Version classiqueVersion mobile

Le vodou haïtien

 | 
Nicolas Vonarx

Seconde partie. Le vodou comme système de soins

Chapitre 5. Des pratiques soignantes, thérapeutiques et préventives

Texte intégral

1Progressons maintenant au cœur des pratiques planifiées par les thérapeutes vodou dans leur prise en charge des malades et des bien-portants. Ce chapitre est intimement lié au précédent puisque les scénarios explicatifs de la maladie vont être complétés ici par les stratégies de guérison et de prévention qui y correspondent. Je vais donc suivre dans mon exposé chaque type de maladie énoncé précédemment pour donner les détails des pratiques vodou qui s’y rapportent. Je commencerai par des pratiques relatives aux maladies/sanctions qui mettent la relation entre les ancêtres, les lwa et le malade au cœur du scénario explicatif. J’aborderai les réponses aux maladies causées par les lwa familiaux et les ancêtres, et poursuivrai par celles réalisées à l’endroit des maladies causées par un lwa personnel du malade. J’aborderai ensuite la prise en charge des maladies inscrites dans le second registre de causalité vodou, celles qui font référence à une tierce personne engagée dans un processus de persécution et d’agression. Je commencerai ici par le traitement des maladies zombie, coup de poudre, coup de pèlen et coup de batri, rangées dans une catégorie générale de maladies provoquées par des âmes. Je discuterai ensuite les traitements du coup de lwa et des réponses proposées quand la maladie est le résultat des actions d’un lougarou. Je finirai l’inventaire des pratiques vodou liées à la maladie avec les différentes stratégies préventives qu’un praticien vodou peut réaliser pour un malade ou pour tous ceux qui veulent éviter de vivre une infortune de ce genre.

2De cette manière, en articulant un ensemble de savoirs relatifs à la maladie avec un ensemble de pratiques, les correspondances qui existent entre ces deux ensembles vont être explicites. Il serait d’ailleurs difficile de qualifier le vodou comme un système de soins, si on ne pouvait pas établir des correspondances entre des savoirs théoriques relatifs à la maladie et des savoirs pratiques thérapeutiques et préventifs. En tout cas, d’après la définition que j’ai donnée au système de soins dans l’introduction, c’est un critère essentiel pour définir le vodou de la sorte. Toutefois, il existe des variations dans les prestations thérapeutiques et préventives des oungan comme dans leurs savoirs relatifs à la maladie. L’exercice du métier de oungan est individuel et très perméable aux innovations. Il n’est pas contrôlé par un ordre qui garantit l’homogénéité et la transmission des pratiques et des savoirs théoriques relatifs à la maladie. Tout comme la construction des scénarios explicatifs, l’organisation des pratiques qui en découlent peut varier d’un thérapeute à l’autre. Cela dit, mes observations et les discours des praticiens permettent d’identifier des récurrences au sujet de ces pratiques. Ils permettent de montrer qu’il existe bel et bien un ensemble de conventions, un noyau dur et une trame centrale dans les pratiques thérapeutiques et préventives de ces thérapeutes.

3Entrons alors dans le vif du sujet en enrichissant la discussion de descriptions ethnographiques inédites, Je suivrai chaque fois le même schéma de discussion, introduirai les pratiques par leur finalité, présenterai ensuite leurs séquences et leurs moments clefs, discuterai de leurs significations, donnerai les logiques qui sous-tendent leurs rapports avec les savoirs théoriques relatifs à la maladie auxquels elles sont associées, et conclurai enfin sur leurs dimensions religieuses ou magiques.

PRENDRE SOIN DE RAPPORTS AU MONDE

Réinscrire le malade dans des échanges sociosymboliques

4Parce que le malade n’a pas respecté certaines prescriptions, qu’il est dit coupable de ne pas avoir payé ses dettes envers ses ancêtres et ses lwa familiaux, qu’il n’a pas tenu ses engagements ou ceux dont il a hérité malgré lui, il est parfois victime d’ancêtres et de lwa familiaux mécontents. Pour résoudre ce cas de figure, le oungan propose à ses consultants qu’on réinscrive le malade dans des rapports plus harmonieux avec les ancêtres et les lwa et qu’on répare et prenne soin des liens qui les unissent. Cette stratégie est centrale dans la thérapeutique. Elle est souvent accompagnée de remèdes naturels destinés à soigner les symptômes physiques qui témoignent de l’affection. Mais l’efficacité du traitement médical, la survie du malade et sa guérison dépendent toujours des bonnes volontés des entités qui ont provoqué le mal. Le oungan organise alors sa réponse thérapeutique en deux moments. Le premier consiste à s’adresser aux lwa et aux ancêtres, à les solliciter pour guérir, à leur adresser de nouvelles promesses, et à reprendre globalement contact avec eux en soulignant les engagements du malade et son entière dévotion. Cette demande de guérison formulée, le malade doit assumer ensuite sa part et satisfaire en retour les lwa et les ancêtres qui lui auront permis de vivre et de guérir.

5Procédons alors dans cet ordre. Le malade doit d’abord se rendre dans les grandes habitations familiales paternelle et maternelle pour y faire sa demande. Là, accompagné du thérapeute, il entre en relation avec ses ancêtres et ses lwa. Muni de farine, de morceaux de pain, de morceaux de gâteau, de bananes, de sirop, de cacahuètes, de coton, d’huile maskèti, de chandelles et parfois d’autres ingrédients, le thérapeute trace un vèvè pour commander l’aide des lwa et de ses ancêtres morts en Haïti. L’offre et la demande sont explicites. Oralement, le malade, ou celui qui le représente, formule le problème vécu, la quête de guérison et le prix qu’il paiera pour l’obtenir. Pour exprimer son engagement et s’impliquer déjà dans l’échange qui doit lui permettre de guérir, il commence par leur offrir quelques « amuse-gueules », nourritures douces et sucrées, qu’aucun d’eux ne pourrait refuser. Le vèvè tracé, il est signé par le malade à l’aide de quelques salutations et libations pour signifier sa présence et son implication. Une mèche de coton imbibée d’huile est allumée et déposée sur une figure au sol qui représente un espace d’accueil où les lwa et les ancêtres vont pouvoir savourer les offrandes. Le vèvè soutient donc la demande comme je l’ai déjà montré dans la description d’une demande de guérison opérée par la manbo Joséphine à Sen Basil (voir le chapitre 3). Quand on ne peut pas planifier cette demande sur les habitations familiales, parce qu’on n’y est pas le bienvenu, qu’on n’y a pas accès ou qu’on est converti à une Église protestante, il est toujours possible de faire sa demande au pied de son lit, à l’abri des regards. Il est évidemment préférable de fouler la terre de ses ancêtres et de visiter les lwa sur les lieux où ils logent pour renforcer la relation et obtenir une meilleure écoute. Mais les thérapeutes vodou savent aussi aménager leurs pratiques en fonction d’impératifs sociaux. La preuve m’a souvent été donnée dans les nombreuses consultations de la manbo Joséphine réalisées avec des personnes converties à des églises protestantes. Pour celles-là, elle travaille sans attirer l’attention, les rencontre ailleurs que dans son badji, ne chante jamais dans ses consultations et n’utilise pas de tchatcha (puisque trop bruyant et évocateur d’une pratique vodou). Quand il faut les visiter à leur domicile pour y faire des demandes, elle passe devant chez eux en fin de soirée, les salue d’abord de loin, avant de simuler une soif et de leur demander un peu d’eau pour entrer chez eux. Bref, l’essentiel n’est pas forcément de faire la demande en un lieu précis. L’important est bien d’y mettre les mêmes ingrédients, de formuler des prières et l’objectif de l’opération, de réaliser un support symbolique adéquat pour entrer en relation avec les puissances invisibles, d’établir les modalités d’un échange avec les lwa et les ancêtres et d’amorcer cet échange en leur faisant un premier don de nourriture, un don utile, qui permettra aux protagonistes de recevoir en retour l’aide des lwa. Cette première étape est relativement simple et peut être réalisée sans qu’un oungan soit présent, si l’on maîtrise suffisamment la procédure et son contenu, si l’on connaît les lwa à solliciter sur l’habitation et les différents lieux où ils se tiennent.

6Une fois cette étape planifiée, une fois les remèdes du oungan prescrits et la guérison observée, le malade doit remplir sa part du contrat. Il s’agit alors de s’inscrire dans un service régulièrement planifié dans les habitations ou de commander un rituel du même genre dont la grandeur dépend des capacités financières du malade et du nombre de participants. Les membres de la famille du malade sont invités à participer, à honorer les ancêtres et les lwa, à montrer leur dévotion et à remplir une dette familiale pour améliorer leur quotidien et prévenir l’action négative de leurs ancêtres et des lwa rasin. Dans tous les cas, le malade qui a guéri vient témoigner de l’importance des échanges et du pouvoir bénéfique et maléfique des puissances invisibles omniprésentes dans la vie quotidienne. Complémentaire de la première étape et secondaire à l’accueil positif que les lwa et les ancêtres ont donné à la demande du malade, cette deuxième étape s’inspire des rituels annuels autrefois assumés par les familles dans leurs habitations. Bien sûr, il peut y avoir des différences de contenu et de forme. La durée du service, son éclat, le nombre de participants, la complexité des opérations, la quantité et la qualité des offrandes peuvent varier. Toutefois, l’essentiel est quand même de fournir un espace-temps rituel avec sa cérémonie, son vèvè, ses chants, sa table de dévotion et ses offrandes. Cet aménagement doit permettre de convoquer et de satisfaire les lwa et les ancêtres, en même temps ou successivement. Il doit signifier qu’il s’agit bien de régler une dette à cause d’un problème vécu. On matérialise alors cette dette par un moment d’adoration, des promesses, des témoignages et des offrandes. Pour obtenir les détails du déroulement ou la mise en scène de cette pratique, on peut se référer au chapitre 3 où j’ai décrit un service réalisé sur l’habitation par un oungan. Rappelons que celui-ci l’avait planifié parce que son frère avait guéri d’une maladie. Dans cette description, le oungan avait commencé par visiter les reposoirs des lwa pour y faire des libations de klèren, avait sollicité les lwa et les ancêtres chandelle à la main, les avait informés du but de leur présence, de leurs problèmes et de leurs attentes. Le oungan, son frère et sa famille avaient dressé une table avec des offrandes, avaient procédé à une cérémonie en traçant un vèvè, qu’ils avaient salué chacun leur tour. Des volailles avaient été tuées et divers plats de nourriture avaient été préparés pour être distribués sur l’habitation et partagés entre tous les participants. Plusieurs membres de la famille paternelle étaient présents. Des femmes protestantes avaient fait la cuisine sans participer aux autres activités. De jeunes enfants avaient été initiés à la salutation du vèvè et toute la cour avait été parsemée de nourriture. Des lieux précis comme des arbres et des sources, identifiés comme les reposoirs de lwa, avaient bénéficié en plus de morceaux de viande cuisinés.

7Les gestes précédents du oungan et de son frère avaient récompensé leurs lwa familiaux et leurs ancêtres des attentions qu’ils avaient portées au malade après avoir formalisé une demande de guérison. Organisé de la sorte, leur service était déjà une adaptation des services traditionnels habituellement réalisés sur l’habitation familiale. Aujourd’hui, ce type d’adaptation est très courant dans les contrats que les malades formulent avec les lwa pour obtenir la guérison. Ces contrats ressemblent de plus en plus à ceux qu’on trouve dans des lieux de pèlerinage comme Sen Bazil où des malades montent régulièrement le morne pour y chercher la guérison en échange de quelques poules ou cabris sacrifiés, arrosés d’un coup de klèren et accompagnés de riz agrémenté de pois. En écoutant des malades engagés dans ce type de pratique et dans des échanges symboliques avec des lwa familiaux ou d’autres lwa, les remerciements pour avoir guéri s’arrêtent souvent là. La mise en scène est modifiée à son plus simple et au moins coûteux. D’ailleurs, quand on peut se passer des services du oungan, c’est encore mieux ! On aménage alors sans se soucier des détails, en réduisant sa dette à la quantité et à la qualité de nourriture promise. Ce réaménagement évident s’explique parce que des malades doutent parfois des pouvoirs thérapeutiques des ancêtres et des lwa. Il s’explique aussi par le contexte haïtien actuellement dominé par la pauvreté. En situation précaire, les paysans gardent leurs poules, cabris et cochons comme ultimes ressources. Cet aménagement trouve encore des raisons dans les changements sociaux observés en Haïti qui éloignent les Haïtiens de leurs habitations familiales, de leurs familles, des anciens rituels, de certaines conceptions particulières de la maladie, d’un mode d’existence et de rapports au monde hérités. Il s’explique aussi parce qu’on a tendance à se déresponsabiliser des infortunes qui sont quotidiennes et de plus en plus attribuées à un contexte sociopolitique, économique et sanitaire haïtien délabré. Il trouve enfin des raisons dans la popularité des formes de religiosité qui rendent individuels l’exercice religieux et la quête de salut, dans l’émergence de familles nucléaires au sein d’un lakou séparé des autres, et dans l’éclatement des liens familiaux qui isole le malade et qui réduit les ressources disponibles pour organiser des services à l’ancienne.

8Malgré le réaménagement courant des services, les deux étapes précédentes constituent la base des stratégies employées pour résoudre des maladies causées par des ancêtres et des lwa familiaux. Elles permettent de réinscrire le malade dans un cadre sociosymbolique où il devient l’obligé d’entités héritées d’une tradition rituelle, d’entités à honorer qui influencent sa qualité de vie. Le malade est alors plongé dans un groupe sociofamilial, situé géographiquement, avec lequel il ne peut pas être délié. En d’autres mots, le malade est inscrit dans une stratégie qui consiste à prendre soin de certains rapports au monde gérés et reproduits par le vodou et ses thérapeutes. En cela, la thérapeutique du oungan qui sert à guérir les actions des lwa et des ancêtres mécontents est clairement commandée par l’étiologie de la maladie. Elle l’est tout spécialement par son origine qui sert de panneau indicateur au praticien pour proposer une thérapie capable de prévenir aussi d’autres infortunes expliquées sur le même mode.

9En réactivant des rapports avec les ancêtres et les lwa familiaux dans le processus de recherche d’aide et de résolution du mal, le oungan et le malade mobilisent une conception particulière du monde, un mode d’existence et des pratiques qui les accompagnent. Ils rendent la pratique de guérison religio-thérapeutique, puisqu’ils font directement référence à l’existence des lwa et des ancêtres, à leurs pouvoirs surnaturels, à leurs influences et à leur empreinte dans la quotidienneté des vivants. Elle l’est aussi parce qu’elle se concentre sur le soin des relations qui existent depuis toujours entre les Haïtiens et le monde surnaturel, invisible et non humain, un soin qui se traduit par une recherche d’harmonie dans les échanges, par un rapport de dépendance bénéfique, un sentiment de dévotion, une communion régulière et une conciliation qui s’expriment à travers un contenu riche en référents religieux. Effectivement, les prières, les bêtes sacrifiées, les multiples offrandes, les libations et les louanges sont essentielles dans les pratiques où le thérapeute joue le rôle de guide et d’intercesseur entre le malade, ses lwa familiaux et ses ancêtres, parce qu’il connaît la forme et la manière de communiquer efficacement avec ceux-là pour obtenir leurs faveurs.

Établir des alliances individuelles avec un lwa pour guérir

10Parfois, ce ne sont pas les lwa familiaux et les ancêtres qui sont à l’origine d’une maladie, mais des lwa qui attendent d’une personne quelques attentions et un engagement dans une relation particulière et officielle. En d’autres termes, des lwa jettent parfois leur dévolu sur une personne jusqu’à l’obliger à devenir leur serviteur. Comme ça l’est pour des oungan avant qu’ils embrassent leur fonction dans le vodou, la maladie peut être le signe de cet intérêt chez tout Haïtien. Mais cette fois, il s’agit d’un lwa ou de lwa qui exercent souvent leur influence sur des événements et des relations qui touchent aux domaines sexuel, amoureux et affectif. Le mal qu’ils provoquent pour manifester leurs attentes prend souvent du sens dans des événements liés à ces domaines. Comme je l’ai déjà souligné plus tôt, des problèmes d’impuissance sexuelle, de plaisir sexuel, des problèmes dans les relations amoureuses, de libertinage, d’infidélité, de grossesse, un célibat qui dure, des ruptures affectives et d’autres problèmes qui peuvent les provoquer (comme un abcès de l’aine, une hernie inguinale, une hydrocèle, un fibrome utérin, une paraplégie) sont susceptibles d’être expliqués comme une intervention négative de lwa qui s’affirment comme les maîtres ou maîtresses de la personne.

11Le traitement de la maladie prend alors en compte les symptômes du malade, comme dans la plupart des prises en charge du oungan. Le thérapeute recourt effectivement à des savoirs médicaux divers pour préparer des cataplasmes, des sirops, des tisanes et d’autres compositions médicinales afin de soigner les symptômes qui émergent dans cette relation problématique avec des lwa intéressés. Mais, l’essentiel de la réponse du thérapeute est encore de cibler l’origine de la maladie et d’établir une relation saine entre le malade et le lwa qui demande de l’attention. Pour ce faire, les oungan possèdent un certain nombre d’options qui doivent constituer un dispositif relationnel entre le malade et son lwa, un dispositif dans lequel le lwa doit être satisfait et le malade engagé. La proposition du oungan dépend évidemment de ses aptitudes et des caprices du lwa qu’il identifie lors de la consultation. Il y a donc plusieurs options. La plus simple manifestation de l’engagement d’un malade est de porter un objet de façon régulière ou isolée qui symbolise la relation avec son lwa personnel. Certains peuvent porter un habit, un ou plusieurs jours par semaine, et d’autres une bague ou un collier. Dans tous les cas, ils devront préalablement faire bénir ces objets et les doter de puissance (ou faire monter) avant qu’on les reconnaisse officiellement comme des objets d’alliance et de dévotion envers un lwa. Les opérations qui permettent de charger ces objets et de signifier une relation entre le malade et un lwa varient d’un thérapeute à l’autre. Par exemple, une vieille manbo aujourd’hui décédée opérait en deux étapes. La première étape consistait à frictionner la personne et la seconde à bénir une bague en expliquant qu’elle était le lien matérialisé entre un lwa et son dévoué. Possédé par un lwa, la manbo commençait par préparer un composé pour une friction à partir de rhum, de parfums, de poudres et de certaines feuilles. Elle allumait ensuite une cigarette pour souffler la fumée sur toutes les extrémités du corps de la personne comme s’il fallait rendre le souffle du lwa matériel et visible. Son corps était ensuite frotté avec la composition vertueuse, que l’engagé gardait précieusement et pouvait utiliser pour d’autres malades en sollicitant le lwa avec lequel il était dorénavant lié. Dans la seconde étape, la manbo utilisait un gobelet d’eau et des feuilles de basilic pour bénir une bague en argent sertie d’une ou de plusieurs pierres. La friction préparée, la manbo purifiait la personne et son corps. Les senteurs agréables qui en émanaient rendaient l’alliance avec un lwa possible, puisqu’il fallait toujours être présentable, propre et bien mis pour attirer un lwa toujours sensible aux odeurs et aux apparences. Enfin, il ne restait plus qu’à lui mettre la bague au doigt et à les unir dans un geste courant et hautement symbolique des liens intimes qui existent entre deux êtres.

