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Le vodou haïtien

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Nicolas Vonarx

Première partie. Le vodou au sein du pluralisme médico-religieux

Chapitre 1. Des thérapeutes et des secteurs de soins au pluriel

Full text

LA MÉDECINE CRÉOLE HAÏTIENNE

  • 1 D'origine africaine, Makandal était devenu un esclave fugitif à la tête d’une bande de révoltés. I (...)

1La médecine créole haïtienne est déjà apparue comme un secteur de recours aux soins dans la colonie de Saint-Domingue (Bordes 1980). Effectivement, des savoirs thérapeutiques africains ont accompagné les hommes et les femmes déportés sur les bateaux négriers et sont arrivés sur l'île durant la période de l’esclavage. Bien au fait de l’exploitation de leur environnement à des fins médicinales, certains esclaves ont trouvé à Saint-Domingue un milieu naturel propice pour rétablir des pratiques traditionnelles. En s’adaptant à un nouvel environnement écologique et en réactualisant une « mémoire thérapeutique » africaine, ils ont progressivement élaboré des réponses aux maladies, et reconstitué ainsi une médecine empirique à partir de leurs expériences et des moyens dont ils disposaient. Cette médecine était surtout utilisée par les esclaves qui ne pouvaient pas recourir aux soins dans les secteurs réservés aux colons blancs. De plus, elle inspirait à ces derniers de la méfiance, car ils associaient facilement les esclaves thérapeutes et spécialistes de la flore locale à la confection de poisons. On les associait au vodou qui avait déjà mauvaise réputation dans la colonie. Les décès inattendus sur les plantations renforçaient ces associations et une grande méfiance à leur endroit. On confondait ces décès avec des actes criminels, quelle que soit la couleur de la victime. En fait, dans une société de plantations chargée de tensions en raison d’une exploitation inhumaine des esclaves, et de rapports sociaux et de couleur inégalitaires, le contexte était favorable pour que les dominants suspectent les activités dont ils ne maîtrisaient pas suffisamment les tenants et les aboutissants. Et l'existence de rebelles légendaires, comme le fameux Makandal1, justifiait l’inquiétude ambiante et une lutte contre des pratiques potentiellement dangereuses et contre des réunions nocturnes.

2Malgré tout, cette lutte, ces positions et ces interprétations n'ont pas empêché le développement de savoirs thérapeutiques populaires. Moreau de Saint-Méry (1984 [1797]) le confirme en rapportant que certains esclaves des plantations de Saint-Domingue possédaient plusieurs recettes médicinales à l’endroit d’une seule affection. Des savoirs phytothérapeutiques et des pratiques d’accoucheur se sont ainsi élaborés et transmis même si la médecine créole a toujours été déclassée, condamnée et rangée dans le registre de croyances et de superstitions. Cette médecine a donc traversé l’histoire, s’est développée et diffusée oralement à partir de cet héritage pour devenir une médecine domestique et une médecine gérée par plusieurs types de thérapeutes spécialisés.

Une médecine créole et domestique

3Aujourd’hui, on trouve en Haïti un ensemble de pratiques et de savoirs relatifs à la santé et la maladie dans les maisonnées. Dans chaque famille, plusieurs personnes peuvent effectivement donner des conseils thérapeutiques pour résoudre certaines affections. Ces conseils s'inscrivent plus globalement au sein de savoirs populaires relatifs à la maladie que beaucoup d’Haïtiens possèdent en fonction de leurs expériences. À ce sujet, les mères sont particulièrement bien renseignées et les grands-mères ont l’avantage de l’âge. Qu’il s’agisse d’une fièvre, de boutons, d’un mal de tête ou de maux de ventre, les propositions médicales sont multiples et font communément apparaître des bains, des frictions, des purges, des thés et des décoctions. Cela dit, les réponses à chaque problème ne sont pas toutes identiques. Elles changent souvent d'une personne à l’autre, si bien que la médecine domestique comporte beaucoup de variétés et d'hétérogénéité. Elle n’est pas un espace de savoirs clos avec des recettes strictes et ordonnées en fonction des affections. Les enquêtes sur l’utilisation des plantes en Haïti publiées par des auteurs comme Weniger (1986a, 1986b), Pierre-Noël (1989) ou Neptune-Rouzier (1996) témoignent d’ailleurs de l'abondance des recettes domestiques et de variation dans les réponses.

Un enfant atteint de boutons et badigeonné d’un remède composé dans l’espace domestique.

4En plus de cette médecine domestique, on identifie en Haïti des thérapeutes de la médecine créole reconnus par la population comme les spécialistes d'un type d'affections. Ils répondent non seulement à des problèmes de santé courants, mais peuvent aussi gérer des affections plus spécifiques. Leurs explications des problèmes de santé mettent en évidence les traces d’une médecine humorale au sein de la médecine créole. En effet, on retient que le sang prend une place importante dans certaines interprétations de maladies, qu’il est soumis à des influences qui en transforment la quantité, la couleur et la qualité. De la même manière, on voit apparaître les notions de chaud et de froid dans les savoirs mobilisés pour expliquer certains problèmes. Ces notions sont parfois prises en compte dans les traitements et les diètes pour aller contre un excès de chaleur ou de refroidissement, comme ça l’est ailleurs en Amérique latine et dans la Caraïbe. Mais globalement, la médecine créole haïtienne est loin de reposer sur une dualité chaud/froid dans l'explication des maux et dans leur résolution. Elle ne propose pas une théorie des humeurs élaborée et se base plutôt sur des évidences relatives aux symptômes des maladies, sur des conceptions étiologiques diverses et des conceptualisations du corps et de la maladie au sujet desquels j’apporterai ultérieurement quelques précisions.

  • 2 La gourde est la monnaie du pays. Au moment de mes enquêtes, 32 gourdes équivalaient à un dollar c (...)

5Mais revenons aux thérapeutes pour retenir d’abord que certains d’entre eux sont des accoucheurs, hommes et femmes, dont les activités sont en partie réservées à la santé des mères et des enfants. Ils sont souvent d'un âge avancé et travaillent essentiellement dans leur zone d'habitation. Ils sont des marchands, des paysannes et des paysans, cultivateurs de jardins. Leur pratique d'accoucheur est secondaire à ces activités, si bien qu’ils passent parfois plusieurs mois sans pratiquer d'accouchement. Beaucoup ont eu un père, une mère, un grand-père ou une grand-mère qui exerçait ce métier. Ils l'ont appris de ce parent quand ils n’ont pas été confrontés un jour à une situation dans laquelle ils devaient assister une femme enceinte. Ils disent avoir été choisis par Dieu, qu’un songe a révélé leur élection et déclenché le début de leur pratique. Bien qu'ils s'occupent essentiellement des femmes enceintes, quiconque peut les solliciter pour un remède quand celui de la maisonnée n’a pas permis de régler un problème. Parce qu’en plus d’avoir acquis un savoir relatif à la grossesse, à l’accouchement, à la femme enceinte et au nouveau-né, ces praticiens possèdent un répertoire de remèdes à base de simples qui dépasse de loin celui des remèdes domestiques. Ils cumulent la fonction d’accoucheur avec celle d’herboriste, et pratiquent parfois des massages. Ils s'occupent évidemment de la grossesse et interviennent sur demande quand un problème apparaît chez l’enfant et quand le moment est venu d'accoucher. J’en ai observé manipuler et frictionner des enfants, préparer des sirops et des lavements, masser des femmes enceintes pour soulager des douleurs et pour mettre l'enfant à naître dans une position adéquate pour faciliter l'accouchement. La plupart d’entre eux ne retirent de leurs activités qu'une maigre rétribution, car le prix d'un accouchement dépend des ressources de la mère et de sa famille. Il s'élève à quelques dizaines de gourdes2 auxquelles se greffent quelques œufs, fruits et légumes.

  • 3 On dit vantouze en créole (poser des ventouses) pour qualifier des pratiques qui consistent à util (...)

