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Sociologie du soi

 | 
Johann Michel

Deuxième partie. Récits de vie de descendants de travailleurs algériens immigrés en France

Chapitre IV. Interculturalité et bricolage identitaire

Texte intégral

« Je n’ai pas la tête d’une Française blonde aux yeux bleus. »

  • 1 Anissa est une de mes anciennes élèves de lycée. L’entretien s’est déroulé à mon domicile de l’épo (...)

1Jeune étudiante en licence de droit au moment de l’entretien (2006), Anissa naît au Havre le 7 juin 19871. Elle vit toujours chez ses parents dans un quartier très populaire de la ville (où se trouve la plus grande ZEP de France). Originaires de l’Est de l’Algérie, d’une région proche de la frontière tunisienne, ses parents s’installent définitivement en France après l’indépendance de l’Algérie. Son père (né sur le sol algérien en 1941) migre d’abord seul pendant la guerre dans la région Rhône-Alpes, pour trouver du travail. Grâce au regroupement familial, il s’installe par la suite avec sa famille (trois des frères et sœurs d’Anissa naissent en Algérie), en Seine-Maritime, où il travaille toujours comme ouvrier qualifié dans le secteur de la pétrochimie.

  • 2 Ces trois modes de transmission s’inscrivent précisément dans ce que G. Fabbiano appelle « la mémo (...)
  • 3 Même dans le cas où le père a été directement impliqué dans le conflit militaire, c’est souvent la (...)
  • 4 Cet exemple parmi d’autres confirme la thèse centrale d’Halbwachs : les conditions du souvenir, de (...)

2Le rapport d’Anissa à la guerre d’Algérie ne s’inscrit pas dans l’ordre de la mémoire vive ou de la mémoire autobiographique. La guerre d’Algérie appartient seulement à sa mémoire historico-sémantique, à la fois par ce qui lui a été raconté par sa famille (transmission familiale), par ce qu’elle a retenu de ses cours d’histoire au collège et au lycée (transmission scolaire), et par ce qu’elle a mémorisé de ses lectures personnelles d’ouvrages d’histoire ou de documentaires télévisuels à caractère historique (transmission historique)2. Au cours de son récit, la figure paternelle est très largement absente de la mémoire historico-familiale de la guerre : « Mon père n’en parle pratiquement pas, parfois en famille, mais jamais de but en blanc. » Travaillant en métropole au moment de la guerre, le père d’Anissa ne participe pas au conflit armé, à la différence de son grand-père maternel, engagé au côté du FLN. Mais notre narratrice souligne qu’elle dispose de peu d’informations sur la teneur de cet engagement : « J’ai cru comprendre que cet engagement n’était pas très prononcé. Il a fait la guerre parce qu’il fallait la faire. » On lui fait savoir également que d’autres membres de cette lignée, sans avoir pris part directement au conflit, ont manifesté de fortes sympathies à l’endroit du combat mené par le FLN, tandis que, du côté paternel, des oncles d’Anissa se sont joints aux harkis. Ce clivage partiel entre la lignée paternelle et la lignée maternelle se rejoue encore aujourd’hui dans la famille d’Anissa : « Ma mère n’aime pas trop les harkis, mais elle doit marquer des réserves car certains de mes oncles ont été harkis. » La mémoire historico-sémantique de la guerre d’Algérie dans la famille d’Anissa, à la fois dans ses dimensions narrative, réflexive et normative, est largement dominée par la figure maternelle. C’est d’ailleurs une tendance récurrente que nous avons rencontrée au cours de nos entretiens : la mère joue le plus souvent, a fortiori dans les familles traditionnelles, la fonction mémorielle principale, quand ce n’est pas de manière exclusive3. Si la famille d’Anissa peut tenir lieu de cadre social de remémoration de la guerre d’Algérie, si cette guerre occupe une place importante dans l’intrigue personnelle d’Anissa, sous le mode d’une mémoire historico-sémantique, cela tient en grande partie à la figure médiatrice de sa mère : « Ma mère m’en parle souvent à travers ses souvenirs de jeunesse, notamment quand elle était adolescente en Algérie, jeune et consciente. » De la mémoire vive ou autobiographique des événements vécus par la mère à la mémoire historico-sémantique de la fille, la transmission s’opère de préférence à l’occasion de moments ritualisés. D’une part, c’est le cas lorsque des événements récents concernent d’une manière ou d’une autre l’Algérie ou les relations franco-algériennes (c’est vrai également lorsque la télévision française ou algérienne propose films ou documentaires sur cette guerre) : l’actualité algérienne est propice à une remémoration du vécu de la mère. D’autre part, la remémoration survient à l’occasion de réunions de famille, tout particulièrement, souligne notre narratrice, lorsque la sœur de sa mère « de Lille vient la voir. Elles rabâchent les souvenirs de la guerre4 ».