12Cette pratique était réalisée dans un intervalle de trois heures. Mais toutes les pratiques de ce genre ne se ressemblent pas. Effectivement, la préparation de la bague de Sanon, une de mes connaissances, montre que l’union entre une personne et un lwa peut prendre plus de temps. Sanon avait eu un problème à l’annulaire de sa main gauche. Son doigt était très douloureux, restait continuellement tendu et l’empêchait de travailler. Il avait reçu un message d’un lwa dans son sommeil qui l’informait de la perte de son doigt et lui demandait de porter une bague pour guérir. Un oungan lui avait confirmé que le lwa Ogou était à l’origine du problème en soulignant qu’il attendait des attentions et que le règlement du mal tenait effectivement dans une bague à porter. Mais avant, il fallait la faire monter. Sanon s’était alors adressé à un artisan du bourg à Bwa-Bijou pour obtenir une bague en argent sertie de trois pierres de couleurs. Il était ensuite retourné chez le oungan pour y consulter le lwa Ogou qui avait exprimé officiellement son élection et un contrat pour la guérison. Sanon avait laissé la bague chez le oungan pendant trois jours pour la charger. Elle avait encore reposé chez d’autres praticiens pour une démarche identique. En tout, il en avait visité 17 et avait fini par échanger avec les lwa Ogou, Simbi Gangan, Baron Fatra, Mèt Kalfou, Baron Samdi, Baron Lakroi, Ezili Dantò, Ezili Je Rouj, Kouzen, Vièj-Lasirèn, Mèt Agoue et Ezili Frida, qui avaient chargé la bague de leurs augures les uns après les autres. Après avoir porté la bague, Sanon avait guéri. Son engagement avec le lwa Ogou se limite dorénavant au port de cette bague qu’il arrose parfois de klèren étant donné que ce lwa en est friand. En échange, et aux dires de Sanon, le lwa Ogou l’accompagne chaque jour et le protège continuellement

13Cette première option de liaison entre un lwa et une personne malade est très courante en Haïti. Elle est en quelque sorte comme le mariage mystique que les praticiens vodou contractent avec des lwa qui leur apportent des avantages et des connaissances. J’en ai dit quelques mots au début du chapitre 3 en précisant la relation qui existe entre les oungan et leurs lwa. Il ne fait aucun doute que la formule du mariage mystique peut être observée sans qu’on soit oungan. Dans les cas présentés plus haut, l’organisation est moins pompeuse. On ne trouve pas de vèvè, de table de dévotion, de repas de noces, de convives, de témoins et de père-savane avec ses prières et ses bénédictions. Bref, il ne s’agit pas d’un cérémonial identique aux mariages religieux habituellement célébrés entre deux personnes. L’organisation est plus simple, moins coûteuse et centrée sur la bague d’union. Elle convient plus à une personne qui ne cherche pas forcément à exploiter sa relation avec un lwa autrement que pour guérir et se protéger des dangers du quotidien. Un mariage plus éclatant et dispendieux engagerait les mariés dans une relation plus poussée où le lwa serait plus présent et plus sollicité. C’est le cas dans le mariage mystique des praticiens vodou qui les conduise à aménager une pièce spéciale pour leur lwa, afin d’y dormir un ou plusieurs jours par semaine, d’assumer certains devoirs conjugaux, de rencontrer leur lwa et de s’offrir à leur époux invisible.

14La première option proposée par les oungan à des malades qui doivent prendre soin de leur relation avec un lwa est donc une variante du mariage mystique. Il en est de même pour la seconde option qui renvoie toujours à une forme d’alliance, sans qu’elle ne fasse intervenir un objet à porter qui soutient un lien officiel et symbolique. Plus précisément, dans la seconde, le thérapeute indique au malade qu’il faut placer son maître (mètrès ou mèt tèt), autrement dit, installer un lwa personnel et l’accueillir dans un lieu qui lui sera réservé. Quand on n’aménage pas une chambre ou qu’on ne bâtit ou n’aménage pas une maison qui deviendra éventuellement un badji, il est possible de placer son lwa dans un petit buffet de bois. J’ai suivi une manbo à ce sujet, quand elle prescrivait à un jeune homme de placer ses lwa dans un buffet pour régler son impuissance sexuelle et ses difficultés à garder les femmes. Le lwa consulté avait informé le malade que ses problèmes étaient liés à ses maîtresses, à deux femmes noires et à une femme plus claire qui lui envoyaient sans cesse des signaux relatifs à leur demande. Il devait donc s’occuper d’elles en les plaçant dans un buffet de bois formé de deux étagères, peint en bleu ciel, sans porte, fermé par un rideau à fleurs pour laisser les lwa entrer et sortir librement. Il fallait demander à un père-savane de baptiser l’objet et son contenu. Là, il fallait déposer quatre bouteilles de kola, deux bouteilles de sirop d’orgeat, plusieurs foulards de couleur, un icône catholique de la Vierge noire qui tient dans ses bras l’enfant, et une icône de la Mater Dolorosa resplendissante de nombreux cœurs et de bijoux. Sur une petite table, devant le buffet, le malade devait déposer des affaires de toilette, une serviette blanche, une cruche, une cuvette et un gobelet d’émail blanc. Pour placer concrètement les lwa dans le buffet, la manbo devait se rendre dans les habitations du père et de la mère du malade pour les inviter. Un lwa se trouvait proche d’un calebassier et les autres habitaient sous un manguier, à côté d’un palmiste, tout près d’une source. Dans l’habitation, bien habillée et parfumée, la manbo devait tracer un vèvè et recommander les lwa avec une chandelle et un gobelet d’eau. Elle devait y déposer quelques mets délicats et sucrés, du pain, des bananes, des morceaux de gâteau, du kola, du café, le tout accompagné par des feuilles blanches timbrées sur lesquelles elle devait formuler une invitation, écrire le but de sa présence et les intentions du malade. Après avoir signifié cette entente aux lwa, elle devait s’en retourner pour les placer dans le buffet à l’aide des feuilles de papier. Timbrées avec les emblèmes du drapeau de la République d’Haïti et souvent utilisées pour des actes notariés, ces feuilles officialiseraient à l’identique les engagements du malade et des lwa. Elles attesteraient l’officialité de leur contrat d’alliance. Enfin, le dépôt des feuilles dans le buffet consacrerait l’objet à leur union. Et plus tard, l’hôte des lwa devrait régulièrement les honorer de quelques dons de nourritures, de parfum et d’autres belles choses dont ses maîtresses sont friandes. Finalement, un culte d’adoration individuel doit garantir la guérison en répondant au manque d’attention envers ses lwa.

15Cette pratique rejoint les pratiques précédentes. L’union de deux êtres est au cœur du prendre soin de lwa personnels. Les démarches réalisées par le thérapeute pour formaliser cette union reposent sur une humanisation des lwa en Haïti et répondent à des logiques qui sous-tendent les relations amoureuses entre humains. L’attention, la fidélité du malade, sa dévotion, ses présents, ses délicatesses et l’accueil agréable qu’il fournit, sont les ingrédients clefs de ces relations. En inscrivant les lwa dans ce type de relation, on leur attribue une sensibilité et des goûts typiquement humains. En considérant parfois les lwa comme des humains, les praticiens vodou planifient des démarches qui s’inspirent de conventions sociales qui unissent deux personnes. Le oungan planifie des pratiques analogues. Il substitue simplement un lwa à l’homme ou à la femme en aménageant une procédure d’alliance en fonction de ses propres savoirs et d’autres modalités. Par ailleurs, les deux modèles d’alliance et d’engagement officiels qui existent socialement entre un homme et une femme en Haïti guident la manière dont on prend soin de ses conjoints invisibles et l’engagement auprès d’eux. Effectivement, le premier modèle, celui du mariage officiel, célébré dans l’église par le père catholique, suivi du repas de noces, avec ses apparats et ses symboles forts, sert d’abord à définir les modalités des unions et des engagements du oungan avec ses lwa. Aménagée ensuite différemment, plus simplement et en fonction des moyens du malade invité à s’engager dans une relation intime avec son lwa personnel, l’union repose surtout sur une bague ou sur un autre objet qui permet de la symboliser. Quant au second modèle, celui du mariage coutumier ou du plasaj, qui est le plus courant et consiste en une union moins officielle que celle effectuée par l’Église et l’état civil, il offre d’autres repères pour unir un lwa à un individu. Il s’agit ici de placer son lwa et de le traiter comme on doit subvenir aux besoins de sa conjointe, lui procurer un abri, l’habiller, la nourrir et la gâter parfois, sans qu’on soit passé par l’église. Le malade fait donc de même avec son lwa en lui donnant un reposoir agréablement décoré, des cadeaux et d’autres objets qui sont essentiels à la vie de tous les jours. Par conséquent, il reste au oungan de planifier une pratique thérapeutique qui va dans le sens de l’un ou de l’autre de ces modèles, d’en retirer les principales étapes, de retenir les principaux éléments et les symboles clefs pour élaborer sa propre pratique. Dans tous les cas, et même si le contenu des propositions peut varier d’un praticien à l’autre, le thérapeute doit définir les modalités d’une alliance qui engage le lwa à guérir le malade et lui fournir une protection en échange d’obligations calquées sur les échanges quotidiens qui existent entre les hommes et les femmes.

16Comme les pratiques qui répondent à une sanction imposée par des ancêtres et des lwa familiaux, celles qui sont relatives aux lwa personnels, maîtres et maîtresses, sont religio-thérapeutiques et préventives. Elles sont religio-thérapeutiques puisqu’elles aboutissent à un culte de dévotion et d’adoration destiné à une entité non humaine aux pouvoirs surnaturels qui finit par guérir le malade. Elles sont aussi préventives parce qu’elles lui offrent un ensemble de conditions qui le mettent à l’abri des dangers et des maladies s’il reste fidèle à ses engagements. Les pratiques des oungan qui traitent des maladies causées par les ancêtres et les lwa (familiaux et personnels) reposent donc sur le même modèle. Elles visent surtout l’origine de la maladie et prennent soin d’une relation avec des êtres invisibles qui influencent concrètement la vie des Haïtiens. Comme les scénarios explicatifs de la maladie qui les guident, elles sont inspirées par une dimension de l’ontologie haïtienne et par des rapports au monde qui sont impossibles à ignorer et qui sont rappelés dans la gestion de la maladie proposée dans le vodou. J’ai présenté ces rapports dans le chapitre précédent. Nous constatons ainsi dans cette section que le modèle thérapeutique du oungan consiste à inscrire ou à réinscrire le malade dans ce réseau de relations socio-symboliques, à créer de nouvelles formes d’alliance avec des lwa et des ancêtres, à nouer de nouveaux liens ou à rétablir les anciens d’une manière concrète et précise.

TRAITER DES MALADIES CAUSÉES PAR UN TIERS

17Dans le second registre de scénarios explicatifs de la maladie, on persécute et agresse le malade en commandant un agent qui provoque la maladie. L’origine de ces maladies étant sociale, on comprend que le oungan ne concentre pas sa stratégie thérapeutique sur cet aspect, même s’il ne peut pas l’ignorer. Par contre, l’agent qui cause la maladie est mis au centre de sa stratégie. Nous allons le découvrir dans trois cas de figure classiques en commençant par les maladies koud zonbi (coup de zombie), mòvè zèspri (mauvais esprit), koud nàm (envoi d’une âme), koud poud (coup de poudre), pèlen (piège) et batri (machination), que je propose de ranger dans une catégorie de maladies causées par une ou plusieurs âmes. J’aborderai ensuite le coup de lwa ou l’envoi d’un lwa, et présenterai enfin la gestion thérapeutique qui règle les attaques des lougarou. Dans la gestion de ces trois cas, les techniques et les opérations thérapeutiques du oungan sont plus complexes que celles décrites dans la section précédente. Elles reposent sur un ensemble de savoirs détenus uniquement par des spécialistes vodou confirmés.

Soigner des malades agressés par une ou plusieurs âmes

18Les malades atteints par une ou plusieurs âmes qui sont préparées par des oungan, obtenues directement dans le cimetière auprès du lwa Baron Samdi, expédiées par la voie classique des carrefours ou mises à terre sous la forme de liquide ou de poudre, véhiculées par la fumée ou carrément déposées dans l’assiette de la victime, sont les cas les plus souvent rencontrés chez les thérapeutes vodou. Malgré cela, les informations disponibles sur les pratiques vodou qui résolvent ces problèmes sont rares. En fait, à ma connaissance, il existe seulement quelques informations dans les travaux de Métraux qui partagent le traitement d’une expédition d’âme en quatre pages. Son observation chez une manbo est un peu détaillée et comporte plusieurs séquences. Dans celles-là, un homme malade était atteint par trois morts (trois âmes). Il était d’abord installé sur des nattes qui recouvraient des symboles liés à la mort. On s’en occupait comme s’il s’agissait d’un cadavre, lui faisait sa toilette, lui nouait une mentonnière sous la mâchoire et lui bouchait les narines et les oreilles de coton. On le mettait ensuite en contact avec des volailles, passait les bêtes sur son corps avec quelques formules magiques après qu’on les ait invitées à se nourrir sur le buste du malade. On faisait comme si on balayait une substance invisible. Une poule tachetée prenait finalement l’expédition (c’est-à-dire les âmes). On frictionnait et baignait ensuite le malade de manière énergique avec des feuilles, des herbes et du klèren enflammés. On l’installait dans un trou creusé dans la cour et le frictionnait à nouveau, refermait le trou progressivement, y enterrait la poule vivante et sortait le malade de là très rapidement. Il était encore frictionné avec du klèren avant d’être habillé. On lui baignait les pieds et lui donnait à boire un thé. Il bénéficiait plus tard d’une pratique qui consistait à l’immuniser contre de nouvelles expéditions.

19Les données de Métraux permettent de constater que les pratiques de guérison des âmes étudiées à Bwa-Bijou ont un contenu similaire et qu’elles rejoignent cette pratique observée il y a plus de 50 ans dans une autre région d’Haïti. Les pratiques que je connais se composent effectivement de frictions, de bains, de remèdes à absorber, de gestes qui doivent soustraire l’agent du mal et de pratiques préventives. Elles se concentrent toutes sur l’agent qui provoque la maladie, même si elles intègrent aussi d’autres techniques qui relèvent d’une médecine naturelle réservée aux maux provoqués par les agents envoyés. Néanmoins, ces pratiques sont plus complexes qu’elles ne paraissent dans le compte-rendu de Métraux. Pour en être convaincus, suivons en détail une prise en charge proposée par le oungan Sila à un malade, et revenons sur les pratiques similaires que j’ai observées chez d’autres praticiens vodou.

Traiter une maladie causée par des âmes chez le oungan Sila

Le oungan Sila et son assistante prenaient en charge George, qui était malade depuis six mois. Il avait des problèmes au niveau de la poitrine et ressentait quelque chose qui marchait dans son corps. Il avait déjà consulté cinq oungan et un pasteur pentecôtiste qui avaient tous identifié une maladie causée par l’expédition de plusieurs âmes. Mais leurs traitements n’avaient rien réglé. Le malade pensait que le manque d’efficacité de leurs interventions s’expliquait par la présence d’une âme malicieuse qui se déplaçait la nuit et se terrait quand un thérapeute voulait s’en charger. Évidemment, George ne pouvait pas se rendre à l’hôpital pour y recevoir des piqûres, puisqu’il savait comme les autres, que la rencontre d’une âme avec le contenu d’une injection ou d’une perfusion pouvait entraîner de graves conséquences et provoquer peut-être son décès. Sila diagnostiquait le même mal lors d’une séance de consultation réalisée dans son badji. Il était ensuite engagé dans une thérapie composée de plusieurs étapes.

PREMIÈRE ÉTAPE : traiter les âmes dans le badji
La première étape était réalisée dans le badji du oungan. Elle commençait vers sept heures du soir. Son assistante était présente et un homme accompagnait George. On préparait le matériel nécessaire pour la pratique. L’assistante fabriquait neuf petits récipients avec des oranges, dans lesquels elle mettait du riz, un morceau de bougie et un morceau de papier blanc où le oungan avait écrit et dessiné cinq croix d’arrêt à quatre branches. Elle composait ensuite un remède à boire en pilant des échalotes, de l’ail, du sel et de la naphtaline qu’on mélangeait avec du klèren et une poudre contre les âmes (poud nàm). Elle préparait enfin un remède qui devait servir à une friction dans une prochaine étape. Dans un morceau de calebasse, elle mettait des feuilles d’amandier, des feuilles de tabac et des feuilles tchèbèk, une tête de hareng, du gros sel, des petits alevins séchés. Elle pilait le tout et ajoutait sept eaux magiques, du soufre et du klèren. Le remède dégageait une odeur fétide presque insoutenable. Quant à Sila, il fabriquait trois lampes de coton qu’il plaçait dans une assiette avec de l’huile. Il en allumait une, demandait au malade et à son ami d’allumer les deux autres en formulant leur demande de guérison. Il soulignait que le malade avait de grandes protections qui lui venaient de ses habitations familiales et qu’il devait les remercier une fois guéri.

Première séquence : Invocation, sollicitation des lwa et des ancêtres pour traiter un problème précis.