6Notons encore la présence de médecins-feuilles (mèdsen-fèy) au sein de la médecine créole. Ceux-là préparent des remèdes à base de simples, utilisent parfois des sangsues, appliquent des ventouses3 pour faire ensuite des scarifications, et sont parfois capables de remettre en place des fractures ou de soigner une entorse. En fait, cette catégorie de thérapeutes regroupe aussi les accoucheurs et tous les praticiens reconnus qui font usage de feuilles dans la préparation de leurs réponses thérapeutiques. Disons que chaque médecinfeuille a ses propres compétences. Il est d’ailleurs consulté pour ces dernières, parce qu’on a colporté ses habiletés à traiter des maladies précises. En d'autres mots, chaque médecin-feuille possède un savoir thérapeutique personnel. Par exemple, un médecin-feuille appelé Ti-Léo est réputé pour traiter des personnes qui font des Kriz (crises), et tout particulièrement des enfants. Ce paysan a élaboré un traitement pour traiter cette maladie quand sa petite-fille en souffrait. Dans un rêve, on l’a informé d'un remède efficace qu’il devait composer pour la guérir. Finalement, on lui attribue aujourd’hui le titre de médecin-feuille dans la communauté. Il est aussi devenu compétent pour traiter certaines maladies sexuellement transmissibles, et joue parfois le rôle de vétérinaire quand un animal a des difficultés à mettre bas. Ce médecinfeuille utilise non seulement des feuilles et des racines pour la préparation de ses remèdes, mais se rend aussi dans les boutiques du bourg de la commune pour y acheter des produits et compléter ses préparations. Ses services coûtent quelques gourdes en plus des ingrédients qu'il faut payer pour composer le remède. Le cas de Ti-Léo est très représentatif du parcours des autres médecins-feuilles quand on lit Clérismé (1979) sur la médecine créole haïtienne. Celui-ci précise notamment dans ses enquêtes que de nombreux médecinsfeuilles ont appris de leurs parents, ont acquis des connaissances en songe et pratiquent le métier d’accoucheur.

Des praticiens vodou très présents dans le champ de la maladie

7Enfin, parmi les thérapeutes de la médecine créole, il faut compter les praticiens vodou dont je détaillerai plus tard les compétences. Leur place dans cette médecine repose sur un héritage commun à tous les thérapeutes de ce secteur. Ils partagent des savoirs populaires locaux dans la façon de gérer les maladies, utilisent des feuilles, des racines et d’autres éléments naturels dans la préparation de leurs remèdes, et sont sollicités pour de nombreuses maladies qui n’ont pas forcément de cause magico-religieuse préalable. Ils sont parfois sollicités pour les mêmes maux que les autres thérapeutes. Il faut dire que certains d’entre eux cumulent les fonctions. Comme je le disais précédemment à propos des médecins-feuilles, il n'est pas rare de voir des accoucheurs qui sont aussi oungan ou manbo. Par exemple, dans un groupe de vingt accoucheurs formés dans une section rurale par le ministère de la Santé publique et de la Population, on pouvait rencontrer quatre oungan et quatre manbo. Dans une autre section rurale, on en trouve trois sur les vingt praticiens formés, et les résultats doivent être sûrement identiques dans les autres sections rurales.

8Comme ailleurs, les praticiens vodou sont très nombreux à Bwa-Bijou. Aucun recensement n’a jamais été effectué, mais j’estime qu’il y avait plus de 150 oungan et manbo dans chacune des sections où j’ai enquêté (soit plus de 1 % de la population). Ce nombre de praticiens vodou est étonnant si nous considérons un moment la condamnation historique et actuelle du vodou en Haïti. J’y ai déjà fait référence en abordant les effets d’une littérature paraanthropologique sur le vodou et sur Haïti. Mais, un bref retour sur l’histoire du pays peut nous en apprendre davantage sur cette condamnation. Ce retour montre notamment que le vodou a fait les frais d’ordonnances et d’interdictions pendant et après la période esclavagiste. Celles-ci devaient faire disparaître des pratiques de sorcellerie dénoncées par l’Occident et s’arrimaient à une nouvelle gestion politique, économique et religieuse planifiée par les premiers responsables de la jeune République (Hoffman 1992). Le vodou devait donc quitter le paysage socioreligieux haïtien. Et le concordat signé entre Haïti et le Vatican en 1860 de confier plus tard à l’Église catholique le soin de le faire disparaître. De rudes attaques allaient ainsi voir le jour ! Déjà à la fin du XIXe siècle, un évêque français du Cap-Haïtien avait réfléchi sur quelques stratégies offensives, dont il avait discuté avec des notables et des dirigeants haïtiens en requérant leur participation dans la lutte contre le vodou. Il les avait informés sur le mal dont souffrait Haïti, sur les enjeux de la lutte contre l’idolâtrie et sur l’image d’Haïti à l’étranger. Dans la conférence de l’Évêque, le vodou était associé à un « fétichisme grossier », à un « paganisme ignoble d’Afrique », et les oungan apparaissaient comme des « scorpions venimeux » et des « malfaiteurs abominables » à qui il fallait déclarer la guerre (Kersuzan 1896).

  • 4 Voir Métraux (1958a) pour quelques détails sur ce groupe de paysans et le mouvement des Rejetés.

9Son action s’était réduite à une stratégie d’information et de sensibilisation centrée sur un groupe social dominant. Il inspirait quand même une lutte ininterrompue et une seconde campagne antisuperstitieuse, plus réfléchie et plus acharnée, qui a eu lieu dans les années 1940. À cette période, on savait que la conversion au catholicisme n’empêchait pas les Haïtiens de recourir aux oungan et de maintenir leurs croyances. Pour lutter contre cela, l’Église avait alors formulé une méthode articulée avec le groupement de paysans appelés les Rejetés4. Dans cette méthode, le vodou et les oungan étaient intégrés dans des prêches. On imposait aux Haïtiens de prêter serment dans les églises comme suit :

« Moi, M…. devant Dieu présent dans le tabernacle, devant le Père qui le présente, je renouvelle les promesses de mon baptême. La main sur l’Évangile, je fais le serment :

- de ne jamais aller, ni envoyer chez le bokor ou le chapiteur, - de ne jamais donner un manger-lwa quelconque, de ne jamais participer à une cérémonie vaudou quelconque, de ne jamais participer à un service-lwa de quelque manière que ce soit. Je fais le serment de détruire ou de faire détruire, aussitôt que possible tous les fétiches et objets de superstition que je pourrais avoir sur moi, dans ma maison ou mon habitation. En un mot, je fais le serment de ne jamais m’abaisser à quelque pratique superstitieuse que ce soit.
(pour les personnes mariées) Je promets en outre d’élever tous mes enfants sans exception, hors de toute superstition, dans la Religion Catholique Romaine, me soumettant pleinement à l’enseignement de cette Sainte Église. Et je promets, avec la grâce de Dieu, de rester fidèle à mon serment jusqu’à la mort. » (Jan 1941 : 90)

  • 5 Cette méthode annonçait ce qui était permis et défendu au regard de la première communion, du mari (...)

10De plus, la population était informée de permissions et d’interdictions5. On l’encourageait à détruire les objets personnels liés au vodou, à couper les arbres reposoirs des lwa, et l’on attestait par écrit les actes de destruction. Munis d’autorisation et accompagnés par une autorité policière ou juridique, des groupes d’hommes assistaient les pères catholiques dans leurs démarches. Les portes de l’église étaient fermées à ceux qui possédaient des amulettes. Les sépultures religieuses/catholiques et les messes étaient refusées à ceux qui n’avaient pas prêté serment et des sanctions étaient appliquées à l’endroit de ceux qui ne respectaient pas le serment.