3Parmi les souvenirs récurrents de la mère, qui sont racontés aux enfants, prédominent le sentiment d’injustice et la peur. D’une part, le sentiment d’injustice se concentre sur le principe même de la colonisation, sur les inégalités économiques et sociales entre Algériens musulmans et pieds-noirs :

« Ma mère vivait avec sa belle-mère à la campagne, dans des conditions difficiles, dans une très grande pauvreté. Mon grand-père était propriétaire de sa terre, mais cette terre ne valait pas grand-chose par rapport à celle des grands exploitants pieds-noirs […]. Ma famille était isolée à la campagne, ne comprenait pas le Français. Il n’y avait pas vraiment de confrontation culturelle avec les Français, mais toujours un sentiment d’injustice à l’égard des colons. »

4D’autre part, le souvenir de la peur concerne la guerre elle-même, du moins le rapport de sa mère et de sa famille aux militaires français :

« Ma mère avait beaucoup peur des militaires français, elle était impressionnée par leurs uniformes, avec leurs fusils, les blindés. Une fois, ils les ont coincés en forêt ; elle a été beaucoup choquée, surtout par rapport à sa plus jeune sœur. En plus, pas très loin de leur maison, il y avait une maison où les Français torturaient les Algériens. On les entendait crier […]. Cela dit, les membres de ma famille n’ont pas subi d’exactions directes de la part de l’armée française, mais ils ressentaient une peur de ce qui pourrait leur arriver, à travers ce qui était arrivé aux autres. »

5La place centrale qu’occupe la guerre d’Algérie dans la mémoire familiale d’Anissa la conduit à enrichir sa compréhension des événements (historiques et familiaux) à travers une attention soutenue aux enseignements scolaires qui couvrent cette période. De l’enseignement de la guerre, elle estime « que l’objectivité était assez respectée. Je suis relativement satisfaite des cours de terminale, mais pas au collège, les cours étaient trop partiaux ». Pour prendre du recul (et en savoir davantage) à la fois vis-à-vis de la mémoire familiale et de l’enseignement scolaire, Anissa se cultive elle-même, en achetant notamment des livres d’histoire sur la guerre d’indépendance :

« La guerre d’Algérie n’est pas quelque chose qui me laisse indifférente. Comme je suis très fière de mon pays, j’ai envie de savoir ce qui est arrivé là-bas : l’Algérie. Je m’intéresse autant à l’histoire de France ; je pose des questions à ma mère, scrute internet, lis des livres. »

6Les trois formes de mémoires historico-sémantiques de la guerre d’Algérie (familiale, scolaire, historique) ne cessent de s’appeler et de s’interpénétrer chez Anissa : la lecture d’un nouvel ouvrage d’histoire sur l’Algérie relativise l’enseignement reçu, appelle une demande mémorielle familiale, qui provoque à son tour un nouveau désir de savoir historique. Ce mouvement d’allers et retours entre ces trois modes de transmission de la mémoire de la guerre d’Algérie charrie avec lui une fonction plus réflexive, évaluative, au sens d’Anne Muxel, de la mémoire. C’est moins ici le propre vécu d’Anissa qui est soumis à une appréciation critique que l’histoire elle-même dans laquelle sa destinée familiale a été impliquée. Grâce à une meilleure compréhension mémorielle et historique de cette guerre, Anissa estime avoir gagné en lucidité et en conscience politique :

« Cela m’a permis d’avoir un double regard sur l’État français ; l’État français a mal fait, mais aujourd’hui, il y a une évolution importante à l’égard des étrangers. La France s’est servie de ses erreurs pour évoluer. Même si je n’aime pas ce jeu de cache-cache par rapport à sa mémoire et à son histoire. L’État français a du mal à reconnaître ses torts […]. N’ayant pas connu l’Algérie française, je n’ai aucune nostalgie. Il était légitime que l’Algérie prenne son indépendance. Je suis scandalisée par l’article sur le “rôle positif de la colonisation”, par les cachotteries de la France à l’égard de son passé. »

  • 5 Cette remarque vaut pour toute construction mémorielle. Comme le souligne avec insistance Marie-Cl (...)