Sila ouvrait la séance en s’adressant au lwa Legba et en nommant de nombreux Legba (Legba Linto, Legba Gran Chimen, Legba Avadra, Legba baryè, Vye Legba, Legba Marasa, …) qui allaient lui ouvrir les portes du monde magico-religieux, lui permettre d’accéder aux autres lwa et de rendre effective toute sa procédure. Il s’adressait ensuite aux lwa familiaux de George et leur demandait d’assister sa démarche. Il formulait les mots suivants : Nous demandons à tous les mystères de comparaître et d’appuyer le travail que nous sommes en train de réaliser, parce que George n’est pas né dans la souffrance, il ne sait pas d’où lui vient sa maladie. Aujourd’hui, nous demandons secours à Jésus-Christ l’homme sauveur qui a sauvé le monde entier et à toutes les autres protections, tous les saints, les anges […]. Et nous demandons à tous les mystères le passage pour que nous arrivions là où nous voulons nous rendre, pour que le traitement puisse se faire. On demande aux maîtres des habitations, à Lafrik et Lafriken du côté maternel de George et du côté paternel. George avance qu’après sa guérison, après toutes ses péripéties, si vous êtes avec lui, il ne vous oubliera pas. Venez appuyer la guérison […] J’appelle la reine du ciel, la reine de la terre, Mèt Kalfou, […], ouvrez les barrières pour qu’on obtienne des laissez-passer, pour que George obtienne la guérison au nom du Grand Maître.

Sila poursuivait en donnant des précisions sur les trois lampes. La première était rattachée à George. Elle était allumée pour sa guérison. La seconde était destinée au Bondieu que Sila invoquait avec de longues prières, avec un Pater, des louanges et des demandes. Quant à la troisième, elle était allumée pour les lwa familiaux de George et pour tous les autres mystères attentifs à son cas. Ces trois parties étaient dorénavant liées. Le thérapeute demandait encore l’aide de Sen Bazil, qu’il devait visiter le lendemain au cœur des grottes, et l’aide des ancêtres de Georges en signalant qu’il avait plus de 68 ascendants du côté paternel et maternel. De cette manière, toutes les forces susceptibles d’apporter leur aide étaient convoquées (le Bondieu, les saints, les lwa, les lwa familiaux de Georges, ses ancêtres, et Sen Bazil qui était très actif dans la région). Sila précisait encore que sa pratique consistait à retirer des âmes, (nàm bèt, nàm liten, nàm malis ou nàm pèlen) pour les remettre au lwa Mèt Kalfou. Après cela, elles devaient passer entre les mains de Mèt Avadra, de Mèt Gran Chimen, de Baron Samdi, de Baron Duvèrje, de Baron Lakroi, de Grand Tousin, de Grand Brijit, des trois rois mages Micho, Baltazar et Gaspar, de Lasirèn et de Labalèn qui devaient s’en charger chacun leur tour jusqu’à ce qu’elles rejoignent le cimetière.

Deuxième séquence : Débusquer et arrêter les âmes.

Georges buvait le remède préparé par l’assistante. Il s’installait sur une petite chaise au milieu du badji. Le malade était alors entouré de sept oranges avec leurs ingrédients. Le oungan feuilletait son cahier, signait d’une croix le front du malade, commençait des prières catholiques, demandait au Bondieu de bénir le malade et de le délivrer des actions malicieuses. De cette façon, Sila mettait son travail sous la responsabilité du Bondieu, sous celle des saints qu’il citait encore, et de tous ceux qui possédaient des pouvoirs de guérison. Il déposait trois morceaux de toile de couleur noire, rouge et blanche sur la tête de George en attendant qu’un lwa les installe. Il entonnait alors un chant pour le lwa Legba, précisait que le service commençait et demandait à Legba d’ouvrir les barrières pour que les âmes s’en aillent rejoindre Mèt Kalfou, le lwa des carrefours. Il chantait :

M’di sèvis la komanse nago

Je dis que le service commence, nago

M’di sèvis la komanse nago

Je dis que le service commence, nago

M’a pral rèle kòte papa Legba è

Je demande où se trouve Legba

M’di travay la komanse o, nago

Je dis que le travail commence, nago

Travay la komanse o, nago

Le travail commence, nago

M’a pral rèle kòte papa Legba è.

Je demande Legba.

Sila faisait tourner une chandelle autour de la tête de George en faisant d’autres gestes et en chantant pour le lwa Mèt Kalfou.

Kalfou m’mande yon chimen o
M’di Kalfou m’mande yon chimen è
M’di Kalfou m’mande yon chimen pou yo pase
M’di Kalfou m’mande yon chimen o, pou n’appase
M’di Kalfou m’mande yon chimen vrè
M’di Kalfou m’mande yon chimen pou mwen pase
Kalfou papa’m, m’mande yon chimen pou mwen pase
Kalfou maman’m, m’mande yon chimen pou mwen pase.

Kalfou j’ai besoin d’aide
J’appelle Kalfou, j’ai besoin d’aide
J’appelle Kalfou, ils ont besoin d’aide
Kalfou nous avons besoin de toi
Nous avons vraiment besoin de ton aide
Kalfou, j’ai besoin d’aide
Kalfou, tes enfants ont des problèmes
Kalfou, tes enfants ont besoin d’aide.

  • 1 On appelle communément ces toiles des bandes mâchoires. Plusieurs thérapeutes m’ont expliqué qu’el (...)

L’invocation de Sila atteignait son but. Mèt Kalfou, le lwa sur lequel on comptait absolument dans cette pratique, se présentait maintenant en possédant le oungan et en signifiant sa présence par un bonsoir. Il se mettait immédiatement au travail en installant le morceau de toile1 rouge sur le front et la tête du malade, le blanc en mentonnière et le noir autour de son front, tout en chantant son geste.

M’di abiye, n’ap pral abiye

Nous habillons, nous habillons

M’di abiye pou nou sòve zenfan yo

Nous habillons pour sauver notre enfant

N’abiye nàm yo, n’a pral abiye yo

Nous habillons les âmes, nous les habillons

N’abiye pou nou sòve zenfan yo

Nous habillons pour sauver notre enfant

N’abiye pou nou sòve zenfan yo

Nous habillons pour sauver notre enfant

N’abiye nàm, n’abiye, n’a pral abiye o,

Nous habillons les âmes, nous habillons,

N’a pral abiye pou sòve zenfan yo.

Nous habillons pour sauver notre enfant.

C’était ensuite au tour du lwa Bosou de se manifester après qu’on l’ait aussi invoqué par le chant suivant. Celui-là rapportait que Bosou était susceptible de venir apporter son concours à ceux qui le servaient.

M’di Bosou o, Bosou o,

Bosou, oh Bosou

Bosou o, Bosou lwa’m nan

Bosou, oh Bosou, mon lwa

Gade kijan m’ap benyen nan basen a

Regarde, je me baigne dans le bassin

Gade kijan m’ap benyen nan basen a

Regarde, je me baigne dans le bassin

Di Bosou o, Bosou o, Bosou o

Bosou, oh Bosou

Gade Kijan m’ap benyen nan basen a

Regarde, je me baigne dans le bassin

Gade kijan m’ap benyen nan basen a

Je suis touché par ses pouvoirs

Gade kijan m’ap benyen nan basen lwa sa

Regardez, je me baigne dans le bassin de ce lwa

Gade kijan m’ap benyen nan basen gro lwa

Regardez, je me baigne dans le bassin de lwa puissants

Jou’m engage Bosou m’a rèle.

Le jour où j’ai un problème, Bosou peut m’aider

  • 2 Il faut préciser ici que le lwa Loko permet à de nombreux oungan qui le possèdent d’entrer en cont (...)

Puis venait le tour du lwa Loko2, invoqué par un chant qui lui demandait de nous laisser voir les âmes. On l’entonnait en passant une bougie artisanale allumée autour du malade, en la passant sous ses bras, sous les jambes et les genoux, entre les jambes, derrière lui, sous ses bras et ses aisselles. Le lwa prenait ensuite les deux autres oranges dans lesquelles flambait une bougie, tournait autour du malade en roulant ses bras comme s’il enroulait sa cible pour l’encercler et l’immobiliser. On chantait d’ailleurs sur la reine des eaux pour lui dire qu’on était en train d’arrêter les âmes et chantait encore pour inviter les âmes à se nourrir du contenu des oranges dans lequel se trouvaient d’ailleurs des croix d’arrêt à quatre branches. George devait alors manger un peu de leur contenu alors que le thérapeute chantait qu’on nourrissait les âmes et que cette soirée était leur dernière.

Troisième séquence : Retirer l’expédition du malade.

Après une heure quarante de gestuelle incessante sur un fond sonore explicatif des gestes et de leur fonction, indicatif sur le cheminement du oungan dans sa thérapeutique et dans sa maîtrise des agents invisibles, c’était le moment d’écarter l’expédition (la commande de l’agression) destinée à George qui avait conduit les agents indésirables à gagner son corps. Toujours possédé, Sila distribuait sept grains de maïs à chacune des personnes présentes. Nous en gardions un et déposions les autres sur la tête de George, dans ses mains, sur le bas de sa nuque, sur son dos, sur ses genoux et ses pieds. Sila prenait alors un coq noir pour lui faire manger les grains de maïs en précisant dans un chant que l’oiseau mangeait la nourriture des âmes et qu’un travail important était à l’ordre du jour. De cette manière, on liait l’oiseau à la cible de l’expédition. On renforçait ces liens dans un autre chant, quand on disait donner à boire aux âmes, alors que George et le coq s’abreuvaient dans le même gobelet. Davantage, Sila le signifiait par la parole, soulignait que la bête à plumes représentait George parce qu’elle était un mâle et que les mâles accueillaient les maladies qui affectaient les hommes. Il affirmait que le coq allait porter les fardeaux de George, que les maladies, la mort, les coups de fusil, les attaques de rapace, de chat (de lougarou en fait) ou de lwa qui lui étaient destinés, allaient dorénavant prendre le coq pour cible. Il réitérait le chemin que devait parcourir les âmes une fois retirées du corps, renouvelait sa demande d’aide à Sen Bazil et aux ancêtres de George. Il secouait le coq au-dessus de George, marmonnait quelque chose et déposait l’oiseau sur sa tête. Sila chantait encore pour invoquer des lwa qui devaient l’aider à extraire les âmes du corps. En chantant, il appliquait deux pierres qui symbolisaient d’anciens lwa sur le front du malade, sur sa poitrine, ses genoux, ses pieds et ailleurs. Ces lwa étaient invoqués comme grand-père et grand-mère. On les retrouvait dans le chant suivant.

M’di gran pè, gran mè, m’di kòte vye nàm yo è. Ède’m vòye’ l ale
M’di gran pè, gran mè, kòte vye nàm yo è, n’a pral vòye’ l ale
M’di gran pè, gran mè, kòte vye nàm yo è, n’a pral vòye’ l ale
O, gran pè, gran mè, kòte vye nàm yo è la
M’di ède’m vòye’l ale.

Je demande aux anciens, à ceux qui détiennent la connaissance, où sont les âmes
dégoûtantes. Aidez-moi à les faire partir
Où sont les âmes, nous allons les faire partir
Où sont les âmes, nous allons les faire partir
Je vous demande à vous les anciens, où sont les âmes dégoûtantes
Aidez-moi à les faire partir.

Le thérapeute frappait ensuite le corps du malade avec des branches de tikonsiy (le nom secret du monben bata), une plante dangereuse à la résine toxique souvent utilisée dans les traitements magico-religieux à cause de cette propriété qu’elle partage avec les âmes. Il secouait les branches en dehors du badji, comme s’il se débarrassait de quelque chose d’invisible ou qu’il montrait aux âmes la marche à suivre. Il en déposait devant et derrière le malade, saisissait à nouveau le coq pour le passer sur le corps de George et lui brûlait quelques plumes sous chaque aile, sous la poitrine, sur le dos pour les faire renifler à George. De cette manière, il faisait en sorte que l’expédition confonde George et le coq avant de se débarrasser du coq dans la seconde pièce du badji.

Quatrième séquence : Conjurer collectivement le mal.

Après deux heures de traitement dans la pénombre du badji, Sila, toujours debout, allait traiter cette fois le corps malade pour lui donner des propriétés qui feraient déguerpir n’importe quel agent malveillant sensible aux odeurs et aux remèdes préparés contre les âmes. Cette fois, l’opération commençait sous l’égide du lwa Bosou qui est un lwa très réputé pour ses pouvoirs magiques. On l’invoquait en chantant et précisant qu’il y avait des activités de nature magique dans le badji. En même temps, le oungan faisait inhaler une poudre contre les âmes à George et lui poudrait la tête et le corps. L’odeur que la poudre dégageait était tellement forte qu’elle en faisait tousser plusieurs. Il mettait ensuite du klèren, du soufre et de l’eau pèlen (eau de piège) dans l’assiette où les lampes de coton s’étaient consumées. Il enflammait le tout, plongeait quelques branches de ti-konsiy dans le récipient qui dégageait une odeur nauséabonde, et frappait plusieurs fois le corps de George. Encore une fois, il se débarrassait des impuretés invisibles à l’extérieur du badji.

Le oungan n’était plus possédé et divisait les branches entre nous. Nous tournions autour du malade en frappant son corps et finissions par le frotter avec les feuilles qui nous restaient dans les mains. En même temps, on chantait au lwa Baron Samdi de ne pas entraver ce travail, puisque le maître des morts jouait un rôle déterminant dans les pratiques qui concernaient les âmes. Sen Bazil était aussi sollicité dans deux chants. On lui apprenait qu’on était embarrassé avec des âmes et qu’il devait trouver le moyen de régler le problème. Sila passait un balai autour de George et au-dessus de sa tête. Il frappait le sol avec le balai comme s’il y déposait les saletés. Il balayait cette fois le corps du malade, de la tête aux pieds pour secouer ensuite le balai dehors. On fredonnait à nouveau le geste avec refrain en précisant sa finalité.

Mè zanmy balè bon pou nàm

Nous savons tous que le balai est efficace pour les âmes

N’ap balè pou n’balè nàmyo

Alors nous balayons lesâmes

Balè bon pou nàm, n’ap balè nàmyo

Le balai est efficace pour conjurer les âmes

Balè bon pou nàm, n’ap balè nàm yo.

Nous balayons les âmes.

À l’aide du balai et en chantant qu’on rassemblait les âmes, on rassemblait tous les déchets, visibles et invisibles obtenus dans la pratique. Le badji était entièrement balayé et les déchets étaient déposés dans une assiette à l’extérieur du badji. Tout était maintenant propre et nettoyé.

Cinquième séquence : Agir sur le maléfice et protéger le malade de ses agresseurs.

Nous étions presque à la fin de la première étape du traitement. Sila allait maintenant avertir les agresseurs de Georges des dangers qu’ils couraient à s’y frotter. Cette séquence était encore composée de gestes et de chants très explicites. Pour commencer, Sila utilisait sept eaux magiques achetées chez des marchandes pour frictionner le corps du malade en commençant par la tête. Il allumait une allumette à quatre reprises, puis l’éteignait immédiatement pour la lancer par-dessus George, à ses côtés et derrière, comme si le feu manquait sa cible. On accompagnait ses gestes par un chante pwen, par un chant riche en paraboles qui devait influencer la conduite des autres. Dans celui-là, Sila soulignait qu’on n’oubliait jamais ceux qui nous faisaient du mal, et que la magie servait aussi à condamner leurs actes. Les gestes qui suivaient étaient du même acabit. Cette fois, Sila prenait son couteau, mimait des attaques en face de George, et intercalait ses agressions fictives et ratées en signant d’une croix certaines parties du corps avec la pointe du couteau. Là encore, il chantait en disant que le malade était prêt à se défendre et continuait à avertir qu’il fallait posséder des pouvoirs pour venir provoquer ici des problèmes. Les deux chants contenaient un message clair.

M’di dyab la pa la

Certains pensent qu’il n’y a là aucune protection

M’pral fè virond kay la

Ils viennent aux alentours de la maison

M’di dyab la pa la

Ils pensent qu’il n’y a là aucune protection

M’pral fè virond kay la

Ils viennent aux alentours de la maison

Machèt koulin mwen file, tou dé bò pare

Leur machette est bien affilée et coupe des deux bords

Ay, ay, ay, dyab la ! pinga ou toumante pwen’m nan.

Aïe, aïe, aïe, finalement les forces qui me protègent sont bien présentes ! Ils devraient savoir qu’il ne faut pas venir ici s’y frotter.

M’di, si ou pa sa, pa d’ou sa

Je t’avertis, si tu n’es pas prêt, ne viens pas

Si ou pa sa, pa d’ou sa

Si tu n’es pas assez puissant, ne le prétends pas.

M’di si ou pa sa, pa di ou sa

Si tu n’as pas de pouvoirs, ne te vantes pas du contraire

Pa vin fè tenten la, anba tònèl dyab la

Ne viens pas faire le malin où se trouvent des forces dangereuses

M’di si ou pa sa, pa d’ou sa

Je t’avertis, si tu n’es pas prêt, ne viens pas

Si ou pa sa, pinga ou di sa

Si tu n’es pas assez puissant, ne le prétends pas. Si tu n’as pas de pouvoirs, ne te vantes pas du contraire

Pa vin fè tenten la, anba tònèl dyab la.

Attention, ne viens pas ici te confronter.

Pour finir, il fallait atteindre le maléfice qui avait conduit les âmes à pénétrer le corps de George. Pour ce faire, Sila matérialisait d’abord la maladie, la souffrance, les malheurs de Georges et les intentions des agresseurs pour les détruire ensuite. La matérialisation se faisait à partir de fil à coudre ciré au dessus de la tête du malade, tout en chantant qu’on pelotait pour arrêter la maladie et la souffrance. On prenait les mesures du corps de George avec le fil, dans sa longueur et sa largeur, chantait qu’on mesurait sa souffrance, qu’on arrêtait et contrôlait la maladie, les persécutions, la jalousie et les tentations des autres. On réduisait le fil en une pelote de nœuds en précisant qu’on enfermait le sortilège (wanga) et les problèmes de George dans l’objet magique. Sila aspergeait d’essence la pelote qui représentait toute la souffrance du malade. Il la brûlait sous nos yeux en indiquant qu’il fallait mettre sous l’oreiller du malade ce qu’il en restait. Cette première étape de la prise en charge se terminait par un chant de prière pour les innocents, pour dire au Bondieu qu’on priait pour George et sa guérison.

Dye nou priye pou inosan yo

Prions Dieu pour les victimes innocentes.