11Approuvée par la présidence mulâtre du moment, cette campagne a atteint sa cible et même gagné Bwa-Bijou rapidement. Des informateurs me l’ont rappelé en quelques mots. Par exemple, un oungan m’a raconté que petit, des Haïtiens brûlaient des objets vodou accompagnés des pères catholiques et de représentants de l’armée. Comme enfant de Rejetés, il avait appris à chanter et à répéter :

« Marchez avec nous saint Michel Archange, nous sommes baptisés et nous avons rejeté. Grand merci au Bondieu nous avons tous rejeté et nous servons maintenant sans mélange. Oh bataille terrible, engagée devant, nous prenons notre Bible, saint Michel est le plus fort. »

12Un autre oungan me précisait aussi que dans la commune :

« Les rejets, c’était le père Martel et le père Louis. […] Le père Martel visait les criminels et les loups-garous. Muni d’une chandelle et d’une cloche, en sillonnant les rue du bourg, il invitait à témoigner ceux qui possédaient des animaux aux pouvoirs magiques et ceux qui avaient dévoré des personnes. »

13Cette campagne avait marqué les esprits en enrichissant pleinement l’imaginaire local haïtien à propos du vodou et en validant l’immense pouvoir de ses représentants. On disait par exemple que certaines femmes étaient des loups-garous qui pouvaient pondre des œufs, que des pierres pouvaient parler, que des enfants pouvaient avoir sept yeux et qu’ils pouvaient cracher du feu. De plus, on retenait quelques histoires et anecdotes qui témoignaient du pouvoir des pères catholiques quand ils s’étaient opposés à des praticiens vodou, qu’ils avaient pénétré dans leur cour et contourné les pièges magiques qui les y attendaient. Bref, la campagne antisuperstitieuse catholique avait été importante à Bwa-Bijou. Mais, finalement, elle n’avait pas eu tous les effets souhaités.

14Depuis la période duvaliériste et le Concile Vatican II, l’Église catholique s’est calmée en matière de condamnation du vodou. On encourage dorénavant une plus grande tolérance vis-à-vis des pratiques populaires religieuses. Il n’empêche que les pères catholiques de Bwa-Bijou se positionnent toujours contre le vodou en soulignant lors de certains rituels qu’on ne peut pas être au service de deux maîtres à la fois, et qu’ils trouvent écœurants les nombreux sacrifices réalisés pour les lwa. Ils se positionnent bien sûr contre le vodou sans être aussi rudes que leurs prédécesseurs. En fait, la brutalité d’antan est plutôt devenue l’apanage des Églises protestantes et fondamentalistes qui ciblent sans cesse le vodou et ses praticiens. Elles ont pris le relais et leur condamnation rejoint la lutte des années 1940, à la différence que ces Églises n’ont pas l’appui de l’État et que le rejet du vodou doit maintenant se faire sur une base volontaire. Plus que d’autres, les Églises fondamentalistes pentecôtistes répandent leurs messages dans les campagnes par l’entremise des radios locales et nationales. Dans ce prosélytisme de masse et ses messages, les avantages de la conversion, de la foi et la prière se mêlent aux attaques constamment lancées contre le vodou. Le vodou, les oungan et leurs pratiques trahissent soi-disant l’œuvre de Satan ici-bas. De cette façon, le vodou est exploité dans les prêches des pasteurs pour appuyer les vérités et les croyances diffusées sans relâche hors des églises et largement reprises dans les témoignages des convertis au pentecôtisme. Dans le cadre d’une diabolisation systématique de tout ce qui s’éloigne d’une conversion aux Églises protestantes et fondamentalistes, le vodou demeure l’exemple le plus approprié pour justifier la nouvelle croisade. Il est le bouc émissaire le mieux placé pour incarner Satan et ses multiples manifestations. Et dans la commune, les radios transmettent quotidiennement des émissions évangéliques où il est présenté comme le véritable ennemi. Il suffit de se brancher sur les ondes de Radio Lumière, une radio évangéliste du Cap-Haïtien, pour entendre les témoignages sur les sentences et les calamités qui attendent ceux qui recourent au vodou. La note suivante en donne un bref aperçu.

Sur les ondes, une femme témoignait au pasteur qu’elle avait acheté un pwen chez un praticien vodou pour grandir ses finances. Elle était rentrée chez elle avec une couleuvre qu’elle devait nourrir régulièrement. Progressivement, ses activités commerçantes allaient bon train et la couleuvre grandissait. Un jour, elle ne pouvait plus satisfaire les besoins alimentaires du féroce reptile et décida de s’en débarrasser et de couper l’arbre sur lequel il reposait. Mais le reptile ne mourrait pas et trouvait refuge dans le vagin de la contractante. Le pasteur demandait à la victime si elle n’allait pas consulter un médecin pour le mal dont elle souffrait. Et l’interviewée de répondre que le médecin s’enfuirait à la vue du serpent, qu’elle était condamnée à vivre ainsi jusqu’à la fin de ses jours.

15Quand il ne s’agit pas simplement de quelques échanges structurés autour des thèmes de la condamnation, de l’imprudence, de l’enfer et du châtiment, des exorcismes de lwa sont mis en scène et retransmis partout en Haïti. Par exemple, dans une émission évangélique qui diffusait un service enregistré dans une église populaire de Port-au-Prince, le pasteur était un jour en plein exorcisme d’un esprit diabolique qu’il interrogeait avant de l’éloigner du corps possédé. Le mauvais esprit (ou esprit satanique) refusait de décliner son identité. Forcé par le pasteur et soumis à ses charismes, il révélait sans pouvoir résister plus longtemps qu’il se nommait Baron Samdi, un lwa très important du vodou. On l’avait nourri comme agent, avec certains mets pour persécuter une personne.

16Dans les églises de Bwa-Bijou, les messages ne sont pas aussi intenses, mais le rejet du vodou est quand même évident. Les pasteurs l’associent aux comportements qu’ils condamnent en insistant sur les pénitences et la mort précoce des pécheurs. Parfois, certains ont l’occasion de réitérer des autodafés d’antan en brûlant en plein carrefour les objets vodou d’un nouveau converti, en mutilant par la même occasion des arbres reposoirs de lwa, en retirant leur écorce à la machette et les enflammant. Sensibles à cette condamnation, les fidèles des églises reprennent à leur compte les discours diffusés. Certains tiennent le vodou responsable des problèmes en Haïti et de leurs misères. Ils confirment la part du vodou dans l’œuvre de Satan et empruntent les mêmes motifs dans les témoignages de conversion, de guérison et d’agression, rocambolesques et fantastiques, qu’ils offrent en public dans les églises, tout en soulignant leur distance par rapport au vodou.

17Malgré tout cela et même si des auteurs ont pensé que le vodou disparaîtrait progressivement d’Haïti en étant confronté à une modernité envahissante, ses praticiens sont toujours aussi présents à Bwa-Bijou. Des personnes âgées capables d’apprécier les changements sur une période de soixante ans notent davantage que le nombre de praticiens vodou a augmenté. Ils expliquent ce développement en avançant que la fonction de oungan est l’occasion de sortir d’une crise financière dans un contexte haïtien précaire. Chaque année, la population voit alors apparaître de nouveaux praticiens, ici et là, jusque-là inconnus, sans savoir comment ils le sont devenus. En fin de compte, la condamnation organisée du vodou a seulement réussi à transformer le vodou en un ensemble de pratiques clandestines planifiées en marge des espaces publics et éloignées des regards de tous. La disposition des praticiens vodou dans le bourg est d’ailleurs révélatrice d’un vodou mis à l’écart. Les quelques praticiens installés en son centre, près de l’église catholique et de la place du marché ne s’exhibent pas et ne sont pas facilement identifiables. Les praticiens ont plutôt aménagé la périphérie du bourg et ont toujours gardé un pied dans une section rurale. Ils sont là, moins visibles et moins surveillés, plus libres de réaliser leurs pratiques sans être dérangés.