7L’intérêt d’Anissa pour la guerre d’Algérie ne se réduit pas à la construction d’une lucidité politique, à un désir de savoir, à une connaissance pour la connaissance historique. L’intérêt de notre narratrice pour cette mémoire historique et familiale est directement lié aux horizons de sens et aux exigences du présent5. La guerre d’Algérie n’est pas un événement historique comme un autre puisqu’il a engagé directement sa destinée familiale, donc sa propre trajectoire. Il est vrai, si l’on compare l’intrigue existentielle d’Anissa avec celle de Louis, que la guerre d’Algérie n’a pas, dans son cas, le même impact émotionnel. Cela se ressent dans la manière même dont nos protagonistes racontent leur rapport à la mémoire familiale et collective : à la pesanteur et à la gravité des mises en récit de Louis, il faut opposer, non pas la légèreté, mais le caractère plus distancié du récit d’Anissa. Des effets de générations, donc de proximité temporelle avec les événements, entrent en ligne de compte pour comprendre ces différences de traitement émotionnel, narratif et mémoriel. La génération d’Anissa est beaucoup plus éloignée, temporellement et affectivement, des événements que celle de Louis. Ce sont moins les déchirures et les blessures de la guerre elle-même que ses effets en termes de migration et d’acculturation qui font que cette guerre représente, selon les mots d’Anissa, « un événement fondateur dans [son] histoire familiale et personnelle ».

8Durant les premières années d’établissement sur le sol métropolitain, la mère d’Anissa, habitée par le fantasme du retour au pays, ne conçoit pas d’installation définitive en France :

  • 6 Au vu des enquêtes menées par A. Sayad, la perspective d’une installation vécue comme transitoire (...)

« Au départ, ma mère ne pensait pas rester en France ; elle a construit sa maison en Algérie, puis elle s’est rendu compte que ce n’était pas possible, alors cette maison est devenue une résidence secondaire où l’on va pour les vacances. Elle espère y résider définitivement durant la retraite de mon père6. »

  • 7 Claudine Attias-Donfut et François-Charles Wolff montrent, au cours de leur étude, que lorsque les (...)
  • 8 On peut parler ici de « bricolage identitaire » pour désigner l’ensemble des dispositifs qui visen (...)

9Ce fantasme du retour a d’autant moins disparu que la mère d’Anissa, au Havre, a « peu de contacts avec l’extérieur », « parle peu le français ». À cela s’ajoutent des sentiments de méfiance à l’égard de la société française : « On a déjà été victimes de préjugés ; ma mère voilée, on refuse de la servir au guichet. » Le maintien relatif de la culture importée, au sein de l’univers familial (pratique de la langue arabe, de l’islam, des coutumes algériennes), contraste avec le sentiment d’étrangeté de la mère avec les autres univers sociaux. Anissa se pose en figure médiatrice entre la culture importée et les autres univers sociaux : « C’est moi qui apprends le français à ma mère, l’aide dans les tâches administratives7 », dit-elle fièrement. L’adoption de cette posture médiatrice, qui se présente en même temps comme une posture protectrice, nécessite pour la jeune fille de négocier une double identité, entendue comme double identification, d’une part, à la culture importée (et transformée) par ses parents, d’autre part, aux univers dominants de significations et de pratiques de la société française8. C’est du point de vue de la gestation continue dans le présent de cette négociation de soi qu’elle justifie le caractère fondateur de la guerre d’Algérie dans son histoire familiale et personnelle :

« C’est important de connaître son passé pour savoir qui l’on est et savoir où l’on va. La guerre d’Algérie, c’est quelque chose qui marque les histoires de vie de famille. »

