial. C’est vis-à-vis des enfants qu’elle produit pleinement ses effets, entre le projet paternel et le projet maternel, il s’agit de savoir celui qui va s’imposer. Entre le compromis et l’opposition, l’intériorisation par l’enfant de ces deux projets est l’enjeu d’une lutte soit ouverte, soit latente, plus ou moins vive selon les cas, mais toujours présente. » (Gaulejac V. de, La névrose de classe, Éditions Hommes et Groupes, 1987, p. 60-61.) Dans le cas de Belinda, la lutte entre les deux lignées, suite au départ du père du foyer, tourne clairement à l’avantage du projet maternel qui s’impose sans partage à sa fille.

9 E. Ribert (Liberté, égalité, carte d’identité. Les jeunes issus de l’immigration et l’appartenance nationale, Paris, La Découverte, 2006) montre que parmi les « jeunes » de la « deuxième génération », le sentiment d’appartenance nationale est faiblement présent. Ce sont d’autres systèmes d’appartenance identitaires (comme chez Belinda, l’identification berbère) qui sont valorisés. La sociologue montre toutefois que le délitement du sentiment d’appartenance nationale se rencontre également parmi les « jeunes » dont les parents sont nés en France. En raison notamment du poids de la guerre d’Algérie, la contestation du modèle national (et de ses symboles) est plus fortement représentée parmi les descendants d’Algériens.

© Presses universitaires de Rennes, 2012

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