LA MÉDECINE OCCIDENTALE EN HAÏTI

18La médecine occidentale et scientifique est présente en Haïti depuis la période esclavagiste. Déjà dans la colonie de Saint-Domingue, on trouvait des médecins, des chirurgiens du roi et des sœurs hospitalières. Les premiers hôpitaux y sont apparus à la fin du XVIIe siècle dans les villes du Cap Français et de Léogane. D’autres se sont ouverts plus tard dans quelques grandes villes de la colonie. Ils devaient servir aux pauvres et sont devenus par la suite des hôpitaux militaires dans la période où la France était en guerre dans les Caraïbes à la fin du XVIIIe siècle. Les esclaves n’y étaient pas soignés. Ils l’étaient plutôt sur les habitations éloignées. Là, l’hôpital n’était « qu’un mauvais bâtiment ou une hutte où les esclaves malades sont abandonnés aux soins d’une vieille négresse valétudinaire et visités par des soi-disant docteurs qui n’ont adopté cet état que faute d’un meilleur expédient pour subsister » (Bordes 1980 : 9). Il fallait donc vivre en ville, être blanc et payer un prix de journée pour être convenablement soigné, pour recevoir dans les hôpitaux des saignées, des scarifications, des diètes, des purgatifs, des tisanes, des lavements, des bains ou des cataplasmes.

19Plus tard, au XIXe siècle, alors qu’Haïti portait le fardeau d’une dette imposée par la France pour la dédommager les pertes occasionnées par la libération des esclaves, la situation sanitaire ne s’améliora pas. Les hôpitaux végétèrent et certains s’arrêtèrent même de fonctionner. La biomédecine resta quand même la médecine officielle et quelques Haïtiens partirent en France l’étudier. Les États-Unis considérèrent ensuite cette situation comme une véritable préoccupation quand ils occupèrent le territoire à partir de 1915. Aux dires de Parsons (1930), et dans une perspective messianiste, les nouveaux occupants organisèrent le territoire haïtien en neuf districts, réhabilitèrent les hôpitaux et l’école de médecine, ouvrirent une école d’infirmières, construisirent de nombreux dispensaires dans les campagnes et luttèrent contre certaines maladies. À une organisation de services hospitaliers héritée du système esclavagiste, se greffa alors une organisation gérée par l’étranger dans un autre contexte de domination.

20Aujourd’hui, la biomédecine est présente sur tout le territoire haïtien. Sa répartition est néanmoins inégale, compte tenu de son histoire et son développement. L'aménagement du système de santé s'inspire maintenant d'une politique internationale de santé publique dont les organisations de solidarité internationales s’efforcent de garantir l'application. La présence de la biomédecine dans les campagnes repose sur les nombreux programmes de développement et sur les projets de santé publique que ces organisations planifient depuis plus de vingt ans. Les projets se succèdent avec comme objectifs de renforcer le système de santé, de réhabiliter et de construire des structures de soins, de former du personnel soignant, de fournir du matériel et des médicaments de base, de mettre en place un réseau communautaire de soins, de promouvoir les soins de santé primaires, de lutter contre les maladies infectieuses, d'informer et d'éduquer les populations. En résumé, il s’agit globalement d'améliorer les services de soins pour aboutir à une réduction des taux de mortalité et de morbidité haïtiens qui sont les plus élevés des Amériques.

Une présence biomédicale fragile

21Malgré les stratégies de développement, les programmes humanitaires, les initiatives locales et l'inscription plus générale d'Haïti dans un dispositif de santé publique internationale, la situation sanitaire reste dramatique. Comme le contexte sanitaire est toujours et surtout soumis aux facteurs politiques et économiques, que les interventions sont parfois pensées sans les principaux partenaires et bénéficiaires concernés, que les projets ne ciblent pas forcément les priorités de la population, la situation ne s'est pas améliorée malgré les injections de millions de dollars américains. Rappelons qu’en 1996 on ne comptait en Haïti qu’un médecin pour 10 055 habitants, une infirmière pour 9 171 habitants, un centre de santé pour 60 000 et un dispensaire pour 10 000 (ministère de la Santé publique et de la Population 1996). À Bwa-Bijou, la situation est identique. En 2003, il n’y avait aucun médecin haïtien. Deux médecins cubains travaillaient dans le centre de santé sans maîtriser la langue locale. On y trouvait trois infirmières haïtiennes, deux infirmières cubaines et plusieurs auxiliaires de santé. Dans la commune, cinq dispensaires ont été construits après 1990. Faiblement fréquentés, ils sont gérés par un auxiliaire de santé qui ne peut pas vraiment amortir ses dépenses en médicaments. Le réseau de vaccination établi dans toutes les sections n’est plus opérationnel depuis le départ d’une organisation française qui assume depuis six ans l’ensemble des activités de santé, qu’il soit question de vaccination, de formation, de fourniture de médicaments ou autre. L’État ne supporte pas ces activités et le départ de l’aide humanitaire avait entraîné l’effondrement du système local. En fait, chaque organisation qui est passée par là a laissé derrière elle une ou plusieurs constructions, une campagne de prévention ou de vaccination, comme l’a fait l’occupation américaine à qui l’on doit le premier dispensaire de Bwa-Bijou.

Un secteur biomédical non officiel très actif

22Par contre, une dizaine de pharmacies jouissent d’une clientèle importante. La plupart sont tenues par des infirmières et des auxiliaires de santé qui travaillent dans les structures biomédicales. Là, on vend des médicaments sur prescription délivrée au centre de santé et sur les conseils de la pharmacienne. On délivre par moitié ou par quart de prescription en fonction des avoirs de l’acheteur. Autant dire que l’efficacité des traitements fait souvent défaut, comme l’est celle des pilules et des comprimés achetés chez les vendeurs ambulants dont le nombre grandit chaque année. Chez eux, on trouve des antibiotiques et des antalgiques à l'unité, sans connaître leur provenance, ni parfois leur nom et leur date de péremption. Les paysans les achètent pour une ou deux gourdes, et les consomment dans le cadre d’une automédication, sur conseils et en fonction de leurs moyens financiers.

Entre cahiers et stylos, des comprimés et des poudres injectables disponibles sur le marché.

23Dans cette panoplie d'acteurs et de structures dont on n’a jamais vraiment contrôlé les activités et qui sont apparus sans autorisation et sans obligation de résultats, se trouvent des thérapeutes que la population nomme des docteurs (doktè) ou docteurs-feuilles (doktè-fèy). Ces praticiens font partie du secteur de la biomédecine en raison de leur formation de base et de certaines pratiques similaires à celles de médecins et des infirmiers. Néanmoins, on les différencie de ces derniers par certaines pratiques proches de celles retrouvées dans la médecine créole. Les paysans disent que les docteursfeuilles sont des thérapeutes mêlés, parce qu’ils ne se limitent pas à un registre biomédical de pratiques et de savoirs, et qu’ils ont un pied dans la médecine créole haïtienne. Ils sont aussi caractérisés par l’expression « docteurs des deux mains » qui renvoie à la double fonction du thérapeute et à la double nature de ses connaissances. Même si ces docteursfeuilles ne sont qu’une dizaine dans la commune de Bwa-Bijou, il est impossible de les ignorer étant donné qu’ils sont souvent sollicités dans les itinéraires des malades.

  • 6 Comme maladie infectieuse ulcérante, le pian sévissait avant 1960 dans les campagnes haïtiennes en (...)