10Dans la mesure où elle revendique une « identité mixte », française et algérienne, Anissa s’oblige à connaître l’histoire respective des deux pays, a fortiori, les événements entourant la guerre d’Algérie qui marquent une déchirure entre les deux pays et renvoient symboliquement à un clivage identitaire au sein de notre narratrice. Ce clivage se rejoue précisément entre, d’un côté, son attachement à la culture importée de l’univers familial et, de l’autre, sa socialisation dans les institutions françaises (scolaires, universitaires, associatives…). Le travail de « bricolage identitaire » et d’interprétation de soi est d’autant plus délicat à opérer qu’Anissa doit parfois faire face à des stigmatisations de part et d’autre de la Méditerranée. De la part de la société française, elle fait état, on l’a vu, de préjugés à l’encontre de sa mère, mais aussi, parfois, à son encontre :

  • 9 Au cours de son enquête, K. D. Bouneb (Délit de faciès, intégration des harkis ?, Paris, Éditions (...)

« J’ai droit parfois à des remarques mesquines, ou à quelques regards “discréditeurs”, toujours des gens pour vous dévisager ; je n’ai pas la tête d’une Française blonde aux yeux bleus9. »

11De la part de la société algérienne, lorsqu’elle retourne pour les vacances dans le pays d’origine de ses parents, elle regrette d’être traitée parfois comme une étrangère :

  • 10 Cette double stigmatisation, récurrente parmi les membres de la première génération d’immigrés se (...)

« Quand j’étais petite, on me considérait comme une émigrée en Algérie, on me traitait d’émigrée. On sait tout de suite que je suis Française, par ma conduite, mon accent quand je parle arabe. Tout cela est souvent lié à des jalousies10. »

12En raison de cette double stigmatisation, le travail d’interprétation d’Anissa ne se traduit pas par un rejet d’une culture au détriment d’une autre. Le travail biographique la conduit à extraire de la culture importée de sa famille et de l’univers de signification hérité de sa socialisation dans la société française les éléments les plus décontextualisables susceptibles de s’articuler entre eux.

13Du côté de la culture importée par ses parents, outre la pratique de la langue arabe avec sa famille et avec certaines de ses camarades, c’est surtout l’islam qui tient lieu du facteur d’identification le plus prégnant :

« Je suis pratiquante du mieux que je peux, du point de vue des rites, du respect des prières ; il est important de conserver des traditions, cela donne des bases pour évoluer par la suite et ne pas se perdre ; quand on a un principe moral, cela permet de cadrer son existence. »

14L’identification à l’islam est perçue comme un moyen pour elle de se sentir membre d’une communauté de croyants, à la fois dans son univers familial, lorsqu’elle retourne en Algérie (« mes parents ont une maison là-bas ; presque tous mes oncles et tantes habitent au bled »), et également à la mosquée du Havre. La revendication de son appartenance à l’islam, comme univers de significations dominant de la culture algérienne de ses parents, lui permet de contourner ou de surmonter d’éventuelles stigmatisations émanant d’Algériens : d’un côté, l’islam n’est d’aucun pays en particulier, de l’autre, l’islam est la religion partagée de manière dominante par les Algériens. Une « bonne musulmane », tel que l’entend Anissa, n’est pas tenue de parler arabe sans accent français, ou de se comporter comme une Algérienne de naissance, lorsqu’elle retourne dans le pays d’origine de ses parents. Même si on continue de la considérer comme une émigrée lorsqu’elle vient voir sa famille en Algérie, elle reste au moins des leurs dans la mesure où, comme eux, elle est musulmane. L’appartenance religieuse est ici vécue comme recréation d’une communauté d’interconnaissance qui laisse persister une part de la culture algérienne importée par sa famille, par-delà le phénomène d’acculturation. En tant que musulmane, elle est une Algérienne comme les autres. À ce titre, Anissa peut affirmer qu’elle « se sent bien là-bas » : « Quand je vais là-bas, je me sens chez moi. Comme ici au Havre, je me sens chez moi. » Ce facteur d’identification religieux, en raison de son caractère dé-contextualisable, contribue à neutraliser d’autres facteurs d’identification (raciaux, ethniques, politiques), notamment dans l’optique de logiques sociales matrimoniales ou amicales. Ainsi, en dépit de la méfiance maternelle à l’égard des harkis (en raison de leur trahison politique), la mère d’Anissa estime qu’il n’y a pas de problème pour que sa fille se marie avec un descendant de harki :

