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Sociologie du soi

 | 
Johann Michel

Avant-propos

Texte intégral

1Le présent ouvrage, largement exploratoire, vise à élaborer une sociologie d’inspiration herméneutique à partir de l’héritage critique légué par le philosophe Paul Ricœur. Si nous reconnaissons l’irréductibilité méthodologique de la philosophie et des sciences sociales, nous considérons néanmoins que la sociologie est la poursuite du livre de la philosophie avec d’autres moyens. Ainsi, notre interrogation, originairement philosophique, dans la lignée d’une tradition qui remonte au moins jusqu’à Descartes et Locke, porte sur les identités personnelles, à ceci près que nous envisageons les sujets comme procès, comme subjectivations, comme devenirs-sujets. Mais au lieu de nous appuyer sur la seule réappropriation interprétative de cette tradition comme ressource méthodologique, nous avons le projet de mettre à l’épreuve cette interrogation originaire en mobilisant certains outils méthodologiques issus des sciences sociales. Le recours à ces moyens d’investigation scientifique, s’il ne change pas le point de départ et l’horizon de notre questionnement philosophique, modifie cependant la perspective sur notre objet, du seul fait que le sujet est d’emblée pré-compris comme un être dans le monde social et non comme une substance extra-mondaine.

2Cette précision permet d’éclairer le paradoxe apparent du titre de cet ouvrage qui pourrait heurter aussi bien un philosophe qu’un sociologue de métier. Comment l’objet de la sociologie pourrait-il être quelque chose comme un « soi » ? La sociologie n’est-elle pas la science par excellence des phénomènes sociaux, collectifs, institutionnels, irréductibles à un « soi » ? Parler de « soi », pour un regard soupçonneux, reviendrait donc à pactiser avec une philosophie ou une psychologie sommaire du sujet, éloignée de la rigueur de la science du social et de la requête durkheimienne d’expliquer le social par le social. Certes, il y a des traditions sociologiques bien ancrées, celle de l’individualisme méthodologique ou différemment celle de la théorie de l’acteur rationnel, qui accordent une préséance ontologique et méthodologique aux individus mais toujours dans l’objectif de comprendre ou d’expliquer en même temps des phénomènes sociaux plus larges (quoique toujours réductibles à des actions individuelles). Mais si nous parlons de « soi », c’est dans le dessein précisément de nous démarquer des théories qui font de l’individu le porteur ultime du sens et de la rationalité. Parler de « soi », avec Paul Ricœur, c’est d’emblée décliner l’ensemble des pronoms personnels sans les réduire à la fonction du « je », a fortiori s’il se traduit sous la forme d’un moi souverain, « maître du sens ». Faire une sociologie du soi, ce peut être l’exprimer comme un « il(s) », un type, une fonction impersonnelle dans les agencements sociaux et les configurations institutionnelles de rôles, comme un « nous » pour désigner les sphères objectives d’appartenance et de socialisation, comme un « vous » ou comme un « tu » pour renvoyer aux sphères de différenciation et de distinction avec les proches et les lointains. Le « je » est à la fois celui qui aspire à décliner les autres fonctions au titre de ses capacités réflexives (que signale bien l’ajout de soi-même) et celui qui est irrémédiablement décliné par ces mêmes fonctions. Le « personnel » de l’acte réflexif cohabite avec le plus « impersonnel » au cœur de soi : soi-même comme un « tu », un « vous », un « il »…

3La première partie de l’ouvrage, qui bénéficie d’une autonomie relative dans l’économie du texte, se présente comme un essai théorique qui cherche à transférer, sur le plan méthodologique, épistémologique et anthropologique, les principes de la philosophie herméneutique ricœurienne à la fabrication d’une sociologie du soi, encore appelée herméneutique du soi appliquée. Il s’agit d’analyser des catégories particulières de technologies de soi comme auto-interprétations de sujets d’emblée engagés dans une histoire de vie et dans le « monde-de-la-vie ».

  • 1 Avertissons le lecteur du fort contraste entre la première partie, très théorique et d’un accès pa (...)

4Le reste de l’ouvrage doit se lire non comme une simple illustration, mais comme une véritable mise à l’épreuve d’une sociologie du soi confrontée à l’analyse empirique de récits de vie d’individus « en chair et en os ». Chaque chapitre compose le « roman vrai » d’une trajectoire biographique au cours de laquelle sont analysés les mises en intrigue de soi et les imaginaires sociaux, culturels et politiques, comme technologies particulières d’interprétation de soi1.

5Les récits de vie dont il est question portent plus précisément sur l’héritage de la guerre d’Algérie, de la « culture » et de la migration algériennes en France. Cet héritage est-il transmis de la « première génération » à ses descendants ? Quels sont les dispositifs, les technologies de soi mobilisés par des Français issus de l’immigration algérienne pour intégrer dans leur intrigue personnelle un héritage souvent vécu de manière douloureuse par leurs parents ? Comment se fabriquent les identités personnelles, les systèmes d’identification, les imaginaires sociaux et culturels quand on porte un tel héritage ?