24Souvent, ces thérapeutes ont intégré un programme de santé, ont reçu une formation de professionnel de santé ou de soignant. Ils se sont installés en pratique privée sans avoir demandé une permission et sans justifier de leurs connaissances médicales. Le simple fait d’être natif d’une section leur a donné le droit de s'y établir. Ils sont en fait les produits d'une biomédicalisation imparfaite et inattendue du monde haïtien. Par exemple, Janéus, un docteur-feuille de plus de 65 ans a été formé dans les années 1950 dans le cadre d’une campagne de lutte contre le pian6. Il a appris comment faire des injections de pénicilline, et a été formé plus tard dans le cadre d'une campagne nationale de lutte contre la malaria. Les injections, les comprimés et les examens de laboratoire ont alor pénétré les campagnes haïtiennes et Janéus s'est installé comme docteur-feuille. Il a appris encore d'autres techniques comme celles de pratiquer des accouchements et d'arracher les dents. En résumé, ce professionnel de santé, produit de formations multiples, s'est formé au fur et à mesure, et reçoit des malades à qui il dispense différents types de soins. Simon Samedi, un autre docteur local, a commencé quant à lui par obtenir un certificat de premiers soins dans une des grandes villes du pays. Il est finalement installé dans une section rurale en faisant des pansements et des sutures. Il a progressivement utilisé d'autres techniques de soins, des médicaments et du matériel pour les injections. Enfin, un troisième docteur-feuille, plus jeune, a été formé comme auxiliaire infirmier. Installé comme les autres dans une petite maison aménagée en clinique privée, il accueille des malades et les garde parfois plusieurs jours à son domicile.

25Ces trois docteurs-feuilles ont organisé leurs activités sur le même modèle que les médecins officiellement diplômés. Ils ont entre les mains du matériel biomédical, utilisent un stéthoscope pour diagnostiquer les maladies, et l’un d'eux rapporte même sur un cahier le contenu de ses consultations avec des précisions sur les affections des malades. Leurs pratiques varient en fonction des connaissances et des compétences de chacun. Mais tous distribuent des médicaments en sirop, en comprimé, et procèdent à des injections de vitamines, d'antibiotiques et d'autres produits dont il est parfois difficile d'identifier le nom et la date de péremption. Évidemment, certaines de ces pratiques ne sont pas toujours sécuritaires et l'injection se fait parfois mal à propos. Le matériel est employé à usage multiple, avec des produits divers, sans toujours correspondre au problème de santé du consultant. Ces thérapeutes de la biomédecine mobilisent aussi dans leurs discours une terminologie biomédicale qui confirme leur proximité avec les lieux du savoir officiel. Toutefois, cette mobilisation révèle des apprentissages et d’emprunts à la biomédecine qui ne font pas apparaître une lecture biomédicale de l'affection. En d'autres mots, un docteur peut parler de ménopause en précisant qu'il s'agit d'une affection qui touche les hommes comme les femmes et qui tue en trois jours. On peut entendre que la fièvre jaune se reconnaît par la couleur jaune des selles, des urines, et des yeux. D'autres exemples montrent qu'il se produit chez ces thérapeutes des bricolages qui témoignent d'une imparfaite adoption de la biomédecine et d’une libre rencontre entre différentes traditions médicales. Néanmoins, ces imperfections, nuancées chez ces trois praticiens, ne les empêchent pas d’être reconnus par la population comme des thérapeutes efficaces, et leur proximité avec les paysans et leur accessibilité financière facilitent évidemment leur consultation.

26En bref, nous sommes dans la commune de Bwa-Bijou comme ailleurs en Haïti, dans un contexte où les recours biomédicaux sont multiples. Dans ce dispositif, le réseau privé de services de santé répond beaucoup mieux aux demandes et aux attentes de la population. Car il faut savoir qu’une simple consultation dans les structures de santé de l’État coûte 20 à 25 gourdes (sans inclure les médicaments), qu’il faut payer 100 gourdes pour passer la nuit dans le centre de santé, 250 gourdes pour y accoucher et 120 gourdes pour obtenir un certificat médical. Si les services disponibles sont incapables de répondre aux problèmes, on doit se rendre à deux heures de route en automobile, et payer 1750 gourdes pour un aller simple vers l’hôpital le plus proche. Le prix d’un recours aux structures biomédicales est donc très élevé et peut marquer le début d’un endettement. On comprend ainsi pourquoi le recours aux pharmacies et aux docteurs-feuilles est plus courant, et pour quelles raisons la médecine créole haïtienne reste le premier recours aux soins.

L’IMPORTANCE DES ÉGLISES DANS LA GESTION DE LA MALADIE

27Comme troisième secteur de soins en Haïti, il faut retenir les Églises qui proposent elles aussi un dispositif de gestion de la maladie. Effectivement, des Églises ont une mission de guérison évidente et de nombreux Haïtiens fréquentent leurs lieux de culte pour cette raison. En Haïti, ce type d’Églises sont surtout des Églises pentecôtistes qui se sont développées dans la foulée d’un protestantisme dominé par les Églises méthodistes et baptistes. Toutefois, même si le rapport avec la maladie qu'entretiennent ces Églises pentecôtistes est très prégnant, il faut quand même retenir que d’autres lieux de culte se retrouvent aussi dans les épisodes de maladie. C’est le cas des églises baptistes et catholiques qui dépêchent des groupes de fidèles pour visiter les malades à domicile, pour dispenser des prières collectives où l’on demande la guérison et souhaite qu'ils supportent leur souffrance à l'aide de la Bible et de la foi. Ajoutons encore à ces groupes d'entraide, l'existence d'un mouvement charismatique catholique dans les grandes villes. Le congrès charismatique au Collège Saint-Louis de Gonzague pendant la semaine de Pâques à Port-au-Prince est sûrement l'événement le plus révélateur de cette préoccupation qu’entretient l'Église catholique pour la santé et la maladie. À titre d'illustration, des prières distribuées à leur assemblée ciblent directement le sujet de la maladie et de la protection. Elles sont utiles pour tous et s'inspirent directement du contexte culturel haïtien. Nous y lisons :

« Au nom de Jésus, j'interdis à tout esprit maléfique d'attaquer qui que ce soit et quoi que ce soit sur cette propriété, […] je détruis l'effet de toute parole qu'on aurait prononcée contre moi ; j'annule l'effet de tout geste, de toute cérémonie pouvant susciter la méchanceté. […] Je me relève de toute parole, de tout geste, de toute cérémonie capable de provoquer une angoisse, un trouble, une oppression, une maladie et une malédiction quelconque. […] Je coupe tous les liens négatifs qui existent entre moi et tous mes ennemis, entre moi et tous mes ancêtres. […] Esprit de bénédiction, tombe au niveau de mon cœur et guéris toutes les blessures, […] tombe au niveau de mon corps, au niveau de mes organes internes, tombe au niveau de mon système circulatoire, […] système glandulaire, musculaire, osseux, […]. »

28Le catholicisme se transforme ainsi en étant plus attentif à des demandes et à des pratiques locales. Il cherche à concurrencer certaines formes de protestantisme sur le marché du religieux haïtien où il perd en popularité. Les enquêtes d’Houtard et Rémy (2000) rapportent effectivement que le pourcentage de catholiques à Port-au-Prince et dans la région métropolitaine est passé de 78 % à 49,6 %, de 1983 à 1996, au profit des Églises protestantes. Pourtant, le développement du protestantisme s'est fait tardivement en Haïti. Les premiers protestants ont foulé le sol haïtien au début du XVIIIe siècle, et leur implantation est restée superficielle jusqu’au début du XIXe siècle en raison de nombreuses interdictions. D’après Romain (1979), à qui l’on doit les rares informations sur l’expansion du protestantisme en Haïti, son véritable développement s’est fait dans la première moitié du XXe siècle. Haïti était alors sous occupation américaine. Après une phase de tâtonnement, le protestantisme s’est installé dans un paysage religieux encore dominé par le catholicisme. La précarité du contexte économique haïtien, les avantages sociaux que procurent les églises protestantes, les écoles et les cliniques qu'elles mettent en place, et la difficulté d’assumer des services religieux populaires ont participé à l’enracinement de nombreuses Églises protestantes et à l’accueil que leur a fait la population (Métraux 1958b).