M’di n’ap priye pou inosan

Prions pour les malades

M’di n’a di yo, bondye an o, n’a va di yo

Nous savons que Dieu est présent et peut leur venir en aide

Le sen atè vrè, m’di n’a priye pou inosan yo

Mais les saints sont aussi d’un bon secours, alors prions

M’di n’ap priye pou maladi a

Prions pour ce malade

N’ap priye pou maladi sa

Prions pour la guérison de cette maladie

N’ap priye pou maladi a geri.

Prions pour qu’il guérisse.

Sila rassemblait enfin les neuf oranges et les mettait dans la calebasse où reposait le remède préparé vers sept heures du soir par son assistante. Il était une heure du matin.

SECONDE ÉTAPE : le renvoi des âmes en plein carrefour.
La seconde étape du traitement se faisait à l’extérieur du badji. Comme l’objectif était de remettre les agents envoyés à Mèt Kalfou et de réaliser un renvoi, il fallait se rendre à un carrefour au contact du lwa en question qui allait accuser réception des âmes. Nous sortions alors du badji à une heure du matin et Georges se mettait à vomir abondamment. Sila et son assistante disaient que le malade rejetait les crasses que les âmes avaient produites dans son corps. Le pronostic de guérison était alors positif. Sila demandait oralement que nous soyons protégés dans notre sortie nocturne, que notre itinéraire se déroule sans encombre et sans mauvaises rencontres. George portait l’assiette de déchets et le remède préparé dans la calebasse en début de soirée. L’assistante de Sila portait le reste du matériel. Georges marchait devant, la tête toujours enrubannée, une partie de son malheur à bout de bras. Sila le suivait avec son balai, en balayant le chemin comme s’il envoyait une saleté invisible dans la direction du carrefour. Nous allions de cette manière vers un carrefour proche de la rivière, plus ou moins éloigné des lakou. Au carrefour, le oungan vidait d’abord l’assiette de saletés et formulait une demande au lwa Kalfou qui habitait les lieux. Il retirait les rubans de la tête du malade et chantait pour le lwa Gran Chimen en lui demandant de tracer le chemin pour renvoyer les âmes. Il éclairait les sorties du carrefour en y déposant une chandelle allumée et se faisait le porte-parole des âmes qui demandaient de sa bouche d’emprunter un passage.

Le malade était encore balayé, débarrassé de toutes ses impuretés et déshabillé. On l’encerclait ensuite de petits morceaux de pin arrosés de sel, de cendre et d’essence. On allumait le pin et George se retrouvait au centre d’un cercle enflammé d’environ quatre mètres de diamètre. On savait que les âmes et le feu ne faisaient pas bon ménage. De cette manière, on les incitait à quitter les lieux. On chantait d’ailleurs la demande de passage. Le remède à friction était aussi enflammé dans la calebasse. Sila plongeait la main à l’intérieur et frictionnait énergiquement George. Il utilisait encore un autre liquide pour faire de même. À quelques mètres de la scène, des odeurs désagréables me parvenaient. Le malade se rhabillait. Les rubans étaient ensuite brûlés au carrefour. Les oranges étaient renversées et l’on chantait au lwa Baron Samdi de reprendre les âmes et de les garder attachées pour sauver le malade. On citait ici le nom de plusieurs cimetières locaux. On mettait le malade en face du chemin de retour, lui recommandait de ne pas se retourner et de ne pas se laver pendant trois jours. Sila terminait la séquence par des libations de klèren en plein carrefour, et par de longs remerciements aux lwa. Nous rentrions à nouveau dans le badji, pendant que George et son ami rentraient chez eux. Le malade avait finalement été nettoyé de toutes ses impuretés. Le renvoi des âmes avait été réalisé sous les offices du lwa Mèt Kalfou, de Gran Chimen, de Baron Samdi. Et le corps du malade avait été frictionné pour être protégé contre un retour des âmes.

TROISIÈME ÉTAPE : solliciter l’aide de Sen Bazil.
La troisième étape du traitement se déroulait cette fois sur le lieu de pèlerinage de Sen Bazil. Après avoir passé le reste de la nuit dans le badji, je me suis levé vers cinq heures du matin pour grimper le morne de Sen Bazil avec Sila et George qui nous avait rejoints. Le recours aux pouvoirs de Sen Bazil avait été prévu la veille et les nombreuses invocations à ce lwa avaient annoncé notre visite dans les grottes. Comme j’ai déjà précisé la manière dont les oungan opéraient à Sen Bazil dans le troisième chapitre de ce livre et que Sila se conformait à une démarche relativement partagée par les autres thérapeutes, j’énoncerai ici brièvement comment s’est déroulée cette étape. Sila avait bien sûr invoqué un certain nombre de lwa, leur avait demandé expressément de guérir George, de le protéger de la mort, des bêtes et des gens méchants. En échange de ces protections et de la guérison, Sila avait précisé que George s’engageait à satisfaire ses lwa familiaux. En tout, nous avons fait 23 haltes à des endroits différents où Sila prenait le temps d’engager une relation spécifique avec chaque lwa. Il allumait toujours un morceau de bougie, accompagnait ses paroles de prières, faisait parfois quelques libations, fredonnait un chant pour certains lwa, et frictionnait George à plusieurs reprises. Parfois, le contact physique avec les forces du lieu s’exprimait carrément par un corps à corps. Finalement, notre passage à Sen Bazil avai duré quatre heures et Sila prévoyait une autre phase dans la prise en charge. Il s’agissait d’une rencontre avec George qui devait lui fournir une protection supplémentaire, un garde qui devait le protéger des agressions et des dangers futurs. Je donnerai le détail de cette pratique dans la section réservée aux pratiques préventives.

Les dimensions clefs dans le traitement des malades atteints par une âme

20Les séquences détaillées ci-dessus montrent combien les opérations du oungan sont complexes. Mais quand nous plongeons suffisamment dans le vodou, que nous possédons une légende précise de sa topographie, que la signification des gestes du oungan ne nous est plus mystérieuse, et que l’usage de son matériel nous est familier, nous comprenons aisément la progression du thérapeute dans sa prise en charge. Tout cela en poche grâce aux chapitres précédents, les étapes et les séquences ci-dessus sont claires. En résumé, le oungan cherche à supprimer l’état de mal dans sa thérapie et doit permettre au malade d’éviter des états semblables grâce à des pratiques préventives. Cet axe général guide toutes ses opérations. Pour y arriver, il écarte l’expédition du malade, extrait et renvoie l’agent du mal, avant de protéger le malade d’agressions similaires. Le renvoi des âmes consiste en une procédure mécanique qui permet d’identifier les agents invisibles, de les maîtriser et les renvoyer. Cette dimension est centrale, comme le sont aussi les agents dans le scénario explicatif de ce type de maladie. Mais le oungan thérapeute n’oublie pas non plus que le mal n’est pas seulement là, qu’il y a aussi un corps souillé, en souffrance et vulnérable. Puisque le corps est devenu perméable à ces agents, qu’il est plein d’impuretés et affecté par des éléments étrangers, il n’est pas étonnant que le thérapeute doive nettoyer le corps malade et le doter de nouvelles propriétés qui favorisent le départ des âmes et qui les empêchent d’y pénétrer à nouveau. Ces deux dimensions sont présentes dans les prises en charge des oungan, même si les prestations varient d’un thérapeute à l’autre, et si l’on observe des modifications mineures dans les pratiques répétées par un même thérapeute.

21Pour constater de plus près la place importante de ces deux dimensions, donnons ici un aperçu des travaux de la manbo Joséphine qui a soigné un auxiliaire de santé atteint de plusieurs âmes. Voici le résumé de l’observation réalisée.

Pour traiter son malade, la manbo Joséphine lui avait donné un remède qui l’avait fait vomir le matin. Le soir, vers cinq heures, nous étions de retour dans le badji. La manbo commençait par enrubanner la tête du jeune homme avec trois rubans de couleur, un noir, un rouge et un blanc. Devant le badji, elle passait d’abord une poule sur le torse nu du malade, sur son dos et ses épaules. Le jeune homme devait ensuite tuer la poule en lui insufflant de l’air dans les poumons. Il la tenait par les pattes. Le bec dans la bouche, il soufflait comme si son mal devait pénétrer la poule qu’on sacrifiait. La manbo lui demandait de bien coller la poule contre sa poitrine. On retirait un morceau de viscère à la poule inanimée et frictionnait maintenant le malade avec un produit enflammé dans une cuvette d’émail blanc. On savait que la manbo y avait mis du chou noir râpé, des poudres, des eaux magiques, du piment, du giraumon, des feuilles pwa grate et lalo pilées, du hareng séché, un peu de chaux et du soufre. L’ami du malade se chargeait de frictionner les parties douloureuses du corps malade avec la composition nauséabonde. Il frappait son buste, le dos et les épaules. Il lui étirait les doigts et les bras vigoureusement. On prenait ensuite deux morceaux de calebasse, pleins de mirliton, de riz, de maïs, de klèren et d’autres ingrédients. On les enflammait et les passait autour de la tête, du buste, sous les bras et entre les jambes. On les déposait aussi sur sa tête. La manbo supervisait les gestes et les mouvements tout en imposant à distance sa main droite sur le malade en marmonnant quelque chose. L’ami du malade se munissait de branches de ti-konsiy pour frapper et fouetter le malade après les avoir trempées dans les récipients de calebasse enflammés. On mettait cette fois le malade en culotte pour traiter son corps entièrement.

La manbo prenait ensuite un coq noir qu’elle passait sur la tête du malade. La première poule avait déjà reçu les âmes et le coq devait être dorénavant la cible des expéditions destinées au malade. On lui brûlait quelques plumes sous les ailes, sur le dos et sur la poitrine pour les faire renifler au malade. On lui coupait une serre et signait le torse, le front et le dos du malade d’une croix sanglante. La manbo posait la volaille sur sa tête à plusieurs reprises. Elle signait encore d’une croix ses tempes, sa nuque et son front avec le bec de l’animal. Le coq montrait des signes de faiblesse évidents quand elle le passait sur le corps. Elle l’enfermait enfin dans son badji et prenait un balai pour balayer l’aura du malade et son corps de haut en bas. Son assistant du moment prenait la relève pour faire de même. Il balayait encore le sol de tous les résidus visibles et invisibles. Il mettait tous les déchets dans un morceau de calebasse avec la poule morte et deux morceaux de bougie. On devait s’en débarrasser plus tard dans un carrefour avant d’aller à la rivière pour baigner le malade. Mais pour finir la soirée, on entrait dans le badji où la manbo appelait le lwa Bosou qui se manifestait pour frictionner et manipuler le malade avec des compositions embouteillées. On lui fabriquait aussi un collier avec d’autres rubans et nouait en pendentif le morceau de viscère emprunté à la volaille. Le lwa Bosou dessinait au stylo le contour des mains du malade sur des feuilles de papier en lui chantant qu’il était maintenant un petite-feuille de la manbo. On brûlait finalement ses empreintes dans le feu qui réchauffait le garde dans la cour pour lui transmettre le message, et faire qu’on retienne l’identité de ceux qui n’ont pas encore payé les travaux qu’on a réalisés à leur endroit.

On planifiait enfin une nouvelle rencontre pour le lendemain afin de lui donner un remède, de lui retirer et d’embouteiller son âme pour le prévenir de certaines agressions.

22Là encore, le retrait de l’agent morbide et les soins du corps sont au cœur de la démarche du thérapeute. Et ces gestes et ces étapes étaient encore similaires chez le oungan Sonson qui traitait un jour une femme convertie dans une église pentecôtiste. Le texte suivant résume son travail.

Le oungan Sonson prenait en charge une dame convertie qui était atteinte d’une âme. Il l’avait d’abord frictionnée avec de la poudre contre les âmes dans son badji. Le thérapeute avait pulvérisé du parfum sur son corps lors d’une consultation qui concernait d’autres personnes. Son lwa avait pris soin de pulvériser son produit sous la plante des pieds, sur les mollets et les chevilles, derrière les genoux, sous les aisselles, sur le buste, dans le cou, derrière la nuque, dans les oreilles et sur toute la tête. Il devait maintenant retirer les âmes. Devant le badji, la malade était installée sur une petite chaise. Le oungan avait tracé à terre la représentation d’un lwa avec de la farine pendant qu’on battait les tambours. Le lwa était figuré à terre avec un visage rond, deux yeux, une bouche, deux oreilles et trois cornes. Même si son visage était humain, son corps et ses pieds ne l’étaient pas. Une croix à huit branches, connue pour symboliser le maître des cimetières, figurait son corps. Ses pieds étaient dessinés avec deux petites ailes et une croix. À côté de la figure, le oungan avait tracé une croix d’arrêt et une croix à quatre branches qui représentait le maître des carrefours. Une petite chaise réservée aux malades atteints par des âmes était au centre de la figure. À ses pieds et de chaque côté, le oungan avait déposé une tête de mort et une bouteille agrémentée de trois cornes. Habillé d’une robe rouge au collet noir, le oungan allait chercher la malade pour l’asseoir sur la chaise, en face du poteau et des tambourineurs. Il lui poudrait d’abord la tête avec une poudre contre les âmes pendant qu’on chantait pour le lwa Bosou. Le thérapeute prenait ensuite une poule pour la passer sur la tête et le corps de la malade avant de lui remettre entre les mains. Il appelait maintenant un lwa en tirant sur une chaîne en fer accrochée à la tonnelle. Sa femme le ceinturait d’un foulard noir avant que le lwa ne se manifeste brutalement en lançant des cris aigus. Habité par le lwa, le oungan tournait sur lui-même, la tête appuyée sur le poteau pour finir aux pieds de la malade. La tête entre ses genoux, la femme du oungan lui attachait encore un foulard rouge autour du bras gauche.

Dans une gestuelle plus contrôlée, il prenait une bouteille de kola pour la rouler sur le corps de la malade, sur son buste, son ventre, ses jambes, son dos et sa tête. Il lui faisait priser une poudre et demandait aux tambourineurs de donner quelques coups de baguette en même temps qu’il dansait dans la cour. Il sondait ensuite la maladie en mettant son oreille sur le corps affecté par les âmes et coupait quelques branches de bwa montad pour les faire piler avec une oraison écrite sur un morceau de papier. Le lwa dansait devant la malade en mêlant parfois des gestes à caractère sexuel à ses pas de danse. Il lui demandait ensuite de chanter pour ses lwa d’habitation qu’il fallait aussi invoquer pour obtenir leur concours. Elle chantait aussi pour le lwa, la poule toujours entre les mains.

Satisfait de la participation de la malade, le oungan saisissait la poule pour la passer encore sur son corps et la déplumer. La malade se retrouvait sous une pluie de plumes, les seins nus, pendant qu’on chantait sur les forces et les pouvoirs magico-religieux du lwa présent. Le oungan mordait ensuite la poule au cou et laissait couler le sang du sacrifice sur la tête et les épaules de la malade qui se frictionnait pour répandre le sang sur son corps. Le thérapeute déchirait la poule, sortait ses tripes qu’il nouait autour du cou de la malade en informant les autres que la maladie était maintenant entre ses mains. On chantait pour dire que le lwa travaillait. Il retirait finalement la poule démembrée pour la mettre dans le mortier afin qu’elle soit réduite en bouillie. Il levait la malade et la frictionnait avec le kola, lui faisait encore inhaler une poudre avec laquelle il frottait son corps. On finissait de préparer une composition pour une friction avec les morceaux de bwa montad pilés, une oraison, des poudres et des eaux magiques, pendant que le chant informait qu’on faisait ici de la magie. Mise sur le feu, la composition était enflammée avec du klèren. On entrait à l’intérieur du badji pour frictionner la malade, l’habillait chaudement avec des habits à longues manches et la couchait sur sa natte. Les tambours s’arrêtaient et le oungan s’installait à son tour sur la petite chaise pour reprendre ses esprits. Il restait encore au oungan de donner une purge à la malade pour retirer toutes les impuretés de son corps, et de se rendre dans son lakou pour protéger les lieux et d’y retirer les éléments qui nuisent à la santé de ses habitants.

23La finalité des pratiques, les étapes, les gestes et le matériel identifiés chez la manbo Joséphine et chez le oungan Sonson rejoignent en partie ceux décrits chez Sila et par Métraux dans les années 1950. Les récurrences y sont évidentes et j’ai eu l’occasion de les rencontrer chez d’autres thérapeutes en observant seulement quelques étapes de leurs thérapies. Les thérapeutes ont aussi partagé cet ensemble dans mes entrevues. Ils m’ont parlé de l’utilisation des poules pour extraire et déplacer le mal, des branches ti-konsiy à utiliser, des rubans installés autour de la tête du malade pendant le processus thérapeutique, du recours au lwa Mèt Kalfou, des frictions, des renvois à effectuer aux carrefours ou dans la cour du badji quand Kalfou et Baron Samdi sont ici installés dans quelques reposoirs. Ils m’ont parlé des pratiques à réaliser dans les cimetières quand la maladie est résistante et quand il faut directement entrer en contact avec la mort en enterrant le malade et en mimant son décès. Ils ont aussi présenté la friction comme un geste central dans la thérapie en insistant sur le fait que les compositions devaient comporter des produits particuliers à connotation magico-religieuse comme des eaux et des poudres aux vertus magiques. La plupart des oungan que j’ai interrogés m’ont fait fait part de l’utilisation du balai et de l’importance de quitter un lieu de renvoi sans regarder derrière. Enfin, ils ont rapporté que des remèdes à base de racines et de feuilles étaient aussi prescrits en plus des gestes précédents. Et certains ont précisé que la présence du malade dans le badji pendant plusieurs jours s’apparentait à une forme d’incubation qui retirait le malade vulnérable d’un environnement dangereux, et qui permettait surtout de le mettre en contact avec les lwa du badji pour bénéficier de leurs pouvoirs de guérison.