« La condition est que je me marie avec quelqu’un de bien ; ma mère préfère que ses enfants épousent des musulmans ; mais pas un Noir, ma mère n’aime pas les Noirs. »

15Face à cette mise en garde maternelle, Anissa marque une claire désapprobation. Car c’est le caractère religieux, selon notre narratrice, et non le caractère racial d’une appartenance qui doit délimiter les stratégies matrimoniales : « Des Noirs pourtant sont des musulmans comme nous ; l’important est qu’ils soient musulmans. » C’est en ce sens également qu’Anissa juge inessentiels les conflits ethnico-culturels entre Arabes et Kabyles en Algérie :

« C’est vrai que les Berbères sont un peuple plus ancien. Mais pour moi, c’est secondaire. L’important, c’est d’être musulman […]. Ma copine Nadia est kabyle, ce qui nous diffère, c’est la langue, mais pas la religion. »

  • 11 Si l’on devait reprendre la typologie de Nancy Venel, la « subjectivation » d’Anissa relève claire (...)

16Réciproquement, les facteurs d’identification d’Anissa sont étrangers à ce qui pourrait l’exclure comme membre de la société française. Elle ne peut se reconnaître comme Française en vertu de traditions culturelles (religions, coutumes…) qui la renvoient socialement à un statut d’étrangère, sans parler des supposés signes visibles d’appartenance identitaire (« Je n’ai pas la tête d’une Française blonde aux yeux bleus »). Ce sont les éléments les plus dé-contextualisables, les plus universalisables, parmi les univers de signification de la société française, qui sont investis symboliquement par Anissa, à savoir les valeurs républicaines. Ce sont ces mêmes valeurs qui, tout en étant issues pour partie de l’histoire politique et philosophique française, contribuent à neutraliser les autres facteurs de différenciation (ethniques, raciaux, religieux…). De même qu’elle peut se considérer comme une Algérienne comme les autres en tant que musulmane, alors même qu’elle ne partage pas tous les autres univers de signification culturels des Algériens, de même elle peut, par son attachement aux valeurs républicaines, se considérer comme une Française comme les autres, par-delà ce qui la différencie culturellement des autres Français(es)11. Plus encore, ces mêmes valeurs républicaines lui permettent de vivre pleinement sa foi, d’être reliée par ce biais à la culture importée par ses parents, sans reniement : « Moi, je pratique un islam modéré qui se conjugue avec les valeurs de la République et l’esprit philosophique, avec les principes de tolérance. » D’où son rejet d’un islam fondamentaliste qui est aux antipodes de l’identité mixte qu’elle appelle de ses vœux : « J’ai ressenti de la tristesse au moment des exactions des islamistes pendant les années de plomb : comment peut-on faire cela au nom de l’islam ? » D’où sa dénonciation des politiques religieuses qui stigmatisent les pratiques musulmanes en France :

« Pendant l’affaire du voile, je n’ai pas aimé le traitement que l’on en a fait ; on a caricaturé les jeunes filles voilées, alors que certaines le faisaient par conviction, et non par contrainte familiale. »

17À l’opposé de ces deux extrêmes politiques que sont le fondamentalisme islamiste et l’islamophobie, seul un islam intégré dans une structure juridique laïque et républicaine peut assurer, selon Anissa, son travail de négociation avec elle-même, son entreprise de synthèse d’identifications, entre la culture importée par ses parents et les univers dominants de significations et de pratiques véhiculés dans la société française :

« Du côté algérien, c’est la tradition, c’est l’islam ; la France vient donner un cadre juridique, légal, une confrontation positive à ma tradition ; cela amène des choses nouvelles à la tradition, de la littérature, de la modernité ; tous ces éléments viennent s’ajouter à la tradition, ils font que l’on se sent bien dans ce petit monde. Avec la culture française, c’est la philosophie, le droit, la politique, alors que l’Algérie, c’est pour moi, l’islam. »

18C’est en ce sens que notre narratrice ne voit aucune contradiction identitaire, bien au contraire, entre le fait de suivre une formation juridique à l’université, l’après-midi, et de se rendre à la mosquée du Havre, le soir. Il ne s’agit pas pour elle d’une simple coexistence de deux univers de significations culturels qui resteraient étrangers l’un à l’autre. Comme elle l’affirme, ces deux univers de significations, en communication et en relation, sont amenés à s’enrichir mutuellement.