29Dans un contexte religieux et économique favorable, le pentecôtisme a progressivement trouvé un terrain propice, alors qu'il avait déjà colonisé les paysages religieux des pays d'Amérique latine et de la Caraïbe. La pentecôtisation du religieux en Haïti a vraiment commencé vers les années 1980 (Corten 2001). Le « raz-de-marée pentecôtiste » qui touche l’Amérique Latine a dorénavant atteint Haïti et ses campagnes sous différentes formes. Qu’il s’agisse d’Églises haïtiennes sous tutelle américaine, d'Églises relativement autonomes, d’Églises isolées ou d’un mouvement charismatique catholique qui met l’accent sur les miracles de guérison et l’émotion dans ses services religieux, le phénomène pentecôtiste pénètre profondément la société haïtienne.

30À Bwa-Bijou, les églises protestantes sont nombreuses et proviennent pour la plupart des premières Églises baptistes soutenues par des missions nord-américaines qui sont apparues dans les années 1930. Le bourg en possédait plus d'une cinquantaine en 2002 avec de nombreuses stations dans les sections rurales. Quant aux églises pentecôtistes, la première est apparue à la fin des années 1950. Sur ce point, un des premiers pasteurs pentecôtistes du bourg m’a appris qu'un fidèle avait parlé en langue dans une église baptiste. On l’avait cru fou et avait prié pour sa guérison. Finalement, après répétition du phénomène, on l’avait exclu de l’assemblée. Dès lors, il avait sollicité le pasteur en question qui allait installer au cœur du bourg et dans la foulée le premier temple de l’Église de Dieu. Celle-ci allait ensuite se diviser en deux églises qui ont donné naissance à leur tour à un grand nombre de lieux de culte.

31Dans le même mouvement, des Églises pentecôtistes particulières qu’on appelle les Églises de l'Armée Céleste se sont développées depuis les années 1960. On ne connaît pas vraiment l'origine de ces Églises en Haïti, mais l’on peut penser qu'elles étaient déjà installées avant 1960 puisque Métraux a noté l'existence de sectes pentecôtistes et trembleurs dans le sud du pays. En fait, les Églises de l’Armée Céleste portent le nom des missions auxquelles elles sont liées (par exemple, Église de Dieu en Christ ; Église de la communauté du Christ ; Église du Christ ; Église du Christ Sanctifié Pentecostal ; etc.). Le titre d’Armée Céleste leur est attribué par la population qui voit dans la façon dont elles organisent leurs services des signes distinctifs qui permettent de les regrouper sous cette étiquette. D'après Corten (1998), ce titre d’Armée Céleste renverrait à un groupe de prédicateurs des années 1960 qui voulaient mettre en place une armée céleste pour combattre le Diable. Pour l’auteur, cette nomination fait référence aux activités d’une armée, comme des bruits d’armes automatiques, des uniformes et des drapeaux, identifiés dans leurs rituels.

32Il semble néanmoins que la gestuelle et ces images militaires soient insuffisantes pour faire cette association puisqu'elles sont mineures dans les observations que j’ai réalisées dans ces églises. Retenons plutôt que la population parle surtout d'Armée Céleste quand il s'agit d'y observer des manifestations spécifiques du Saint-Esprit, des danses et une certaine ambiance. Les pasteurs et les diacres de ces églises expliquent cette nomination. Ils se reconnaissent comme l'armée du Christ, en possession de dons divins, touchés par le Saint-Esprit et combattent contre toutes manifestations de Satan. En bref, ils sont comme « une police du Christ » qui gère la lutte ici-bas au nom de Jésus. Des refrains chantés par les fidèles de ces églises confirment d'ailleurs ce mandat. On entend parfois qu'ils sont les soldats de Jésus et précise le combat de l'armée dans les énoncés suivants, « Dye, ò dye'm, lame nan batay, dye ò dye lame moun yo batay nan vyktwa » (Dieu oh mon Dieu, l'armée est engagée dans la bataille, Dieu oh Dieu, l'armée des hommes est dans le combat, dans la victoire), ou encore, « lame a la nan konba » (l'armée est présente, engagée dans le combat).

33En m’intéressant à ces Églises, j’ai constaté qu’elles sont presque aussi nombreuses que les praticiens vodou dans certaines localités des sections rurales. Celles que j’ai approchées sont nées de divisions autour de leaders qui appartiennent à une Église de l'Armée Céleste déjà établie à Bwa-Bijou. Un des pasteurs rencontrés m’a expliqué l'apparition des nouvelles Églises en mettant la jalousie au cœur des divisions internes, et d'autres m’ont conté leur parcours en soulignant qu'ils avaient d'abord été diacres ou prédicateurs, qu'ils avaient ensuite fondé leur propre Église à la mort du pasteur ou à la suite de mésententes. Dans la scission, ils ont été accompagnés de certains fidèles et trouvé ensuite une nouvelle mission pour obtenir une reconnaissance officielle, pour bénéficier de moyens financiers, construire un temple et obtenir l’autorisation de célébrer des baptêmes et des mariages. À l’image d’un pentecôtisme qui se développe en tâche d'huile, sans magistère ni structure administrative centrale (Willaime 1999), les Églises de l'Armée Céleste ont gagné les campagnes haïtiennes sur le même mode, avec des pasteurs au faible niveau d'éducation et parfois sans formation biblique.

Des Églises pleinement engagées dans le champ de la guérison

  • 7 Voir notamment les travaux de Lanternari (1996) et Laplantine (1999).

34Dans ce panorama religieux, les Églises pentecôtistes ne se préoccupent pas toutes autant de la santé et de la maladie. Les grandes églises pentecôtistes du bourg commencent leur service par les chants collectifs d'adoration, le poursuivent par des prières collectives, des chants de consécration, des prières individuelles, une lecture de psaumes, une collecte d’argent, des témoignages, un prêche biblique et des prières pour les malades. Aux moments de témoigner et de formuler les dernières prières, leur dimension soignante apparaisse. À travers les témoignages, les fidèles partagent un vécu et des expériences de guérison opérées dans l’église grâce aux dons du pasteur et leur foi. Quant aux prières, elles finalisent la participation et l’engagement des fidèles par une sorte de récompense et par d’éventuels miracles de guérison. À ce moment, les malades s'agenouillent aux pieds du pasteur qui demande la guérison à Dieu et dit posséder un don de guérison. Il rappelle aux malades que la foi dans les forces du Christ est la condition de leur délivrance et de leur bonne santé. Il avance que le miracle est possible, nomme différentes maladies, invite Dieu à toucher les malades qui miment ce contact accompagné de prières personnelles. C'est à ce moment que le pasteur peut imposer ses mains, faire la démonstration de ses charismes, que se manifeste le Saint-Esprit et que s’opèrent éventuellement des miracles. Mais dans ces églises pentecôtistes, cette manifestation n’est pas systématique et le tout s'apparente très bien aux descriptions données par d’autres auteurs7 sur les thérapies pentecôtistes d’ici et d’ailleurs.

35Par contre, les églises de l’Armée Céleste, plus petites par la taille et par l’assemblée, sont plus actives dans le champ de la guérison. Ces églises se différencient tout spécialement des précédentes par une participation évidente et explicite dans la gestion de la maladie. Leurs rituels sont planifiés certaines journées de la semaine tout comme certaines veillées avec des services de jeûne et de prière. L'église n'est pas le seul lieu de ces rituels, car on va jeûner, prier et passer la nuit sur les lakou avec les membres de l'église et à la demande d'un fidèle. Là, avec des piquets et des draps, on dresse une tonnelle qui sert d'espace rituel. Ce déplacement des églises vers les habitations et l'aménagement épisodique d'un espace de service et de prière témoignent d’un intérêt pour ses fidèles. Ils renforcent la proximité d’une assemblée et du pasteur auprès de personnes souffrantes, confirment l'appartenance de l'hôte à cette Église, garantissent du même coup sa bonne moralité, et engagent la lutte contre Satan dans ses moindres repères.