Une gestion du mal à dimension magique

24La forme et le contenu des pratiques destinées à traiter des maladies causées par des âmes montrent qu’elles sont surtout magico-thérapeutiques. Certes, des lwa sont sollicités et se manifestent à travers la possession du thérapeute. Mais leur présence est mise au service de l’action. Leurs pouvoirs sont investis dans l’efficacité du geste et dans la guérison. Dans les pratiques précédentes, il ne s’agit pas d’établir une relation particulière avec les lwa ou de gérer cette relation pour la guérison et la protection du malade, comme c’était le cas dans la gestion des maladies retrouvées dans le premier registre de causalité discuté au début de ce chapitre. Il s’agit plutôt d’invoquer des lwa parce qu’ils sont plus ou moins impliqués dans des pratiques d’expédition des âmes et qu’ils sont capables de guérir le malade et d’apporter leur concours. Le recours aux lwa Mèt Kalfou, Baron Samdi, Bosou et à Sen Bazil témoigne d’ailleurs de cette instrumentalisation de lwa spécialistes de la guérison, de la mort et de la maladie. Il est tout à fait approprié et pertinent d’invoquer les deux premiers avec des symboles et des chants, compte tenu de leurs rôles et de leurs fonctions dans les pratiques magico-religieuses. Quant au lwa Bosou, on lui prête de grands pouvoirs magiques. Enfin, demander l’aide de Sen Bazil est judicieux, puisque beaucoup ont guéri dans leur itinéraire de pèlerins sur le lieu de pèlerinage local.

  • 3 En référence aux travaux de Mauss (1999 [1950]).

25La démarche du oungan est magico-thérapeutique parce que les éléments3 classiques de la magie dominent sa pratique, qu’il soit effectivement question de conditions qui l’entourent, de la qualité et de la finalité des gestes ou des représentations qui permettent de donner du sens à l’ensemble de la procédure. Par exemple, sur le sujet des conditions, les lieux forts de la topographie vodou (badji, carrefours et cimetières) accueillent les pratiques thérapeutiques pour les caractéristiques et les forces qu’on leur connaît. Même si le moment de la pratique varie d’un oungan à l’autre, on accepte qu’il faut fréquenter les carrefours et les cimetières vers minuit et on planifie habituellement les pratiques la nuit quand le monde appartient aux lwa, aux oungan et aux non humains. Sur le sujet des gestes posés, la confection des matériaux, la préparation des remèdes et l’agencement du tout dans un espace-temps limité, montrent un thérapeute artisan et bricoleur, maître de mille et une recettes, qui manipule et lie divers objets en fonction d’objectifs précis. Le oungan intègre encore dans ses opérations du matériel d’incantation habituel à connotation religieuse comme des prières, des louanges envers les lwa, des promesses et des remerciements. Davantage, il mobilise un répertoire de chants vodou qui ont une fonction descriptive en plus des fonctions transcendantale, liturgique et contemplative, ludique et récréative, explicative de la réalité, éducative et moralisatrice, qu’on leur connaît des travaux de Métraux (1950), de Laguerre (1980) et de Castor (1998).

26Ces chants sont toujours présents dans les pratiques des oungan et leur nombre est parfois impressionnant, comme en témoigne la première étape de la prise en charge du oungan Sila présenté ci-dessus. Là, j’ai répertorié 26 chants pendant les quatre premières heures de la thérapie. Beaucoup d’entre eux accompagnent et décrivent les gestes du oungan, en même temps qu’ils sont chantés pour produire des effets escomptés. La place et le rôle de certains chants vodou correspondent vraisemblablement à la lecture que fait Mauss des rites oraux dans la magie, quand il avance que « le charme oral précise, complète le rite manuel qu’il peut supplanter » et que « sans acte physique formel, par sa voix, son souffle, ou même par son désir, un magicien crée, annihile, dirige, chasse, fait toutes choses » (1999 : 50 [1950]).

  • 4 Les oraisons sont des prières souvent adressées à des saints, parfois lisibles, parfois illisibles (...)
  • 5 La majorité des oungan rencontrés et observés dans leur travail ne possèdent pas de livres particu (...)

27Enfin, la coloration magique des pratiques thérapeutiques vodou destinées aux malades atteints par des âmes est encore incontestatble dans les nombreuses relations et conventions qui animent la procédure du oungan. Celles-ci reposent sur des lois de sympathie, sur les lois de similarité et de contiguïté qui sous-tendent certains gestes, qui justifient l’usage de certains matériaux et qui garantissent un certain nombre de liaisons entre les objets de la pratique du thérapeute. La première loi, ou loi de similarité, est posée d’emblée pour expliquer la pertinence de traiter les âmes à l’aide de certaines pratiques vodou. N’avance-t-on pas en Haïti quand on parle du traitement de certaines maladies, que le fer coupe le fer, que les âmes traitent les âmes, que les morts traitent les morts, que les zombies traitent les zombies et que la magie traite la magie ? Autrement dit, le semblable agit sur le semblable et la résolution du problème appartient au même registre et doit se faire sur une note identique. Cette loi invite les thérapeutes et les malades à passer par les chemins de l’expédition et à recourir aux moyens qui permettent d’envoyer la maladie pour avoir une chance de la guérir. Il n’est donc pas étonnant de trouver dans la boîte à outils du thérapeute un certain nombre de poudres et d’eaux magiques qui sont utiles dans les pratiques de guérison des maladi nàm comme dans leurs expéditions. Ces poudres et ces eaux sont parfois accompagnées d’oraisons4 et des livres5 du pouvoir (pour reprendre les mots de Taverne (1993)). Elles se mêlent à d’autres instruments, à d’autres ingrédients, à des matériaux empruntés à certains corps de métier et aux activités du quotidien, comme divers aliments et nourritures, des céréales, des légumes, des fruits, des arachides, des condiments, des feuilles, des racines, des herbes et des animaux, des liqueurs, des alcools, des parfums, des ustensiles de cuisine et de couture, des clous, du fil, de la corde, des épingles, des aiguilles, des calebasses, des bougies, du tissu, des foulards, une iconographie catholique, des roches, des boules de naphtaline, des boules d’indigo, etc. Manipulées depuis longtemps par le oungan (voir Dorsainvil 1937), les poudres et les eaux magiques composent un véritable arsenal comme le montrent les deux tableaux suivants où je liste un éventail de ces matériaux et l’usage qu’on peut en faire.

TABLEAU 3. Les eaux magiques du oungan

Dénomination des eaux et traduction

Quelques précisions sur leur utilisationa

Dlo kanpe lwen (de l’eau pour se tenir à l’écart)

Utilisée en friction ou en inhalation.

Dlo repignans (de l’eau répugnance)

Utilisée en friction dans les traitements des expéditions.

Dlo repousa (de l’eau pour repousser)

Utilisée en friction dans les traitements des expéditions.

Dlo sandyab (de l’eau sang de diable) Dlo pisadyab, (de l’eau pisse de diable) Dlo kakadiab (de l’eau caca de diable)

Fétides, elles sont utilisées souvent ensemble pour des frictions et sont mélangées à d’autres ingrédients. Utilisées pour éloigner ou empoisonner des agents envoyés.

Dlo gad baryè (l’eau du garde des barrières)

Utilisée pour protéger les cours et les habitations. Elle arrête les personnes qui en persécutent d’autres.

Dlo toro, (de l’eau du taureau)

Utilisée en friction pour retirer à un corps un agent très puissant.

Dlo sa’m di sè sa (de l’eau pour me croire)

Utilisée sur le corps dans divers travaux.

Dlo janbe lè (de l’eau pour enjamber l’air)

Utilisée en friction pour protéger et rendre imperméable un corps.

Dlo lemante (de l’eau pour aimanter)

Utilisée pour agir sur quelqu’un, le troubler, l’attirer.

Dlo sè mwen pou wè (de l’eau pour qu’on ne voit que moi)

Appliquée sur le corps et conservée à la maison pour attirer les bonnes intentions d’une personne.

Dlo rèspèkte kapitèn (de l’eau pour faire respecter le chef)

Pour protéger les cours, chasser les malveillants, les voleurs et la haine.

Dlo rivini bonanj (de l’eau pour faire revenir le bon ange)

En inhalation ou à boire dans des cas de folie et pour améliorer l’apprentissage des enfants à l’école, pour la mémoire.

Dlo milèt ponpe (de l’eau qui rend la mule pleine d’énergie)

Utilisée en friction pour améliorer la forme physique des enfants et développer leurs forces.

Dlo vidajan (de l’eau vie d’argent)

Du mercure utilisé pour faire des gros points de magie et pour chasser la déveine.

Fokmòl (de l’eau formol)

Utilisée en inhalation ou en friction pour des malades agités, en crise.

Dlo kolta nwa (de l’eau colta noire) Dlo kolta blan, (de l’eau colta blanc)

Utilisées ensemble pour attirer la chance dans une boutique et améliorer les ventes.

Dlo mwen sèl pou komande (de l’eau pour que je sois le seul à commander)

Utilisée en friction dans les cas de persécution. Efficace pour aller déraciner le mal.

Anastol (anastole)

Utilisée en friction pour traiter des douleurs physiques.

Dlo pèdi nan vyand (de l’eau qui se perd dans la chaire)

De l’éther utilisé en friction pour atteindre les agents à extraire du corps.

Dlo toro boukle (de l’eau taureau bouclé)

Utilisée en friction après avoir retiré la maladie pour qu’une force positive remplace le mal.

Dlo kontrepouazon (de l’eau pour contrer le poison)

À boire dans des cas d’expédition.

Dlo janbe malè (de l’eau pour enjamber le malheur)

Utilisée en friction pour envoyer une batri sur quelqu’un.

Dlo jòdi a m’te wè ou, (de l’eau pour me voir aujourd’hui)

Pour rendre quelqu’un malade et le traiter.

Dlo asyèt fayans (de l’eau assiette de faïence)

Utilisée dans la cour pour agir sur un groupe de personnes et s’en protéger.

Dlo rale mène vini (de l’eau pour attirer, diriger et faire venir)

Pour composer une bouteille et la placer dans la maison, pour attirer une personne vers soi.

Dlo twa zòm fò (de l’eau trois hommes forts)

Utilisée en friction avec une oraison « dix milles hommes » ou « cent milles hommes » pour donner des forces à une personne.

Dlo twa paròl (de l’eau trois paroles)

À mettre dans sa poche lors de procès pour annuler la parole de l’adversaire et celle des témoins.

a. Les oungan les combinent généralement dans leurs préparations pour obtenir les effets souhaités. Les poudres et les eaux sont utilisées au nombre de 7, 17 ou 21, des nombres forts qui permettent d’augmenter le pouvoir des préparations et d’agir sur des âmes qui sont souvent envoyées par groupe de 7 ou 17 d’après les oungan. Je tiens à préciser que le mode d’emploi de ces matériaux n’est pas forcément le même chez tous les oungan. Les précisions contenues dans ces tableaux m’ont été apportées par le oungan Malor. Je les partage à titre d’exemple pour appuyer ma discussion sur les significations qui entourent l’usage de ce matériel.

TABLEAU 4. Les poudres magiques du oungan

Dénomination des poudres et traduction

Quelques précisions sur leur utilisation

Poud presipite (poudre pour précipiter)

Utilisée pour repousser les choses mauvaises

Poud leman (poudre pour aimanter)

Utilisée dans les relations amoureuses, pour lier une personne à une autre.

Poud nàm (poudre d’âme) Poud zonbi (poudre de zombie) Poud liten (poudre de lutin ou d’enfant mort non baptisé) Poud zò milèt (poudre d’os de mule)

Utilisée pour envoyer ou traiter des âmes de personnes mortes, d’enfants enterrés non baptisés, de mules. Elles sont fabriquées en pilant certains poissons et crapauds, des couleuvres noires et vertes, des ravèt (cafards), des sandolit et des mabouya (sorte de lézard) et des criquets, des os de cabri, de mule, de bœuf et d’humain morts.

Poud top-top (poudre d’action rapide)

Utilisée pour accélérer un travail et faire venir une personne très rapidement.

Poud antre chita (poudre pour réduire tes déplacements)

Utilisée dans une préparation à boire pour les conjoints qui vagabondent afin qu’ils restent à la maison.

Poud kontan wè’m (poudre pour être content de me voir)

Utilisée sur le corps quand une personne est fâchée avec une autre.

Poud ba’m komande (poudre pour faire de moi le chef)

Utilisée dans une préparation à boire pour qu’on reconnaisse l’autorité d’une personne.

Poud karès (poudre à caresse)

Utilisée pour exciter la sensibilité sexuelle.

Poud damou (poudre d’amour)

Utilisée pour rendre amoureuse une personne.

Poud rale mène vini (poudre pour attirer, diriger et faire venir)

Utilisée pour faire venir une personne, donner envie de voir un membre de la famille et une personne éloignée.

Poud voltije (poudre pour faire voler)

Utilisée pour envoyer une expédition.

Poud se mwen pou wè (poudre pour que tu ne vois que moi)

Utilisée pour qu’un conjoint n’aille pas voir ailleurs et qu’une personne porte son regard sur une autre.

Dénomination des poudres et traduction

Quelques précisions sur leur utilisation

Deryè mòn gen mòn (derrière un morne se trouve un autre mornea)

Utilisée dans des pratiques de protection. Pour éviter de recevoir des expéditions.

Poud dekontrole (poudre pour faire perdre le contrôle)

Utilisée pour contrecarrer les projets et les décisions d’une personne, pour la décourager et faire en sorte qu’elle perde du pouvoir d’agir et de décider.

a. Proverbe haïtien soulignant qu’il faut s’attendre à ce qu’un événement, un problème,... arrivent à nouveau quand on vient d’en dépasser un.

  • 6 Il suffit de se rendre au marché pour obtenir tout le matériel nécessaire pour réaliser une pratiq (...)

28Disponible sur le marché6 du bourg de Bwa-Bijou et dans certaines sections rurales, cet échantillon de poudres et d’eaux est bien suffisant pour voir qu’elles apparaissent dans les pratiques thérapeutiques et préventives des praticiens vodou. Cet échantillon montre que la loi de similarité guide leur usage et que les eaux et les poudres repoussantes et fétides agissent la plupart du temps contre des agents composés qui véhiculent les mêmes représentations. Plus encore, l’usage des poudres et des eaux magiques n’est pas seulement orienté par leurs propriétés visibles et sensibles (couleur, éclat, apparence, odeur). Il est souvent guidé par les pouvoirs actifs des produits qui sont évoqués explicitement dans leur dénomination.

29Quant à la loi de contiguïté qui valide un lien effectif entre différents objets mis en contact, elle soutient aussi les opérations du oungan dans son approche thérapeutique. Elle est activée à partir du moment où le oungan met le malade en contact avec des objets qui symbolisent la mort, quand on soutient que la mort se trouve dans une poudre, dans des poignées de terre ramassées dans un cimetière, dans un os ou une tête de cadavre, dans les habits d’un mort ou dans un trou qui ressemble à une tombe. On la remarque aussi sous une forme contagieuse, concrète et imaginaire, quand le oungan met en contact un animal avec le malade pour faire passer les âmes de l’un vers l’autre, ou quand il les assimile oralement ou suggère qu’un coq ou une poule représente le malade parce qu’ils ont en commun le sexe et l’âge, quand ils sont mis en contact physique, corps à corps, bouche à bec, ou qu’ils s’abreuvent dans le même gobelet. Bref, comme la loi de similarité, cette loi de contiguïté soutient les opérations du thérapeute dans ses pratiques de guérison liées à la présence des âmes. Nous les rencontrons encore dans les autres pratiques thérapeutiques et préventives qui vont suivre, qui partagent de nombreux points communs avec celles décrites ci-dessus, au point où l’on va voir qu’il est acceptable de définir les pratiques associées aux maladies causées par un tiers comme des pratiques magico-thérapeutiques et magico-préventives.

Bouteilles et liquides utiles aux pratiques médicales et magiques chez une manbo.

Condamner ou détourner un lwa pour traiter une maladie coup de lwa

30La maladie causée par un coup de lwa, qui est traitée par la technique du mare lwa (attacher un lwa) ou par des pratiques qui consistent à détourner cet agent, à le condamner, à l’éloigner du malade et à l’occuper ailleurs a fait couler encore moins d’encre que la gestion des maladies précédentes. À part Métraux (1958a : 272) qui lui consacre une dizaine de lignes en précisant qu’il tient ses informations d’une observation occasionnelle de Price-Mars, on constate que la résolution de ce type de problème n’est pas vraiment connue. L’occasion m’est donc encore donnée de pallier ces carences en apportant mes propres observations. Suivons encore le oungan Sila au sein d’un épisode de maladie dans lequel Jakson était attaqué par un lwa. Très riche en détails, sa démarche est susceptible de fournir un cadre thérapeutique dans lequel plusieurs thérapeutes vodou se retrouvent. Reprenons alors au début de la consultation.

Jakson venait de la ville de Hinche pour solliciter l’aide du oungan Sila. Il était accompagné d’un ami qui lui avait référé ce thérapeute dont il connaissait les pouvoirs de guérison pour en avoir fait l’expérience. Le vendredi matin, dans sa consultation, Sila avait diagnostiqué que le malade était agressé par un lwa envoyé pour lui briser les os. L’origine du mal était rappelée par Sila qui mettait en évidence la jalousie des uns et des autres, la haine qui court les rues et les sentiers, la tentation ambiante et les habiletés des Haïtiens à sanctionner la progression économique et sociale de leurs voisins, de leurs amis et de leur famille. Quant à Jakson, il avait déjà deviné d’où lui venait sa maladie. Elle lui était infligée par un autre homme avec lequel il s’était disputé.

Ce matin-là, on avait planifié la pratique pour arrêter le lwa. On se trouvait alors à la nuit tombée dans le badji de Sila, une petite pièce de huit mètres carrés, très simple, en terre battue et sans fenêtre. Le malade n’était pas là parce que la présence du lwa agresseur qui l’habitait pouvait entraver la démarche du thérapeute. Son ami le représentait et devait exécuter toutes les opérations que Sila allait lui prescrire. Quant à l’aide de Sila, elle arrivait pour l’assister et réaliser un certain nombre d’opérations qu’elle connaissait par cœur.

Première séquence : des préalables et quelques préparations.
En l’absence de l’assistante et en silence, Sila commençait à dessiner sur une feuille de papier blanc qu’il nommait feuille de règlement. Il y écrivait l’objet de sa demande, recommandait de nombreux lwa et figurait l’agent de la maladie, le lwa, accompagné de différents symboles qui montraient déjà les intentions de l’arrêter dans sa démarche persécutrice. Il schématisait effectivement le lwa avec un visage humain, avec sept cornes, deux ailes et deux jambes. Il l’entourait de croix à quatre branches qui symbolisaient le lwa Mèt Kalfou, et des croix d’arrêt à huit branches. Les croix étaient disposées sur le pourtour de la feuille, au-dessus, au-dessous et aux côtés du lwa placé au centre et encadré très serré. Le schéma suivant montre ces détails et la manière dont Sila matérialisait le lwa et le fixait sur un support papier.