19À la différence de Louis qui a investi presque exclusivement l’imaginaire républicain au détriment de la culture algérienne importée-transformée par ses parents, Anissa aspire à « bricoler » des identifications interculturelles. Il est vrai qu’Anissa, appartenant à une autre génération, n’a pas eu à faire le choix existentiel de Louis entre deux nationalités à sa majorité. Il est vrai par ailleurs qu’Anissa est insérée, à la fois en France et en Algérie, dans des groupes sociaux dans lesquels prédominent des univers de significations algériens, tandis que Louis, surtout depuis la mort de sa sœur, a perdu progressivement tout contact avec cet univers, au point d’entreprendre volontairement un travail de déculturation.

20L’investissement d’Anissa, à la fois dans l’imaginaire républicain et dans l’imaginaire de l’islam, tient lieu de dispositifs d’interprétation de soi, de technologies de soi qui contribuent, d’une part, à affronter une double stigmatisation (du côté français et du côté algérien), d’autre part, à construire une synthèse « bricolée » d’identifications et de significations entre des univers de significations culturels hétérogènes, enfin, à surmonter symboliquement la déchirure historique entre la France et l’Algérie.

Notes

1 Anissa est une de mes anciennes élèves de lycée. L’entretien s’est déroulé à mon domicile de l’époque, au Havre.

2 Ces trois modes de transmission s’inscrivent précisément dans ce que G. Fabbiano appelle « la mémoire empruntée » (qui rejoint la notion de « post-mémoire » de M. Hirsch et la « mémoire historico-sémantique » de M. Bloch) élaborée au croisement de « sources plurielles et d’échos indirects » (Fabbiano G., « Mémoires postalgériennes », op. cit., p. 139).

3 Même dans le cas où le père a été directement impliqué dans le conflit militaire, c’est souvent la mère qui se charge de transmettre la teneur dramatique de la guerre à ses enfants. Cette observation est confirmée d’une manière plus générale par les études menées par la sociologie de la mémoire familiale. La répartition des rôles et des tâches n’est pas bien entendu un produit de la nature mais un produit historique de la division sociale des rôles sexués qui, en raison de sa sédimentation, tend à apparaître à chacun des membres comme une « seconde nature » : « Les hommes continuent d’assumer avant tout la fonction d’instrumentalité, soit la responsabilité d’apporter de l’extérieur les ressources nécessaires à la survie physique de la famille. Les femmes restent en priorité vouées à la fonction d’expressivité, soit au maintien de la cohésion du groupe, en veillant notamment aux besoins émotionnels et de protection de ses membres et en gardant le cap sur les valeurs et la culture familiale. » (Coenen-Huther J., La mémoire familiale, Paris, L’Harmattan, 1994, p. 45.)

4 Cet exemple parmi d’autres confirme la thèse centrale d’Halbwachs : les conditions du souvenir, de la remémoration, supposent des cadres sociaux, voire des rituels sociaux, comme les fêtes familiales.

5 Cette remarque vaut pour toute construction mémorielle. Comme le souligne avec insistance Marie-Claire Lavabre dans l’esprit de M. Halbwachs, « si la mémoire est bien présent du passé, trace et évocation de ce qui est proprement advenu, elle est surtout, effet du présent » (Le fil rouge. Sociologie de la mémoire communiste, op. cit., p. 289).