6Notre enquête se concentre sur un panel très réduit de récits de vie qui en lui-même ne saurait prétendre à aucune représentativité statistique. Si l’on s’interdit de la sorte toute forme de généralisation à partir de l’étude de neuf trajectoires biographiques mises en récit, nous nous autorisons en revanche à confronter ces cas à des études quantitatives de plus grande ampleur qui portent sur le même objet. Le travail que nous proposons ne se veut pas pour autant une simple illustration de ces études globales, tant la sociologie des récits de vie apporte une compréhension approfondie de trajectoires biographiques que l’on ne rencontre guère dans les grandes enquêtes statistiques.

7Ceux que l’on appelle aujourd’hui, de manière souvent abusive, « la deuxième génération » n’appartiennent pas nécessairement à un groupe homogène d’individus qui auraient sensiblement le même âge, occuperaient les mêmes positions sociales dans les mêmes zones géographiques, auraient une histoire et des expériences nécessairement communes. À cela s’ajoute le fait que la guerre d’Algérie a produit une division forte parmi la « première génération » qui perdure encore aujourd’hui chez ses enfants, au point de générer souvent incompréhension, mépris et stigmatisation entre les deux catégories de Français issues de l’immigration algérienne. Cette division trace une frontière symbolique entre, d’un côté, les forces dites supplétives engagées du côté de l’armée française (communément appelées « harkis »), et, de l’autre, les travailleurs algériens immigrés avant ou pendant la guerre qui, pour certains d’entre eux, ont pu soutenir la cause indépendantiste en métropole. L’un des enjeux du présent ouvrage consiste à se demander s’il y a des variations et des différences notables entre les descendants de ces deux catégories d’immigrés algériens, dans la manière de s’approprier la guerre d’Algérie, la migration, et l’héritage socioculturel de leurs parents.

8L’édification d’une sociologie herméneutique du soi s’inscrit dans la « voie longue » de l’herméneutique qui interdit par principe tout mode de compréhension immédiate de soi par soi. Malgré certaines ressemblances de familles conceptuelles, fort trompeuses, lorsque nous ferons par exemple usage du concept hérité d’A. Strauss de « négociation de soi », la sociologie herméneutique du soi s’oppose aux injonctions néo-managériales, typiques du « nouvel esprit du capitalisme », à l’autoévaluation frénétique, au culte de la performance, au règne de l’auto-entrepreneur. La « voie longue » de l’herméneutique requiert le lent détour par « les médiations » (signes, œuvres, institutions…) dans lesquelles la vie s’objective. Ce sont ces « médiations » qui tiennent lieu de quasi-texte à interpréter. C’est dire que le soi ne s’appartient pas, qu’il a à s’interpréter par un apprentissage continu des signes. La « voie longue » de l’herméneutique, ainsi définie par Ricœur, requiert corrélativement la médiation des sciences humaines et sociales comme modes scientifiques d’objectivation et d’explication de la vie signifiante. Dans le cas empirique qui nous occupe, l’herméneutique du soi, appliquée à l’héritage de la guerre d’Algérie, de la migration et de l’acculturation, exige de s’appuyer sur les disciplines que sont notamment la sociologie de l’immigration, la sociologie de la famille et la sociologie de la mémoire. La sociologie herméneutique du soi, qui procède d’un vaste programme d’anthropologie philosophique, ne saurait donc fonctionner en vase clos mais appelle autant de disciplines objectivantes que nécessite l’analyse d’un terrain particulier. Le philosophe doit ici accepter le détour par des disciplines dont il n’est pas spécialiste pour répondre au projet d’une herméneutique appliquée :

  • 2 Ricœur P., De l’interprétation, Paris, Le Seuil, 1965, p. 57.

« La réflexion doit devenir interprétation, parce que je ne peux saisir l’acte d’exister ailleurs que dans les signes épars dans le monde. C’est pourquoi une philosophie réflexive doit inclure les résultats, les méthodes et les présuppositions de toutes les sciences qui tentent de déchiffrer et d’interpréter les signes de l’homme2. »

Notes

1 Avertissons le lecteur du fort contraste entre la première partie, très théorique et d’un accès parfois ardu, et les deux parties suivantes, axées sur des analyses de récits de vie, dont la lecture est plus aisée. L’objectif de ce court avant-propos consiste précisément à donner les clés générales de notre projet de recherche pour permettre au lecteur néophyte de passer directement à la deuxième partie.

2 Ricœur P., De l’interprétation, Paris, Le Seuil, 1965, p. 57.

© Presses universitaires de Rennes, 2012

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