L’assistante arrivait enfin et commençait sa part de travail sans rien demander à Sila. Elle remplissait une petite bouteille de plastique avec des morceaux de pain et du vin rouge. Elle fixait un morceau de toile blanche à la bouteille pour pouvoir l’accrocher, préparait aussi deux petites calebasses qu’elle vidait et transformait en deux pots avec leur couvercle. Elle les remplissait avec des morceaux de banane, de patates douces, des graines de sésame (jijiri), des morceaux de chandelle, des morceaux de bougie, du tabac et le fourneau d’une pipe. Pendant ce temps, Sila coupait trois morceaux de papier sur lesquels il écrivait et dessinait des croix à quatre et huit branches. Il prenait ensuite deux œufs de poule sur lesquels il faisait mine d’inscrire ses paroles. Il répétait oralement que Jakson ne devait rien aux lwa, qu’il était lié à ses ancêtres du côté paternel et maternel, et qu’il payait aujourd’hui sa dette. Une fois l’inscription terminée, l’assistante mettait un œuf et un des morceaux de papier dans chaque calebasse. Elle fabriquait ensuite une anse avec trois bandes de tissu, noir, rouge et blanc, qu’elle installait sur chacune des calebasses. Les gestes des deux protagonistes étaient accompagnés de quelques libations de klèren et se faisaient dans une ambiance tranquille, sans artifice, sur un fond de plaisanteries cyniques déclenchées par une émission de radio locale qui racontait comment des marchandes de pain avaient été dévalisées par une bande armée jusqu’aux dents dans laquelle on avait reconnu les proches de dirigeants politiques locaux et des professeurs d’école. L’enchaînement des gestes et l’absence d’échange montraient que Sila et son assistante suivaient tous les deux un protocole bien défini.

Représentation imagée du lwa à arrêter et à condamner

Représentation imagée du lwa à arrêter et à condamner

(Représentation recopiée par l’auteur à partir du dessin de Sila)

Après la préparation des calebasses, l’assistante coupait un carré de toile blanche sur lequel elle écrivait en rappelant le but de leur pratique et le nom du malade. Elle installait une épingle à nourrice sur trois angles de la toile. Avec une aiguille à coudre dont elle brisait le chas, elle fixait du fil à coudre enroulé au centre de la toile. La pointe de l’aiguille était orientée vers le coin libre de la toile tout comme l’extrémité du fil à coudre. On mettait sur la toile une pièce de monnaie, des morceaux de chandelle, du pain et du gâteau. L’assistante prenait ensuite deux petites bananes qu’elle recouvrait d’un morceau de tissu noir. Elle cousait les extrémités et assemblait les deux bananes pour en faire une croix. Elle disait que cette croix représentait Jakson.

Le matériel en image :

Le matériel en image :

Deuxième séquence : éloigner le lwa du malade en le mettant au défi.
Pendant ce temps, Sila prenait deux roches avec lesquelles il proposait au lwa agresseur un contrat. En fait, il le mettait au défide résoudre plusieurs problèmes pour pouvoir agresser Jakson. Il annonçait oralement ses défis en les gribouillant sur les deux roches. Les voici retranscrits :

Arpenteur de la commune, je te donne une terre pour la séparer entre voisins et voisines. Arpenteur public, Jakson dit qu’il a acheté des bornes et dit que si le lwa est capable de compter le nombre de millimètres, de mètres, de décamètres, de kilomètres qu’il y a dans 1 500 carreaux de terre, et s’il peut diviser 1 500 carreaux en 2 500 héritages et satisfaire tout le monde sans exception, Jakson l’informe qu’il peut continuer à l’attaquer. Par contre, s’il n’est pas capable, Jakson en aura fini avec lui pour toujours.

On recommande l’arpenteur Achille, pour discuter la cause de Jakson. On dit que si ce lwa peut compter le temps qu’il faut pour aller aux Gonaïves et rencontrer le commissaire du gouvernement, pour rencontrer un avocat, aller devant le tribunal, entrer chez le juge de paix, puis aller devant le ministre de la justice pour obtenir une autorisation d’arpentage, afin d’arpenter 1500 carreaux de terrain à diviser en 2 500 héritiers et les contenter, le lwa pourra toujours attaquer Jakson. S’il ne peut pas, Jakson en aura fini avec lui pour tout le temps et toute l’éternité.

Arpenteur public de la commune de Plaisance, je te donne un peu de klèren pour défendre Jakson des problèmes qu’il vit actuellement. Jakson dit que si le lwa peut compter le temps, les coups de piquet, les bornes et le nombre de personnes nécessaires pour tracer un périmètre de 1500 carreaux de terre à partager entre 2500 héritiers à satisfaire sans qu’ils ne disputent leurs droits, Jakson avance que le lwa a toutes ses chances. Mais s’il n’est pas capable de contrôler tout cela, il en a fini avec lui pour toute l’éternité.

Arpenteur de la commune de Maïssade,…, Jakson dit que si le lwa peut compter le nombre de personnes qui vont être invitées pour tracer le périmètre, pour couper le bois, pour donner des coups de machette, le nombre de personnes qui vont obtenir les terrains légalement et celles qui vont les obtenir illégalement, le nombre de contents, de mécontents, et compter l’argent qui aura été dépensé du début à la fin du travail, alors le lwa a une chance de…

… Si le lwa peut compter le nombre de graines de sésame qu’un million de barils contiennent, alors Jakson informe que le lwa a une chance. Sinon, quelle que soit la nature du lwa, un lwa d’expédition, un lwa renvoi, un lwa de sa famille, un lwa ami, un lwa envoyé par méchanceté et par jalousie, Jakson en aura fini avec lui pour tout le temps et toute l’éternité.

Troisième séquence : arrêter et contrôler le lwa.
Sila nouait ensuite une corde de latanier ou corde d’arrestation qu’il avait fabriquée l’après-midi. Il demandait secours au Bondieu et à Maître Abraham. Il s’adressait à saint Marc, Saint Jean, saint Luc, saint Mathieu et à saint Michel Archange en leur demandant de défendre Jakson contre les pièges qu’on lui dressait. Il faisait des nœuds en donnant le nom de lwa qu’il disait attacher avec sa corde (mare an bà kòd). Ne sachant pas vraiment lequel des lwa avait été envoyé pour rendre Jakson malade, Sila en interpellait un certain nombre. Il procédait à son mare lwa en invitant les lwa et en annonçant que Jakson leur donnait à boire, à manger, de l’argent et d’autres choses pour en finir avec eux et pour en être dorénavant protégé. En sollicitant l’aide de saint Arrêt, Sila attachait les uns après les autres, les lwa Agawou, Linglesou, Bosou, Ibo, Badè, Lenba, Danbala, Simbi, Agouè, Larkansyèl, Lusifè, les lwa familiaux de Jakson, Lafrik, Moun Ginen, Ogou, Ezili, Jimò, Legba, Legba des barrières, Legba Gran Chimen, Legba Avadra, Kalfou, Klèmèrzin-Klèrmèy, Zaka et Brav, en indiquant qu’il ne savait pas d’où venait le problème, mais qu’il avait des chances de l’arrêter avec sa corde d’arrestation au large spectre. Il transformait finalement plus d’un mètre de corde en une boule de nœuds qui tenait dans une seule main. Sila la transperçait alors de deux clous en marmonnant quelque chose.

Quatrième séquence : procéder au renvoi du lwa.
Au terme de ces séquences, le thérapeute disposait de tous les éléments pour procéder au mare lwa. Il indiquait clairement à l’ami de Jakson les gestes qu’il devait réaliser cette nuit. Premièrement, en sortant du badji, il devait se rendre dans le premier carrefour pour y déposer un des trois morceaux de papier sur lequel il devait mettre un morceau de chandelle, un morceau de pain et une pièce de cinq centimes. Dans ce carrefour, il devait s’adresser à Mèt Kalfou en disant au lwa : « Mèt Kalfou, je te donne un laissez-passer pour arrêter un lwa, pour que tu m’indiques le chemin que je dois emprunter. » En fait, il s’agissait de demander le concours du maître des carrefours, le lwa incontournable dans les pratiques magico-religieuses, à qui il faut demander des autorisations pour agir efficacement sur des agents qui ont souvent été envoyés sous ses auspices et dans ces lieux. La demande était signifiée par le morceau de papier avec les quelques dons et le paiement qui n’étaient pas importants, mais qui étaient toutefois suffisants pour accéder à la topographie vodou et y travailler librement.

Deuxièmement, dans un autre carrefour proche de la maison où dormait le malade, l’exécutant devait déposer le morceau de toile carré avec ses épingles à nourrice, son aiguille sans chas et les objets qui l’accompagnaient. Il devait disposer la toile pour que l’extrémité du fil à coudre enroulé soit située à l’opposé de la maison. Là, il devait encore s’adresser à Mèt Kalfou pour lui dire : « Mèt Kalfou, j’ai là une expédition pour une personne. Ça, ce sont les portes de la maison de Jakson [en montrant les épingles à nourrice]. Le lwa ne peut plus passer ! Voici de la lumière [en montrant le morceau de chandelle] ! Voici de l’argent [en montrant la pièce] ! Quand le lwa a besoin de manger [ou attaquer Jakson], il passera dans le fil de téléphone ici [en montrant le fil enroulé], nous aurons à manger pour lui [en montrant le morceau de gâteau]. Si c’est quelqu’un qui a envoyé le lwa, le lwa lui reviendra pour lui demander de l’eau après avoir mangé. S’il ne peut pas en avoir, il fera ce qu’il a à faire, ce qu’il veut bien faire de lui. »

En d’autres mots, ces gestes et ces paroles fermaient symboliquement toutes les voies d’accès qui menaient à Jakson. Elles permettaient de bloquer l’accès au lwa s’il décidait dorénavant de se nourrir de sa victime. Elles lui fournissaient une autre nourriture en échange. En même temps, il s’agissait de procéder au renvoi du lwa vers son destinateur, en lui retournant l’agent qu’il avait envoyé et en lui laissant gérer les besoins alimentaires du lwa.

Enfin, il y avait une troisième opération à réaliser pour protéger définitivement le malade du lwa. L’ami de Jakson devait entrer ce soir dans la maison pour capturer le lwa qui habite Jakson. Il devait y déposer les roches, la corde nouée et clouée, la croix qui représentait Jakson et les graines de sésame. Il devait entrer ensuite dans la chambre du malade, chandelle à la main, porter les petites calebasses, la bouteille de vin débouchée et la feuille de règlement avec l’image du lwa. Il devait répéter trois fois : « Lwa où es-tu, Où es-tu ? La promesse que Jakson t’a faite est là. Jakson s’acquitte de sa dette aujourd’hui.

Jakson va te donner une place pour vivre éternellement. Jakson en a fini avec toi pour toujours. » Avant de sortir, il devait déposer à terre les calebasses et la feuille blanche. Il devait accrocher la bouteille derrière la porte, attendre la fin de la nuit et reprendre tous ces objets vers cinq heures du matin pour se rendre au bord de la rivière. Là, au pied d’un arbre, il devait creuser un trou pour y mettre la feuille de papier (support du lwa), clouer la corde sur la feuille (l’éventail des lwa susceptibles de causer la maladie), déposer la croix (symbole associé à Jakson), la bouteille, les graines de sésame et les roches (les défis), en disant que le lwa pouvait maintenant faire ce qu’il voulait de Jakson, et en soulignant que le lwa devait compter, calculer et terminer ces activités avant de passer à autre chose. Dans deux autres trous, il devait mettre les calebasses qui symbolisaient la dette de Jakson à l’ensemble de ses lwa familiaux. L’ami pouvait ensuite se retirer pour rentrer chez lui. Les directives de Sila étaient strictes. Il demandait à l’ami de répéter plusieurs fois les paroles et les gestes à exécuter pour être sûr qu’il les avait bien retenus. Finalement, après trois heures et demie dans le badji, l’homme sortait pour se diriger dans le premier carrefour. Sila et son assistante restaient là, à discuter devant une chandelle allumée et accolée à un objet qui symbolisait des lwa. Elle témoignait d’une activité magique en cours.

31La succession des séquences précédentes montre encore comment le travail du oungan est complexe, et comment les techniques thérapeutiques qui consistent à se défaire d’un lwa sont riches en détails et en principes magiques. Après l’examen des gestes faits et des objets mobilisés par le oungan et son assistante, la procédure thérapeutique est intelligible parce que nous possédons des savoirs vodou relatifs au lwa et à la topographie vodou, que nous connaissons maintenant la boîte à outils du oungan, les significations qui entourent les objets qu’il manipule et les logiques qui dominent ses pratiques. Bref, le tout semble encore cohérent dès qu’on détient des codes et des grilles de lecture pour déchiffrer les pratiques vodou, leur finalité et leurs significations. Sur ce point, la description précédente nous apprend que le modèle thérapeutique qui conduit la pratique du mare lwa consiste finalement à s’opposer à l’action d’un lwa qu’il faut contrer et même condamner. Il s’agit de traiter la cause et l’agent qui produit des effets néfastes chez le malade pour le voir ensuite se rétablir progressivement. Le mare lwa est bien dirigé vers le mal, vers un ennemi à extraire et à déraciner. Les motifs principaux dans la pratique de Sila et d’autres thérapeutes pour condamner un lwa vont dans ce sens. On immobilise des lwa par des croix, quelle que soit leur identité. On les cloue, les enferme dans les nœuds d’une corde et les enterre. Bien souvent, ils sont cadenassés. Effectivement, des oungan ont tendance à utiliser un cadenas pour arrêter les lwa. J’ai même vu Sila utiliser cet objet dans un mare lwa pour traiter une mère et son enfant en disant qu’il devait impérativement modifier sa technique parce que les lwa étaient habitués à ses réponses thérapeutiques. Dans ce cas, le cadenas était attaché à une ficelle nouée avec les lwa invoqués ou le lwa ciblé. Des graines de sésame étaient incrustées dans la serrure du cadenas et son orifice était bouché avec de la cire. Quant aux clefs, l’une était détruite et l’autre restait entre les mains du oungan. Le tout était encore enfoui en terre avec les autres éléments de la pratique.

32Les techniques peuvent donc varier comme certains éléments de la pratique. Par exemple, quand le oungan identifie le lwa en cause, il peut mettre dans les calebasses des ingrédients spécifiques qui sont d’après lui les mets favoris des lwa qui ont causé le problème. Poule frisée, pieds de bœufs, sang de bœuf, sang de cabri et d’autres plats peuvent donc être préparés et offerts aux lwa pour les attirer. Mais dans tous les cas, la pratique du mare lwa est standard pour les thérapeutes observés et entendus sur le sujet :

  1. Les objets comme des clous, des cadenas, des cordes, des ficelles, de la boisson, des aliments, des calebasses, des bougies, des aiguilles, des épingles, du fil à coudre, des graines de sésame et de la toile sont presque toujours présents.
  2. Des lieux de la topographie vodou qui sont communs la journée, accueillent toujours certaines étapes du mare lwa comme les carrefours qui apparaissent encore ici comme un lieu incontournable et la rivière qui sert parfois aux oungan pour renvoyer des agents morbides.
  3. On a toujours recours au maître des carrefours à travers des invocations et des symboles. En étant un lwa spécialisé dans les affaires de magie et de maladie, Mèt Kalfou est encore indispensable pour réussir des pratiques thérapeutiques où le oungan doit agir sur des forces invisibles qui sont toujours dépendantes de Mèt Kalfou pour se déplacer.
  4. Les techniques des thérapeutes renvoient toujours aux principes relatifs à la magie qui permettent encore de caractériser la pratique du mare lwa comme une pratique essentiellement magico-thérapeutique. Si une croix fabriquée avec du tissu et deux bananes peut être assimilée à une personne, si un lwa agresseur peut être enterré avec un simple schéma qui le représente, si des lwa immatériels peuvent se retrouver dans une corde nouée, s’il est possible d’arrêter et d’attacher des lwa invisibles, de bloquer un accès avec des épingles à nourrice et d’orienter la marche d’un lwa avec un fil à coudre enroulé, c’est que les opérations du oungan doivent atteindre ces objectifs et que ses paroles confirment souvent la marche des choses souhaitée. Mais c’est aussi faisable et plausible parce qu’une loi de similarité sympathique et de similarité mimétique, acceptée implicitement par le oungan, met en rapport un support symbolique avec un objet et une situation qui ne lui ressemblent pas forcément.
  5. On conçoit toujours dans cette pratique que les lwa sont très humains et qu’un mare lwa peut être réalisé concrètement parce que le thérapeute peut agir sur eux comme il agirait sur des objets ou des personnes. Les défis qu’on leur lance, qu’il soit question de régler des questions d’arpentage et d’héritage, d’obtenir des autorisations officielles ou des rendez-vous dans les institutions de l’État haïtien, de compter jusqu’au milliard des graines de sésame ou de coudre avec une aiguille sans chas, témoignent encore d’une forte tendance à humaniser les lwa. Malgré tous leurs pouvoirs, il leur est impossible de résoudre les problèmes posés par les oungan, parce qu’on connaît très bien la réalité sociale haïtienne. Dans cette réalité, les problèmes fonciers, les conflits d’héritage, l’absence de cadastre, le désordre et le dysfonctionnement des institutions, l’absence de contrat de travail officiel et la flexibilité de l’embauche laissent toujours de l’imprévu dans les démarches de chacun. En suivant les règles du jeu imposées par les oungan, les lwa n’ont pas d’autres choix que d’abandonner leur victime, de la décharger de sa maladie pour vaquer à des occupations sans fin.