6 Au vu des enquêtes menées par A. Sayad, la perspective d’une installation vécue comme transitoire est récurrente parmi la population d’immigrés algériens en France. Le sociologue en donne l’explication suivante : « Ce sont tout d’abord les premiers intéressés, les immigrés eux-mêmes, qui, entrés comme subrepticement et provisoirement (croyaient-ils) dans une société qu’ils éprouvent comme leur étant hostile, ont besoin de se convaincre, parfois comme les évidences, que leur condition est effectivement provisoire : elle ne saurait être cette antinomie insupportable (une situation théoriquement provisoire mais, qui, en fait, se donne objectivement comme définitive ou quasi définitive) que leur renvoient leur expérience et leur itinéraire d’immigrés. Ce sont ensuite les communautés d’origine (quand ce n’est pas la société d’émigration en son entier) qui feignent de considérer leurs émigrés comme de simples absents : si longue que soit leur absence, ces derniers sont appelés de toute évidence (voire par nécessité) à reprendre, identiques à eux-mêmes, la place qu’ils n’auraient jamais dû quitter et qu’ils n’ont quittée que provisoirement. C’est enfin la société d’immigration qui, tout en ayant défini pour le travailleur immigré un statut qui l’installe dans le provisoire en tant qu’il est étranger (en droit, même s’il ne l’est pas toujours ou s’il l’est peu dans les faits), et qui, par là même, lui dénie tout droit à une présence reconnue comme permanente, c’est-à-dire qui soit autrement que sur le mode du provisoire continué ou d’une présence seulement tolérée (si ancienne que soit cette tolérance), consent à le traiter, au moins tant qu’elle y trouve son intérêt, comme si ce provisoire pouvait être définitif ou de se prolonger de manière indéterminée. » (Sayad A., L’immigration ou les paradoxes de l’altérité, op. cit., p. 33-34.)

7 Claudine Attias-Donfut et François-Charles Wolff montrent, au cours de leur étude, que lorsque les parents sont nés en France la relation d’aide interfamiliale s’inverse autour de l’âge de 40 ans pour les enfants. Mais dans les familles immigrées, « les enfants interviennent bien plus tôt pour aider leurs parents. Leur meilleure connaissance de la langue, leur plus grande maîtrise des codes sociaux et administratifs, leurs compétences dans l’usage d’internet et des autres technologies font d’eux, très jeunes, des recours pour différentes démarches administratives, et, plus généralement, pour assurer la médiation entre leurs parents et la société » (Le destin des enfants d’immigrés. Le désenchaînement des générations, Paris, Stock, 2009, p. 17).

8 On peut parler ici de « bricolage identitaire » pour désigner l’ensemble des dispositifs qui visent à agencer des identifications culturelles hétérogènes, « avec les moyens du bord », sans pouvoir disposer de modèles préétablis qu’il suffirait de reproduire. C. Delory-Momberger parle d’interculturalité et d’interculturation pour rendre compte du fait que « chaque individu a sa façon propre d’intérioriser et de vivre ses appartenances culturelles. Il est le lieu de processus d’acculturation, de confrontation, de réinterprétation d’éléments relevant de cultures multiples » (Les histoires de vie, op. cit., p. 261). Voir également les analyses de Jean-Claude Kaufmann sur les multi-appartenances et les intériorisations d’habitus hétérogènes (Ego. Pour une sociologie de l’individu, Paris, Nathan, 2001, p. 158). Il est essentiel de souligner que la question de la multi-appartenance ne se pose pas seulement pour les individus issus de l’immigration, mais pour tous les individus confrontés à des institutions, à des mondes sociaux et professionnels qui n’ont pas nécessairement de cohérence entre eux.

9 Au cours de son enquête, K. D. Bouneb (Délit de faciès, intégration des harkis ?, Paris, Éditions Tougui, 1991) montre que les problèmes d’identification et d’intégration des jeunes Maghrébins en France sont liés à la représentation sociale de leur physique. Parce que les jeunes Français issus de l’immigration maghrébine sont objectivés physiquement comme étrangers, ils connaissent, plus que les autres populations immigrées d’origine européenne, des phénomènes de ségrégation et de discrimination qui pèsent lourdement sur leur intégration dans la société française. Cette objectivation physique est elle-même intériorisée par ces jeunes Français(es) d’origine maghrébine qui, comme Anissa, identifient par exemple le faciès de la Française à celui de la « blonde aux yeux bleus ».

10 Cette double stigmatisation, récurrente parmi les membres de la première génération d’immigrés se rencontre également chez leurs enfants, voire leurs petits-enfants.

11 Si l’on devait reprendre la typologie de Nancy Venel, la « subjectivation » d’Anissa relève clairement du type « accommodeurs » (affirmation en même temps d’une appartenance à la citoyenneté française et d’une appartenance à la communauté musulmane dans un registre « universaliste-particulariste »).

© Presses universitaires de Rennes, 2012

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