36Il arrive aussi qu'on s'installe dans un carrefour, et là, comme dans l'église ou dans les habitations, l'accent est mis sur les manifestations du Saint-Esprit, la transe, l'exorcisme et la guérison dans une ambiance fiévreuse où le seigneur est loué avec des tambours et d'autres instruments de musique (trompette, maracas,…). On chante pleinement, on bat des mains et on danse d’une grande excitation. Ces services sont aménagés sur le même modèle que ceux des grandes églises pentecôtistes, mais ils s’en distinguent quand on entame l’étape consacrée aux malades et à la guérison. Celle-là dure plus longtemps (de deux heures à une nuit) et commence par une harmonisation des gestes, des pas de danse, des rythmes de tambour, des chants et des refrains. C'est ensuite le moment pour un groupe de trois, quatre ou cinq personnes, responsables dans l'église, de se vêtir d'une longue chemise ou robe à franges, dont la couleur et la longueur varient. Ils se munissent chacun d’une bannière de toile sur laquelle on a inscrit le numéro de psaumes et le nom de l'église. Ils entrent en transe sur les rythmes répétitifs des tambours. Incorporant le Saint-Esprit, ils sautent à pieds joints, agitent les bras comme des oiseaux battent des ailes pour s’envoler, entraînant dans cette effusion d'émotion et dans cette intense activité physique d'autres fidèles et des spectateurs avides de contact avec le Saint-Esprit. Car ils signalent cette présence divine avec cette gestuelle et touchent des participants et des malades, imposent leurs mains sur des corps, en portent parfois, en font rouler à terre pour les enjamber ou pour les piétiner délicatement. En tournant sur eux-mêmes sous la direction du pasteur, du diacre ou du prédicateur, les malades passent de mains en mains, saoulés par toute cette agitation et ces attentions. Arrive alors le moment où les nouveau-nés sont amenés pour qu’on leur impose les mains et applique la sueur vertueuse des soignants conduits par le Saint-Esprit. Viennent ensuite le tour des femmes enceintes, couchées à terre avant d’être manipulées par le pasteur qui agit sous la même influence. Elles sont ointes d'huile et on annonce les problèmes de santé de l'une et l'autre. Car c'est aussi le moment des prophéties, de poser des diagnostics pour les uns, de mettre en garde les autres de dangers, de prescrire des actions et des thérapies aux malades.

37Ce contenu se trouve dans toutes les étapes destinées à la guérison des malades auxquelles j’ai assisté dans plusieurs églises ou lieux de service. Les gestuelles y sont identiques, l'atmosphère toujours aussi débordante d'émotion et les manifestations du Saint-Esprit systématiques. J’en ai vu manipuler seulement des malades, des femmes enceintes et des nouveau-nés. D'autres les mettent en contact avec des préparations thérapeutiques ou préventives, et certains livrent de rudes batailles contre Satan avec des possédés qui incorporent un langage verbal et physique significatif de la possession maléfique. La différence avec les autres églises pentecôtistes est donc très nette dans la prise en charge de la maladie proposée par les Églises de l’Armée Céleste. Moins portées à diffuser une théologie pentecôtiste qu'à en faire l'expérience, ces Églises déploient leur mise en scène du religieux en s'inspirant des situations que rapportent le Nouveau Testament et l'Ancien Testament. Globalement, les passages de la Bible sont compris sans nuances et sans interpréter le sens de ses paraboles et des situations. L’importance est surtout mise sur l'enseignement de Jésus, sur son parcours, ses miracles et ceux des Apôtres. À partir de ce contenu, on n'hésite pas à renouveler et réactualiser en partie des scènes identiques. D'abord, l'Acte 2 des Apôtres, l'Acte 19 et Joël 2, 28 présument que le Saint-Esprit peut descendre sur toute chair, comme il l'a fait pour les Apôtres le jour de la Pentecôte. Cette descente du Saint-Esprit, la glossolalie, les prophéties, les visions, les songes et les dons qui l'accompagnent, touchent désormais les principaux acteurs qui gèrent les rituels dans les églises de l'Armée Céleste, comme le pasteur qui possède toujours le don de guérison. Les psaumes 149 et 150 justifient quant à eux l'utilisation des tambours et l'atmosphère extatique en énonçant une façon de louer l'Éternel. D’autres détails puisent aux mêmes sources leur raison d'être. Parce que Jésus portait une robe, les diacres et les pasteurs de ces églises se présentent à son image quand ils reçoivent le Saint-Esprit, quand ils travaillent et guérissent les malades en son nom. Servant à cette identification, leur habillement fait d’eux les élus charismatiques distincts d’une assemblée. Plus encore, à la manière de Jésus qui guérissait un aveugle en usant de salive et de terre (Jean 9, 1-9), certains opèrent de même, et la majorité applique leur sueur sur des malades. De la même façon que Jésus guérissait les lunatiques et les fous en chassant le démon (Matthieu 17, 14-21), on exorcise des personnes dont on lie l'affection à la présence de Satan. Comme on apportait à Jésus des aveugles, des muets et des culs-de-jatte, on présente des femmes enceintes et des bébés aux pasteurs, même s’ils ne sont pas membres de l'église. Parce que les apôtres de Jésus étaient mandatés pour prêcher la bonne nouvelle, guérir les malades et chasser les démons (Matthieu 10, 5-7), un petit groupe dans les églises de l'Armée Céleste l’est aussi, utilise de l'huile sainte comme il est dit dans l’Épître de Jacques 5, 14. En résumé, le contenu du rituel prend ses significations et ses inspirations dans les pages de la Bible. Quelques passages servent d’ailleurs aux pasteurs de points de repère, guident leurs gestes et rendent explicites les procédures qui accompagnent leur mise en scène.

38Ces Églises sont très populaires dans les sections rurales. Elles accueillent un grand nombre de paysans convertis qui y trouvent un certain nombre d’avantages. Car en plus d'être un lieu de soins, de fournir un espace d'entraide, de sécurité et de protection comme d'autres Églises fondamentalistes protestantes dans les Caraïbes, elles offrent aux plus déshérités la possibilité de bénéficier des dons du Saint-Esprit, d'accéder au salut et d’intégrer le Royaume des élus au retour du Christ. Ceux qui savent lire et écrire peuvent gravir les échelons, passer du statut de fidèle à celui de secrétaire, devenir prédicateurs, diacres et peut-être pasteurs. Tous se sentent concernés par les discours diffusés dans ces églises, qu'il soit question des dangers de la réalité sociale haïtienne ou d’une réalité haïtienne terrible et apocalyptique. Tous trouvent ici un contenu proche de l'expérience, des moyens et des conseils pratiques pour affronter et protéger la vie.

UNE INTÉGRATION INÉGALE DES SECTEURS DE SOINS

39Composé de trois secteurs, le pluralisme médico-religieux est le produit d'une histoire dans laquelle les rapports entre Haïti et l'Occident ont joué un rôle important. Qu'il s'agisse du développement de la médecine créole, de la biomédecine et de la diffusion des Églises pentecôtistes, la configuration des secteurs de soins est liée à des rapports de domination politique (la société esclavagiste, l'occupation américaine), à des rapports de dépendance économique (à travers les projets de développement des pays du Sud) et à une domination religieuse occidentale (à travers l'évangélisation et la recherche de salut pour tous). Autrement dit, ce niveau de pluralisme médico-religieux résulte de rencontres interculturelles et de l'inscription d'Haïti dans le concert des nations. Il répond à un ensemble de conjonctures internationales et de multiples facteurs qui rendent originale et dynamique une configuration sociale locale.

40Même si la configuration tripartite du pluralisme médico-religieux est évidente dans la commune, il faut quand même nuancer la présence et l'intégration de chacun des secteurs de soins. Disons d’abord que la distribution de leurs thérapeutes sur le territoire diffère d’un secteur à l’autre. Pour le constater, il suffit de consulter la carte suivante d’une localité où j’ai séjourné lors de mes enquêtes. Cette carte schématise la distribution des thérapeutes disponibles dans un rayon de quelques kilomètres, dans une localité située au centre d’une section rurale. Les pasteurs des Églises de l’Armée Céleste y sont nombreux et les praticiens vodou le sont encore plus.