Traiter les attaques d’un lougarou

33Tout comme les précédentes, les réponses thérapeutiques proposées pour des enfants qui sont attaqués par un lougarou ne sont pas bien connues. Même si des auteurs ont souligné que les lougarou avaient pour cible des enfants en bas âge, ils ont rarement fourni plus d’explications. Quand ils l’ont fait, ils ont surtout mis en avant les actions préventives qui protègent les enfants des lougarou. Par exemple, Tremblay (1995 : 201) avance qu’on donne un garde à un enfant pour le protéger des lougarou et qu’on rend son sang amer à l’aide de sang de tortue ou de sang de crapaud. Quant à Métraux, il a aussi fait référence aux gardes et au sang amer. Il est encore le seul auteur à apporter quelques détails sur le sujet. Il précisait essentiellement ce qui suit :

Le meilleur moyen de protéger un enfant contre les loups-garous est de rendre son sang amer. On s’y prend de la façon suivante : au début de la grossesse, on lave la future mère avec de l’eau dans laquelle ont infusé des cives, de l’ail, des poireaux, du thym, du poivre, des feuilles de « bois-caca » et de la muscade, préalablement broyés dans un mortier. Ce « bain » est additionné de clairin et de café amer. On prend aussi des morceaux de ces diverses plantes que l’on enveloppe dans une feuille de maïs de couleur violette. Ce sachet est placé sous l’oreiller de la future mère. Le lavage du corps doit se faire le lundi. Le vendredi suivant on donne à boire à la femme, du café amer avec du clairin dans lequel on a fait tomber trois gouttes d’essence. Après l’accouchement, le bébé doit boire un « thé » préparé avec les ingrédients contenus dans le sachet. La mère doit reprendre la drogue décrite plus haut. Quinze jours plus tard, le bébé est baigné avec de l’eau dans laquelle on a mis à tremper des feuilles de pois congo, du « bois-caca », du manioc, des trèfles, des patates, des bananes, des giraumonts boucanés, et dans laquelle on a versé du suc de manioc, qui est un poison foudroyant. Après le bain, on brûle du clairin et on fait passer le bébé à travers les flammes. (Métraux 1953b : 42-43)

34D’après ces deux auteurs, il semble que les opérations préventives des attaques de lougarou soient réalisées par les parents. Connaissant la place des accoucheurs en Haïti, leur rôle pendant la grossesse, l’accouchement et le post-partum, leur rôle de soignant pour les nouveau-nés et les jeunes enfants, ils sont sans doute impliqués dans ces opérations. Mais les données disponibles dans la littérature nous apprennent peu de chose sur ce sujet. Rien n’est d’ailleurs avancé sur les opérations planifiées par le oungan quand il est chargé de s’occuper d’un problème de lougarou. Apportons donc ici un complément d’informations.

35Notons d’abord que je ne possède pas assez de matériel empirique sur ce type de thérapie pour pouvoir proposer un cadre d’intervention partagé par la plupart des thérapeutes, comme je l’ai fait plus haut. Toutefois, en croisant mon matériel avec les quelques données de Métraux et de Tremblay, la démarche thérapeutique que je connais recoupe les points clefs qu’ils mettent en évidence. Plus précisément, que nous soyons avec Métraux dans les années 1950 aux alentours de Jacmèl, avec Tremblay dans les années 1980 à 60 kilomètres au nord-est de Port-au-Prince, ou chez un oungan d’une section rurale de l’Artibonite en 2003, la réponse aux attaques des lougarou consiste à fabriquer un garde pour l’enfant, à lui altérer le sang ou à modifier sa saveur pour dégoûter l’agresseur noctambule. Rendons-nous alors chez le oungan Sonson qui a identifié l’attaque d’un lougarou pour un jeune garçon de moins de deux ans.

Après que la mère de l’enfant eut signifié qu’elle acceptait Sonson comme thérapeute, on avait fait venir l’enfant dans le badji. Lors de la consultation, le lwa qui possédait Sonson avait commencé par un bref examen en posant l’oreille sur son dos, son ventre, ses poignets et sous ses pieds. Il avait examiné le malade sans rien dire, à la manière d’un clinicien biomédical qui aurait utilisé un stéthoscope pour faire son diagnostic. Le lwa avait demandé ensuite qu’on retire la chaîne du cou de l’enfant et préparait un composé pour frictionner le jeune malade. Dans une gamelle, il avait mis un peu de liquide extrait d’une des bouteilles dont je ne connaissais pas la composition. Il avait ajouté du klèren et une tête de mort. Il avait enflammé le tout et mélangé en faisant tourner la tête sur elle-même à plusieurs reprises. On avait compris que la préparation était imprégnée d’une force supplémentaire et que son pouvoir thérapeutique grandissait au contact de la tête de mort. Le lwa avait ensuite demandé à la mère de frictionner son enfant avec le liquide. Elle avait plongé sa main plusieurs fois dans la gamelle et l’avait passé sur la tête de son enfant, sur son visage et son corps. Ce début de pratique n’était qu’une entrée en matière, une première étape qu’on trouvait souvent chez les praticiens quand ils étaient engagés dans un contrat thérapeutique. Cette étape n’en était pas moins importante, puisqu’elle marquait le début de la prise en charge, qu’elle mettait déjà le malade sous la responsabilité du thérapeute et sous la protection d’un lwa. Elle confirmait déjà l’engagement du lwa dans le processus de guérison et proposait un premier remède pour un corps malade à rétablir et protéger.

La seconde étape du processus thérapeutique était la plus importante et la plus complexe. Sonson était installé dans la cour, sous la tonnelle, devant le badji, en face du poteau peinturluré. En attendant l’enfant, il préparait quelques ingrédients et dessinait sur une feuille blanche un arètman du lougarou. Après avoir inscrit sur la feuille des précisions relatives au problème, dessiné trois croix d’arrêt et mis au centre de la feuille le nom de saint Arrêt, il représentait un lwa et deux bêtes hideuses qui figuraient communément les lougarou. La première ressemblait étrangement à un frize en plein vol, un hibou, un oiseau de nuit avec de gros yeux et deux oreilles pointues. Quant à la seconde, elle ressemblait à un serpent à langue fourchue. Les deux bêtes étaient surveillées par une tête à trois cornes représentant un lwa. Elles étaient accompagnées d’une très grosse croix d’arrêt.

  • 7 Littéralement, contre le mal et le mauvais sort. Plus largement, contre toutes les agressions et m (...)

En arrivant dans la cour, la mère du malade et les deux femmes qui l’accompagnaient accrochaient une jeune poule au poteau et donnaient au oungan un sachet qui contenait les matériaux commandés par le lwa le jour de la consultation. On y trouvait un grand lacet noir, trois perles de couleur, des bougies et des chandelles artisanales, des échalotes, de l’ail et du soufre. On entrait ensuite dans le badji où le oungan interpellait le lwa Kriminèl après avoir installé la feuille des lougarou en face de lui, près de la chandelle qui allait éclairer et guider l’ensemble de ses opérations. Le lwa Kriminèl se manifestait immédiatement, demandait le lacet, les trois perles et fabriquait un collier maldyòk7 qui allait servir de protection à l’enfant. Il prenait ensuite la poule par les pattes et la passait sur l’enfant en énonçant des formules d’invocation, le nom du malade et son lieu d’habitation. Il arrachait quelques plumes à la poule, les laissait tomber sur le garçon et la saignait au niveau de la tête. Avec la poule, il signait le front du malade, ses tempes, sa nuque et son dos d’une croix sanguinolente avant de poser encore l’oiseau sur son corps, de donner des précisions sur ses gestes, d’énoncer quelques formules personnelles et de libérer l’oiseau à l’extérieur du badji.

Il aspergeait ensuite la tête du malade avec de la poudre, passait l’image des lougarou sur sa tête et devant son visage. Sa femme l’assistait dans ces opérations, pilait quelques échalotes et l’ail que le oungan mélangeait avec du klèren enflammé. Il pressait la composition, en recueillait le jus et demandait à la mère de le faire boire à l’enfant qui toussait et crachait dans la foulée. Le lwa enchaînait ses procédures sans se soucier de l’enfant qui pleurait et résistait chaque fois qu’on le touchait. Le thérapeute demandait à sa mère de le tenir quand il lui faisait quelques incisions avec une lame de rasoir. Il incisait légèrement la peau au milieu du front, sur la nuque, sur le haut des bras et le dos des pieds, puis frictionnait le corps de l’enfant avec un autre remède composé de poudre, de klèren, de soufre pilé et des lamelles de plante lalwa. Il frottait ensuite les lieux d’incision avec de la poudre, sortait le collier maldyòk de la boîte où il l’avait rangé, frottait le corps du malade avec et lui mettait autour du cou.

On habillait enfin l’enfant et le lwa prescrivait quelques gestes à la mère. Elle devait aller dans l’habitation du père de l’enfant pour y faire quelques libations de klèren, y allumer une bougie griffée par le lwa, afin que les lwa familiaux accompagnent le processus de guérison. Les deux prochaines journées, elle devait donner quatre infusions de bwa montad à son fils et devait le frictionner le soir avec de l’eau mélangée à deux graines de maskèti pilées. Elle devait aussi déposer sous l’oreiller de l’enfant la feuille d’arètman avec les lougarou, avec une bougie et une chandelle griffées. Elle devait encore apporter du thym, des échalotes, de l’ail, du gingembre amer, des grains de poivre, qui sont des ingrédients au goût amer, aigre et fort, pour la préparation d’un remède qui devait servir à frictionner l’enfant régulièrement.

36La description précédente montre encore que la pratique destinée à guérir un enfant malade à cause d’un lougarou est magico-thérapeutique et préventive, orientée vers l’agent qui provoque la maladie et vers un corps vulnérable. Plus exactement, la stratégie du oungan consiste à éloigner l’agent de la maladie, à stopper les attaques du lougarou en question et à l’empêcher d’entrer en contact avec le corps de sa victime. La logique de la démarche est évidemment étiologico-thérapeutique. Elle cherche à annuler la cause qui provoque directement la maladie, après avoir utilisé une poule pour que l’agression change de cible et pour exorciser le mal que l’agent a causé à l’intérieur du corps malade. Pour traiter cette cause, le thérapeute agit sur un corps comestible pour le rendre repoussant, avarié et vénéneux. Métraux et Tremblay l’ont bien compris. Le corps du garçon est mis en contact à plusieurs reprises avec des compositions à base de poudres qui combattent des agents magico-religieux spécifiques comme des âmes (poud nàm et poud zonbi). Le remède est administré jusqu’à l’intérieur du corps, par des voies d’entrées incisées sur les quatre membres, sur le devant et le derrière de la tête. La poudre est appliquée à ces endroits et utilisée ensuite dans un remède qui sert à frictionner le corps pour doter son enveloppe et son contenu des mêmes propriétés. De cette manière, le corps du malade devient imperméable à certains types d’agressions courantes et à la pénétration d’agents nocifs. Pour renforcer encore ces propriétés physiques, le oungan prépare une amulette protectrice pour l’enfant, un collier maldyòk qu’il lui met autour du cou. Ce collier contient des propriétés similaires dont il s’est doté après avoir été rangé dans une des boîtes qui renferment une poudre. Porté par l’enfant, il lui garantit une protection physique plus longtemps. Il n’est d’ailleurs pas exclu de tremper ce collier ultérieurement et régulièrement dans des compositions protectrices du même genre afin qu’il conserve ses propriétés et son efficacité. Et pour repousser encore le lougarou, le oungan prescrit des frictions avec des ingrédients qui vont donner au corps une odeur et un goût désagréables, des ingrédients aux goûts repoussants qui donnent au corps et à toutes ses parties une saveur qui ferait déguerpir n’importe quel animal anthropophage.

37Mais la pratique du oungan ne s’arrête pas là, elle se poursuit encore pour que les lieux visités par le lougarou ne lui soient plus accessibles. La feuille d’arètman sert de panneau de signalisation qui stoppe le lougarou dans sa progression vers le malade, qu’il apparaisse sous la forme d’un oiseau, d’une couleuvre ou d’un autre animal. La feuille poudrée qu’il faut déposer sous l’oreiller du malade a cette fonction. Parce que le lougarou est supervisé par un lwa et arrêté par une croix sur la feuille, il doit en être de même dans la chambre où couche l’enfant. Les principes magiques déjà présentés opèrent donc à nouveau dans cette pratique. Qu’il s’agisse de rapports mimétiques entre la réalité et les opérations du oungan, des principes de similarité, de contagion ou de continuité qui permettent d’arrêter un lougarou à l’aide d’un papier, avec quelques figures et des symboles, qui permettent d’attribuer au corps une propriété en opérant sur une ou plusieurs de ses parties, qui permettent de penser qu’une odeur et un goût désagréables éloignent un lougarou tout aussi repoussant physiquement, ou d’assimiler une jeune poule à un jeune enfant, la magie domine encore ici la pratique thérapeutique et préventive du oungan.

DES PRATIQUES PRÉVENTIVES CHEZ LES THÉRAPEUTES VODOU

38La maladie n’est pas réduite à l’action des agents agresseurs et à un corps malade dans le vodou. Elle provient aussi de personnes animées par de mauvaises intentions qui agissent dans une réalité sociale haïtienne spécifique. Puisque certains savoirs relatifs à la maladie des praticiens mettent en évidence ces dimensions, les thérapeutes en tiennent compte dans la prise en charge de leurs malades. Ils ajoutent alors à leurs pratiques de guérison, des pratiques qui protègent le malade, qui préviennent d’éventuelles agressions et neutralisent les agresseurs potentiels. Dans le cadre d’épisode de maladie, cette dimension de la prise en charge est complémentaire de celle orientée vers la guérison. Le oungan considère en fait que la guérison n’empêche pas d’être vulnérable et qu’une personne soignée doit se sentir en sécurité dans un environnement physique et une réalité sociale très risqués. C’est pourquoi, on relève une dimension préventive dans les soins des personnes malades, observés et analysés chez les oungan, qu’il soit question de maladies causées par des âmes, de maladies causées par des envois de lwa ou par des lougarou.

39Plusieurs types d’interventions sont réalisées par les thérapeutes pour prévenir d’autres agressions, des événements similaires ou des infortunes diverses. Par exemple, il est courant de trouver chez les thérapeutes des interventions préventives classiques qui protègent le malade et sa famille des personnes malveillantes. Dans ce cas, il est question d’arrêter ses ennemis au moyen d’une corde d’arrestation enterrée dans la cour, d’arpenter et de borner la cour, d’en protéger les entrées, d’y installer une clôture invisible/immatérielle qui empêche le mal d’y pénétrer, d’y installer un lwa qui va agir comme gardien des lieux. Évidemment, ces pratiques supposent qu’on a déjà nettoyé la cour des objets ou des entités qui nuisent à ses habitants. Ces pratiques préventives sont courantes et se chargent d’assainir l’environnement immédiat du malade. Elles sont orientées vers un collectif, se rencontrent dans des épisodes d’infortune en général, et font souvent partie du dispositif de prise en charge des malades quand le oungan identifie un environnement physique dangereux dans sa lecture du mal. Mais les stratégies préventives du oungan ne s’arrêtent pas là. Elles visent aussi et surtout un individu et un corps malades. Sur ce point, plusieurs mesures de protection individuelle sont proposées par les thérapeutes à leurs malades, comme celles d’obtenir un garde ; de retirer et de mettre à l’abri leur âme ; de leur donner plus de résistance ou de les immuniser contre les agents habituellement envoyés dans des entreprises maléfiques. Suivons alors quelques-unes des pratiques qui s’y rattachent pour clore ce chapitre.

Attribuer un garde à une personne

40L’attribution d’un gardien personnel ou de plusieurs, qu’on nomme localement le koupe gad, est une pratique préventive rencontrée chez plusieurs thérapeutes. D’après moi, elle est la plus répandue parce qu’elle n’apparaît pas seulement lors des épisodes de maladie, et parce qu’elle cherche aussi à prévenir les individus des dangers qu’ils courent dans la réalité sociale haïtienne. Qu’on soit alors malade, qu’on voyage souvent, qu’on ait des ennemis ou qu’on craigne pour sa sécurité, on peut solliciter le oungan pour obtenir un garde. Kerboull (1973) avait déjà rapporté l’existence de ces pratiques en soulignant qu’il existait plusieurs types de gardes. Des thérapeutes confirment qu’il en existe effectivement une variété en citant les plus courants, comme le gad aminan ou gad dife (garde du feu) qui protège des actions terribles des bandes cannibales qui mangent de la chair cuite ; comme le gad kalfou (le garde des carrefours) qui se manifeste dans les carrefours en cas de danger ; comme le gad baron ou gad symtiè (le garde des cimetières) qui se manifeste proche d’un cimetière ; comme le gad lento (garde des linteaux) qui se manifeste quand on passe la porte d’un lieu dangereux ; comme le gad jou m’angaje (le garde du jour où j’ai un problème) qui se manifeste dans des situations diverses quand on en a besoin ; ou le gad sipaka (garde des empêchements) qui agit comme le précédent.

41Encore une fois, les pratiques des oungan qui permettent d’attribuer un garde à une personne sont très similaires. Les différents praticiens vodou le confirment dans nos échanges.

42Pour donner un gad pentad (garde difficile à prendre comme l’est une pintade) :

La manbo Sisi mettait en contact la personne avec une pintade du même sexe. On déplumait la pintade sans l’attacher pour qu’elle garde ses propriétés et qu’elle exprime le besoin de s’échapper. On la tuait, recueillait son sang, le chauffait et le donnait à manger à la personne avec du pain. Sisi préparait deux plats avec du riz, des pois, des bananes, des patates, des galettes de manioc et 17 piments. Dans le premier, elle ajoutait les ailes de la pintade, ses cuisses, sa poitrine et son appareil génital. Dans le second, elle mettait le reste des morceaux de viande. Elle le destinait à son garde personnel réchauffé dans la cour. Elle donnait un peu du premier plat aux invités, y ajoutait ensuite des lames de rasoir, une bouteille de verre, 17 ou 21 oraisons qu’on avait réduites en poudre dans un mortier. On lui faisait manger la composition en installant le bénéficiaire devant une machette. On recueillait les os de la pintade pour les réduire en poudre, et mêlait cette poudre avec des eaux et des poudres magiques, du klèren et trois prises de terre ramassées dans le cimetière. Le tout servait pour une friction. De cette manière, la personne pouvait se tirer d’affaire dans certaines situations et s’échapper comme le font les pintades quand elles sont en danger. En fait, les propriétés d’envol, d’agilité, de rapidité et de fuite, propres aux pintades, retrouvées ici par contagion dans le sang, la viande et les os, véhiculées dans la friction et dans la nourriture, étaient dorénavant celles de la personne dans les situations dangereuses. Bref, le garde se manifesterait ainsi. Ces propriétés étaient enrichies des propriétés des oraisons, de la solidité du verre de bouteille, et d’une protection contre les coupures ou les coups de machette que fournissent les lames de rasoir. Il incombait ensuite à la personne de prendre soin de son garde chaque année chez le thérapeute en participant à une fête annuelle où elle serait baignée avec des compositions spéciales.

43Pour donner un garde, le oungan Sila procédait à peu près de la même manière. Il composait surtout une friction en mélangeant du poivre avec sept piments, du klèren, de la viande de cabri et sept oraisons (saint Michel, saint Sauveur, dix milles hommes, sainte Brise, saint Joseph, Vierge Délivrance et Clefs d’or du ciel). Il pouvait aussi faire tremper des morceaux de fer dans le mélange, enflammait le tout et frictionnait le malade en lui ayant incisé au préalable le front, les tempes, la nuque, les paumes de main, les plantes de pieds et le dessus des pieds.

44Pour donner un garde dife (garde du feu) :

Le oungan Jako, que beaucoup savait impliqué de près dans des sociétés secrètes noctambules et friandes, soit-disant, de chair humaine, préparait une composition avec 17 piments, une bouteille de verre pilée, une lame de rasoir pilée et du klèren. Avant de faire boire la composition à la personne qui devait bénéficier du garde, on altérait sa conscience en la faisant danser sur des rythmes de tambours précis où la gestuelle corporelle était constamment entraînée par des rythmes alternatifs et irréguliers. On donnait le garde pendant un danse banda, une soirée dansante particulière, sans sacrifice, sans cérémonie et sans la présence de lwa. Le oungan chauffait d’abord le gardien de la cour symbolisé par une tige de fer à moitié enterrée dans la cour. La tige était baignée toute la soirée dans un feu ardent. On mettait dans le feu des piments et un coq. Les participants à la fête se succédaient au centre d’une ronde pour montrer leur agilité dans une alternance d’équilibres et de déséquilibres indexés aux coups de baguette d’un tambourineur. Le moment était ensuite venu de faire absorber la composition à la personne quand le garde se manifestait chez elle à travers un phénomène de transe. Sa transe la conduisait vers le feu dans la cour, qu’elle enjambait et manipulait sans risque.

Mettre à l’abri son âme avec le décoiffage

45La seconde pratique préventive consiste à retirer l’âme d’une personne pour la mettre à l’abri. Cette pratique est orientée contre des agressions magico-religieuses qui provoquent des maladies chez leurs victimes. Sans avoir observé ces pratiques, Métraux en parlait déjà dans sa synthèse, quand il précisait qu’on mettait des rognures d’ongles, des cheveux et sans doute des poils de différentes parties du corps dans une bouteille, qu’on attachait sur la tête de la personne un paquet contenant entre autres choses des bonbons trempés dans du vin et cuisait un coq blanc pour le manger en famille tout en prenant soin de ne pas briser les os pour les mettre sous l’oreiller. Celles partagées et observées chez la manbo Joséphine sont très proches de ces dernières informations, notamment celle que j’ai observée quand elle prenait soin d’un auxillaire de santé.

La manbo mettait l’âme du malade dans une bouteille qu’il devait conserver à l’abri ou enterrer pour ne pas qu’elle tombe entre les mains d’un autre. Pour retirer l’âme, la manbo inscrivait d’abord quelque chose sur une feuille de papier blanc. Elle dessinait des croix à sept branches aux quatre coins, sortait avec la feuille à l’extérieur de son badji pour appeler le malade qui restait à l’intérieur. Elle l’appelait plusieurs fois par son prénom et attendait chaque fois qu’il confirme sa présence pour l’écrire sur la feuille. Dans un second temps, elle lui demandait de couper quelques poils de pubis et des morceaux d’ongles de chaque doigt et de chaque orteil. Elle lui coupait des poils sous les aisselles et lui prenait cinq touffes de cheveux sur la tête (une sur le dessus, au dessus du front, une au dessus des deux tempes et au dessus de la nuque). Elle mettait le tout dans une bouteille de verre vide avec des morceaux de pain et du pain d’épice. Après cela, elle brûlait la feuille de papier et faisait en sorte que les cendres et la fumée remplissent la bouteille. Après avoir bu de l’eau qu’on avait mélangée à des cendres d’oraisons, le malade devait enfin dire quelques paroles dans la bouteille et cracher trois fois à l’intérieur avant de la reboucher avec un épis-de-maïs séché. Son âme était alors en sa possession et personne ne pouvait la convoiter ou la prendre comme cible pour provoquer une maladie.

Assise devant le badji d’une manbo, une jeune femme récupère des rognures d’ongles qui serviront dans une pratique à visée préventive.

Se lier à un lwa pour bénéficier de ses attributs

46Une autre pratique préventive centrée sur l’individu consiste à donner plus de résistance au malade pour contrer et supporter les agressions. Elle se rencontre chez les oungan qui lient un lwa à leur malade afin que ce dernier possède les forces et le courage du lwa. On devinera encore ici que ce type de pratique peut être un ensemble de procédures organisées autour de la contagion sympathique. La pratique du oungan Malor qui a pris en charge Nénette, atteinte d’une maladi zonbi le montre. Lors de cette pratique, il s’agissait effectivement d’attribuer à la malade les caractéristiques du lwa Brav, un lwa lié à la mort. En voici un aperçu :

Le oungan Malor avait déjà fait le renvoi d’une âme d’enfant mort non baptisé dans un carrefour. Il se préparait maintenant à lier le lwa Brav à Nénette afin qu’elle possède plus de force, de courage et de résistance. Malor préparait son matériel dans son badji pendant que la mère de la jeune fille faisait cuire du riz, du maïs et du petit mil dans la cour. Malor réunissait dans un tamis une petite bouteille de vin, une petite bouteille de rhum, deux chandelles artisanales, une feuille de papier et cinq pierres de lwa. Il tambourinait quelques instants devant la porte du badji pour annoncer le début de sa pratique. Il allumait une chandelle et l’utilisait comme crayon pour écrire sur la feuille de papier. Il dessinait en même temps des croix avec la cire dégoulinante, pendant qu’on entonnait un chant pour le Bondieu et la Vierge Marie. Nénette était assise sur une natte avec un foulard rouge sur la tête. On lui demandait de se mettre en jupon au milieu du badji. Accroupie, la tête penchée en avant, on la baignait de vin rouge. Le oungan commençait et sa mère poursuivait le geste. Pendant ce temps, on chantait pour dire qu’on était venu mettre à l’épreuve ses protections et qu’on l’avait agressée. On chantait ensuite pour dire que les morts étaient définitivement morts au cimetière local, qu’on ne pouvait pas les retirer de ces lieux quand ils avaient été zombifiés. On vantait ainsi les pouvoirs et la bonne moralité du maître des morts qui s’y trouvait.

Alors que le premier chant consistait à introduire l’objet de la pratique et questionner l’efficacité de ses protections, le second chant et le suivant soulignaient que le oungan était en train de faire de la magie et que les intentions des oungan malfaiteurs ne pouvaient plus rien contre la jeune fille. Pour appuyer ces dires, le oungan se transformait en cracheur de feu. Avec de l’essence, il crachait à plusieurs reprises des flammes en face de Nénette, sur son dos et ses jambes. Il prenait ensuite sa chandelle allumée pour faire le tour de sa tête, de ses bras et de ses chevilles.

Après ce contact avec le feu, on chantait pour le lwa Baron Samdi en l’invitant dans la pratique. Le oungan Malor remplissait une moitié de calebasse de riz, de maïs et de petit mil. Il l’avait d’abord enrubannée et fredonnait un chant pour dire que le lwa protecteur de Nénette était présent. Malor ajoutait du rhum, du vin, du klèren et des piments dans la calebasse. Le tout composait finalement les mets offerts habituellement aux lwa liés à la mort et aux morts au début du mois de novembre dans les cimetières. Le oungan faisait inhaler à la bénéficiaire une de ses compositions, la ceinturait d’un foulard noir et lui accrochait un foulard rouge au bras gauche. De plus en plus de personnes se joignaient au thérapeute et certains entraient dans le badji pour boire un coup. Composés de deux ou trois phrases, les chants duraient longtemps et marquaient les étapes de la pratique.

On commençait d’ailleurs un autre chant pour signaler que la jeune fille était protégée contre tous les agents expédiés. Nénette était debout au milieu de tous, portait d’abord une jarre en terre cuite avant de s’asseoir avec le contenant entre les jambes. Le oungan lui faisait inhaler une autre de ses compositions, déposait une grosse pierre de lwa sur sa tête et la mettait en contact avec d’autres pierres pendant qu’un morceau de pin l’enfumait. Il faisait ensuite des libations de rhum dans la jarre et indiquait à Nénette de manger un peu du contenu de la calebasse avant d’en mettre dans la jarre. Le visage enfumé, elle s’exécutait. Malor faisait mine ensuite de l’agresser avec une allumette allumée devant le visage. Il l’éteignait chaque fois pour lui faire inhaler la fumée. La mère participait pleinement et chantait seule pour le lwa Brav. Malor allait encore mobiliser ses pierres, les asperger de klèren et les mettre en contact avec la jeune fille.

Un père-savane qui assistait souvent le oungan dans ses pratiques entrait dans le badji. Possédé peu de temps après, il manipulait énergiquement Nénette, soufflait de la fumée de cigarette sur plusieurs endroits de son corps, dansait avec la jeune fille, lui crachait du klèren au visage et la frictionnait. Après plusieurs heures de travail, toute l’attention portée vers Nénette s’effaçait pour laisser la place à des danses et à des chants dans un badji bondé. Plus tard, Malor, son assistant, Nénette et sa mère devaient se rendre dans le cimetière ou au carrefour. Là, on devait frictionner la jeune fille et payer le lwa Baron Samdi pour son appui dans cette pratique. Pour finir, Malor devait préparer une solution composée de poudre contre les âmes, de poudre mayi moule nwa, de poudre kanzo et de formol, pour l’injecter par voie sous-cutanée dans les cuisses de la malade. Cette injection devait empêcher les agressions et les persécutions de pénétrer à nouveau son corps.

La protection kanzo

47Une quatrième pratique est moins courante et, dit-on, très dangereuse. Il s’agit de rendre le malade kanzo. Même si ce terme évoque les rites d’initiation présentés dans quelques ouvrages sur le vodou, la réalité montre qu’il en est parfois autrement. À Bwa-Bijou, le kanzo est une mesure préventive inscrite parfois dans un itinéraire thérapeutique, comme le rapporte Métraux quand il souligne que « le kanzo permet un contact plus étroit avec la divinité et place l’initié sous la protection immédiate d’un loa. Il représente aussi une garantie contre les atteintes du sort, contre la malchance et surtout contre les maladies » (1958a : 172). Bref, le kanzo n’est pas synonyme d’initiation là où j’ai étudié le vodou. Il se résume à l’intention de protéger l’individu, à une forme de protection très efficace qu’on obtient en mettant la personne en contact avec des compositions très dangereuses à base de poudres et d’eaux magiques composées avec divers insectes, animaux et nouveau-nés, morts et séchés. Une manbo m’a par exemple expliqué qu’elle était devenue kanzo lors d’un épisode de maladie quand on l’avait baignée avec des poudres et des eaux composées pour envoyer des maladies. Le composé était si dangereux que le praticien utilisait un gant pour la baigner. En fait, ce contact avec des agents actifs pathogènes envoyés dans des procédures d’agression immunise la personne contre toutes les agressions qui sont de même nature, et contre toutes les maladies provoquées par les âmes. Le bain ou la friction agit ici comme l’administration d’un vaccin dans la médecine occidentale.

CONCLUSION SUR LES PRATIQUES DE SOINS VODOU

48Pour conclure, on remarque en suivant alors les étapes de la prise en charge des malades chez les oungan, que le sujet de la prévention anime aussi les pratiques des thérapeutes. Nous l’avons déjà entrevu dans les descriptions données plus haut, avant de découvrir ici quelques pratiques spécifiques centrées surtout sur l’individu. Ces pratiques se conjuguent parfois et s’ajoutent à toutes les autres pratiques préventives des oungan abordées jusqu’ici. Elles s’ajoutent aussi aux conseils donnés par les oungan sur la manière de négocier des relations sociales et sur l’adoption de certaines attitudes et façons d’être en société. Dans tous les cas, elles sont ajustées à une définition vodou de la réalité sociale et des conceptions relatives à la personne qui guident encore ici les oungan et les conduisent à organiser des pratiques préventives en fonction d’espaces de vulnérabilité, de risques particuliers et de situations dangereuses communément acceptées. Ces pratiques montrent encore une fois que les interventions à visée préventive sont fortement liées à une définition de la réalité sociale haïtienne. Précisons encore que les pratiques préventives présentées ici renvoient à une forme et à un contenu magiques trouvés chez tous les oungan. Sans revenir sur les détails de la magie vodou suffisamment discutée dans l’analyse des pratiques thérapeutiques, on la trouve encore dans les pratiques préventives. On la devine dans les associations mimétiques qui apparaissent dans la fabrication des cordes nouées qui servent à annuler les mauvaises intentions des autres à l’endroit d’une cible potentielle, dans la contagion ou le transfert de propriétés vers un malade en le mettant en contact avec des objets ou des symboles dont on retient un trait particulier (comme la solidité du verre et du fer, l’agilité d’une pintade, le tranchant d’une lame de rasoir ou une composition toxique et pathologique). On identifie aussi cette dimension magique dans la loi de contiguïté qui permet d’établir un lien entre l’âme d’une personne et des éléments matériels (des poils, des cheveux, des ongles, le nom, la salive et les paroles). Qu’il soit donc question de prévention ou de guérison, la magie du oungan est omniprésente dans la gestion et la prévention des maladies causées par un tiers.

49Toutes les pratiques vodou abordées dans ce chapitre complètent celles décrites dans la présentation et l’analyse des lieux importants de la topographie vodou. Celles-là sont toutefois différentes des premières parce qu’elles ne sont pas insérées dans des rituels aux finalités multiples. Les pratiques détaillées dans ce chapitre dépassent véritablement les rapports habituels qu’entretiennent la religion et la santé en général. Centrées sur la gestion de la maladie et la santé, ces pratiques font voir le vodou comme une véritable médecine, avec ses thérapeutes spécialisés, ses lieux de soins, ses techniques, ses procédures, ses protocoles, sa complexité, ses matériaux et ses savoirs pratiques ajustés à des savoirs théoriques relatifs à la maladie. En partageant ici des observations inédites qui permettent de lever le voile sur des pratiques vodou privées, sur les moins connues et néanmoins les plus courantes, on constate effectivement que les savoirs pratiques des thérapeutes sont intimement liés aux savoirs théoriques explicatifs de la maladie. En d’autres mots, les pratiques soignantes, thérapeutiques et préventives des oungan sont organisées en continuité avec les scénarios explicatifs de la maladie ficelés dans les consultations. On ne peut donc douter de leurs correspondances et d’une cohérence dans l’ensemble des savoirs que le thérapeute vodou mobilise à travers ses prises en charge. Ainsi, il n’est pas étonnant que les pôles magiques et religieux, qui orientaient le contenu des différents scénarios explicatifs de la maladie, orientent encore le contenu et la qualité des pratiques vodou. En suivant les logiques dominantes de chaque pôle, le praticien vodou recourt à des savoirs spécifiques qui répondent au mal et à sa définition. Il oscille alors entre ces deux pôles. Proche de l’un dans sa prise en charge de la maladie, il devient un thérapeute spécialisé en magie soignante, thérapeutique et préventive, intéressé surtout par l’individu et sa maladie. Proche de l’autre, il est un thérapeute intéressé par l’individu et par l’ordre du monde, un thérapeute spécialisé en religion et en rituel dont la finalité est aussi soignante, thérapeutique et préventive. Dans tous les cas, ces deux dimensions rendent compte des nombreuses compétences que détiennent les thérapeutes vodou, et mettent de l’ordre dans l’interpénétration du médical, de la magie et du religieux qui sont au cœur du vodou haïtien.

Notes

1 On appelle communément ces toiles des bandes mâchoires. Plusieurs thérapeutes m’ont expliqué qu’elles servaient à arrêter les âmes, à les contrôler et à faire en sorte qu’elles ne puissent pas tuer le malade en atteignant sa tête lors de la pratique thérapeutique.

2 Il faut préciser ici que le lwa Loko permet à de nombreux oungan qui le possèdent d’entrer en contact avec des morts et d’échanger avec eux oralement. Pour les oungan de Bwa-Bijou, il n’est pas le lwa herboriste qui guide l’usage des simples, comme on le dit dans la littérature sur le vodou. Il est un lwa important pour certains oungan qui disent avoir un Loko dans leur badji. Sa position d’intercesseur avec les morts permettait à Sila de trouver les âmes qu’il voulait débusquer.

3 En référence aux travaux de Mauss (1999 [1950]).

4 Les oraisons sont des prières souvent adressées à des saints, parfois lisibles, parfois illisibles, écrites en français ou en créole sur des morceaux de papier pliés qu’on achète dans certaines boutiques et sur le marché.

5 La majorité des oungan rencontrés et observés dans leur travail ne possèdent pas de livres particuliers, mais j’ai constaté qu’un oungan manipule l’Ange Conducteur pour ses prières et ses invocations relatives aux démons et aux maladies, qu’un autre détient un livre de dévotions similaire écrit en espagnol (le couadro synoptico), qu’un troisième possède un livre sur les vèvè vodou, qu’un quatrième a un feuillet des Témoins de Jéhovah, qu’un autre cherche un livre sur les lwa vodou, et qu’un dernier m’a demandé de lui trouver un manuel de sorcier (même si beaucoup d’entre eux ne savent pas lire).

6 Il suffit de se rendre au marché pour obtenir tout le matériel nécessaire pour réaliser une pratique vodou. Certaines boutiques du bourg, qu’on appelle des pharmacies, vendent aussi des eaux, des poudres et des oraisons. Mais rien n’est fabriqué sur place. Tout est importé de Port-au-Prince et du Cap-Haïtien. En fait, le matériel est acheté dans des grandes boutiques spécialisées des grands centres urbains. Il chemine en partie comme d’autres produits dans les mains de marchandes jusque dans les sections rurales.

7 Littéralement, contre le mal et le mauvais sort. Plus largement, contre toutes les agressions et mauvaises attentions des autres.

Table des illustrations

Légende Bouteilles et liquides utiles aux pratiques médicales et magiques chez une manbo.
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/66936/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 173k
Titre Représentation imagée du lwa à arrêter et à condamner
Légende (Représentation recopiée par l’auteur à partir du dessin de Sila)
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/66936/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 285k
Titre Le matériel en image :
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/66936/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 89k
Légende Assise devant le badji d’une manbo, une jeune femme récupère des rognures d’ongles qui serviront dans une pratique à visée préventive.
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/66936/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 148k

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search