41Disons ensuite que les trois secteurs de soins et leurs différents thérapeutes ne sont pas intégrés de la même façon. Même si la biomédecine pénètre à Bwa-Bijou à travers le réseau des structures de santé, la diffusion de divers matériaux et d'informations sur le sujet de la santé, accompagnons Tremblay (1995) pour dire qu'il y a un réel problème d'intégration de cette médecine. Effectivement, le manque est le dénominateur commun dans toutes ses dimensions et ses expressions. Comme le dit Tremblay :

L'ensemble des difficultés organisationnelles rencontrées par la médecine moderne en Haïti a des effets démobilisants chez la population lorsque celleci a recours à ses services. Comme par exemple : le manque de moyens logistiques, le manque de matériel didactique, le manque d'argent, le manque d'équipements médicaux de tout ordre, le manque de coordination entre les interventions internationales et nationales, le manque de continuité et de moyens économiques d'appropriation de projets de développement de la santé, le manque de consistance des projets lié à un contexte de relations de pouvoir en état de belligérance continue, la corruption de tout acabit, le manque de transport pour déplacer les intervenants à la campagne,… (Tremblay 1995 : 191)

42Ayant participé à quelques interventions de mise en place du système de santé dans la commune, je fais le même constat, comme il est sûrement possible de le faire aux quatre coins du pays. Mais devant l'imparfaite biomédicalisation des campagnes, il ne faut pas oublier que le manque de recours aux institutions biomédicales trouve aussi ses justifications ailleurs. Car ceux qui vont consulter dans un dispensaire ou dans un centre de santé doivent composer avec un interlocuteur qui leur impose une relation particulière. Mes observations des relations entre les soignants et les soignés, mettent en évidence que la relation de pouvoir, l'ignorance de la souffrance du soigné, l'humiliation, le mépris, les remontrances, les agressions verbales, et d'autres faits et gestes aussi dépourvus d'humanité avec une personne malade, sont des ingrédients qui composent courrament la consultation médicale dans ces institutions. À la longue, on est réticent à consulter ici, parce que l’accueil, la fierté, le respect et l'honneur des paysans y sont mis à mal. Et cette réticence ne relève pas d’une association entre cette médecine et une domination occidentale. Il ne faut pas non plus comprendre ici qu’il s’agit d’une résistance paysanne à un apport étranger.

43À ces éléments qui signalent une difficile intégration, s'ajoute aussi une efficacité thérapeutique qui laisse à désirer dans ces structures de santé, ou qui est amputée par le non respect d'une prescription. Se prévenir parfois d’une injection ou d’une perfusion pour les risques qu’on leur connaît quand on est contaminé par un agent magico-religieux, tient sûrement de mauvaises prises en charge biomédicales. Et comme toujours, les problèmes d’accessibilité économique, d’accessibilité géographique, influencent négativement le recours aux soins dans les structures biomédicales. Le recours aux docteurs-feuilles des sections rurales est souvent mieux indiqué. La relation se fait cette fois de paysan à paysan, sans qu'il soit question de rapports de pouvoir inacceptables, de respecter des heures de visite ou des tarifications strictes. Ces thérapeutes se déplacent même à domicile et leurs services déclassent ceux proposés dans les dispensaires ou le centre de santé pour des raisons que j’aborderai plus loin.

44Ces critères de disponibilité et d’accessibilité m’invitent à réitérer mes propos au sujet des thérapeutes de la médecine créole. Ceux-ci ont le même profil que les docteurs-feuilles même si leurs pratiques sont en partie différentes. L'intégration de la médecine créole et de tous ses thérapeutes ne se discute pas en termes d’acculturation réussie, puisqu'ils sont des produits créoles locaux, et que leurs lectures des problèmes et leurs propositions mobilisent des référents socioculturels partagés par tous. De la même façon, la vitalité de cette médecine et les recours vers ses thérapeutes ne reposent pas sur des revendications identitaires. Les paysans ne font pas de ce secteur un espace d'identification qui renforcerait leur appartenance à une identité haïtienne. Il faut plutôt considérer que la médecine créole, différente de celle des oungan, est accessible financièrement, que tous reconnaissent son efficacité et disent y recourir, qu'ils soient catholiques, protestants, pauvres paysans, commerçants ou paysans plus fortunés.

45Quant aux Églises pentecôtistes, leur vitalité retentit comme une entreprise de distribution de salut et de prise en charge des maux qui affectent la majorité de la population. Comme le souligne Hurbon (2001), il y a un véritable attrait pour le pentecôtisme dans les couches pauvres d'Haïti, parce qu’il est aussi adapté à la condition précaire des habitants. Il les atteint dans leur dénuement, leur propose une nouvelle affiliation et un accès vers un monde plus paisible et socialement avantageux. En plus, il s’implante facilement en validant et en accentuant l’idée que la réalité haïtienne est riche en sorcellerie, en magie et en diableries de toutes sortes. Les discours sur le monde de ces Églises s'articulent très bien avec des conceptions locales haïtiennes mobilisées pour donner sens à la réalité et aux infortunes. Mais surtout, les Églises font bénéficier les paysans du miracle de guérison car ne l'oublions pas, beaucoup s’y sont convertis dans une quête de guérison où les questions d’identité et d’appartenance religieuses sont secondaires. En étant très impliquées dans le champ de la guérison et en axant leur prise en charge sur la gratuité, sur le miracle et le don de guérison, ces Églises sont très compétitives et incontournables au sein du pluralisme médico-religieux haïtien.

Carte 1 : Les secteurs de soins dans une localité au centre d’une section rurale

Carte 1 : Les secteurs de soins dans une localité au centre d’une section rurale

Notes

1 D'origine africaine, Makandal était devenu un esclave fugitif à la tête d’une bande de révoltés. Il incitait les esclaves à se mobiliser contre la présence des Blancs dans les années 1750. On le tient responsable de nombreux empoisonnements dans la colonie. Il fut arrêté dans une plantation pour être ensuite brûlé vif.

2 La gourde est la monnaie du pays. Au moment de mes enquêtes, 32 gourdes équivalaient à un dollar canadien, et une cinquantaine de gourdes à un euro.

3 On dit vantouze en créole (poser des ventouses) pour qualifier des pratiques qui consistent à utiliser une corne de bœuf qu’on applique sur la peau et dans laquelle on fait le vide. On pratique ensuite des scarifications là où on l’a appliquée. Cette technique a pour but de retirer le « mauvais sang » d’une région du corps.

4 Voir Métraux (1958a) pour quelques détails sur ce groupe de paysans et le mouvement des Rejetés.

5 Cette méthode annonçait ce qui était permis et défendu au regard de la première communion, du mariage, de la mort, de la maladie et des objets qu’on possédait.

6 Comme maladie infectieuse ulcérante, le pian sévissait avant 1960 dans les campagnes haïtiennes en contaminant une grande partie de la population. Il entraînait des plaies importantes aux jambes allant jusqu’à handicaper la personne infectée. Cette maladie a disparu après plusieurs campagnes d’injection de pénicilline. On s’en rappelle encore comme la « maladie crabe », à cause des déformations qu’elle provoquait et de la marche typique des infectés.

7 Voir notamment les travaux de Lanternari (1996) et Laplantine (1999).

List of illustrations

Caption Un enfant atteint de boutons et badigeonné d’un remède composé dans l’espace domestique.
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/66918/img-1.jpg
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Caption Entre cahiers et stylos, des comprimés et des poudres injectables disponibles sur le marché.
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Title Carte 1 : Les secteurs de soins dans une localité au centre d’une section rurale
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/66918/img-3.jpg
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