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Politiques du pèlerinage

 | 
Luc Chantre
, 
Paul d’Hollander
, 
Jérôme Grévy

Deuxième partie. Quand les pèlerins politisent un espace religieux

Introduction

Texte intégral

1La première partie de cet ouvrage a présenté la modalité première de politisation des pèlerinages sous la forme de la récupération, de l’instrumentalisation d’une manifestation religieuse par des entités politiques extérieures au monde pèlerin : un empire, un État, une région, une commune... Il convient désormais de s’interroger sur l’existence d’autres formes de politisation impliquant cette fois-ci la société pèlerine. Loin de servir des seuls intérêts institutionnels, cette politisation « par le bas » répondrait d’abord à des enjeux portés par les pèlerins eux-mêmes, qu’il s’agisse d’une posture d’opposition politique ou de la revendication d’un espace propre, participant d’une affirmation identitaire.

  • 1 Laïdi Z., Un monde privé de sens, Paris, Fayard, 1994.

2Cette politisation peut d’abord consister, pour un groupe minoritaire, à construire ou réinvestir un lieu de mémoire en cherchant à l’inscrire, grâce au pèlerinage, dans un « espace de sens1 » susceptible d’éveiller la conscience des contemporains. Le pèlerinage n’acquiert alors sa valeur politique qu’au regard du contexte immédiat qui est le sien.

3Jean-Pierre Chantin analyse ainsi l’évolution du pèlerinage aux ruines de Port-Royal comme mouvement d’opposition à l’arbitraire du pouvoir monarchique. Simple pèlerinage de mémoire à ses débuts, le pèlerinage aux ruines accuse une connotation nettement plus politique à la fin du XVIIIe siècle, sous l’impulsion de l’abbé Grégoire qui souhaite en faire le lieu d’ancrage d’une Église véritablement nationale et républicaine. L’opposition au pouvoir établi – celui du premier consul – devient manifeste lors de la signature du Concordat. Cette épisode passé, le pèlerinage aux ruines semble perdre de sa justification première. Il évolue peu à peu vers un tourisme mémoriel sans jamais retrouver la centralité acquise au tournant du siècle.

4Une évolution similaire est soulignée par Dominique Danthieux à propos d’un autre pèlerinage aux ruines, celui d’Oradour-sur-Glane. Bien qu’il n’ait au départ aucun contenu religieux, la sacralité du lieu liée à l’omniprésence de la mort, la mostration des ossements des victimes de la barbarie nazie, l’itinéraire immuablement suivi par les « pèlerins du souvenir », tout concourt à faire des processions du 10 juin, un pèlerinage religieux relevant d’une « religion du souvenir ». Avant que le site ne connaisse à son tour cette mutation de la « mémoire sacralisée » au « tourisme de mémoire », les ruines d’Oradour, de par leur force symbolique et émotionnelle, n’ont pas échappé à des tentatives d’instrumentalisation politique pendant la Guerre Froide, notamment lorsque le parti communiste souhaita mettre le pèlerinage annuel au service de sa campagne pacifiste contre l’arme nucléaire.

5Plus proche de nous, la marche de Vidovdan, observée par Michaël Busset, participe de cette transformation d’un lieu de mémoire en slogan politique. Depuis 2007, cette marche réunit chaque année plusieurs associations serbes afin de relier Belgrade à la localité de Kosovska Mitrovica au Kosovo, lieu supposé de la bataille médiévale du Kosovo du 28 juin 1389. Le pèlerinage prête alors toute sa symbolique rituelle – groupes itinérants, ascèse de la route, mobilisation de l’Église orthodoxe au gré des étapes – à la défense d’une cause politique, en l’occurrence la revendication par les Serbes sur un territoire considéré comme le « berceau historique » de leur nation.

  • 2 Lagroye J., La politisation, Belin, 2003.
  • 3 Boutry P., Cinquin M., Deux pèlerinages au XIXe siècle. Ars et Paray-le-Monial, Paris, Beauchesne, (...)

6Parfois la politisation peut se greffer sur des pèlerinages et manifestations religieuses traditionnels. Elle consiste moins alors en une « transgression de catégories constituées » qu’en une « requalification2 » des finalités religieuses du pèlerinage en objectifs politiques. Le cas classique est celui du groupe d’opposants qui souhaite profiter de la visibilité du pèlerinage pour contester une politique ou un régime. Les premières décennies de la IIIe République marquées par l’affrontement entre Église et État sont riches en exemples de ce type. Dans le prolongement des travaux de Philippe Boutry et Michel Cinquin sur Ars et Paray-le-Monial3, Paul D’Hollander évoque le cas du Limousin. Les lois scolaires, les mesures contre les congrégations constituent alors autant d’occasions pour les Catholiques traditionnalistes de transformer des pèlerinages locaux ou des ostensions en autant de manifestations contre le régime républicain. Des pèlerinages laïcs sont même crées de toute pièce, à l’instar de celui à la tombe de saint Martial à Limoges érigée en monument de la Contre-Révolution. Il n’est d’ailleurs pas surprenant de voir les catholiques emprunter des rites propres aux pèlerinages républicains (voir troisième partie) qu’ils sont censés combattre.

7Ces pèlerinages politiques ne s’inscrivent pas tous nécessairement dans une démarche d’opposition radicale. Dans sa contribution sur les pèlerinages d’hommes dans la France des années 1890-1900, Christian Sorrel nous montre à quel point l’organisation de ces pèlerinages constitue un observatoire privilégié pour analyser les divergences au sein du camp catholique « rallié » à la République, voire plus largement les évolutions et déplacements du catholicisme français au tournant du siècle.

8Cette tentation, pour un groupe d’opposants, de politiser un pèlerinage traditionnel est récurrente, comme l’expose Agnès Casado à travers l’exemple du pèlerinage argentin de Lujàn sous la dictature militaire. Entre 1976 et 1982, dans un contexte marqué par la censure, ce pèlerinage national connaît une affluence exceptionnelle. Sous couvert de démonstration religieuse, il devient un lieu refuge, un espace préservé d’expression investi par différents groupes d’opposants, des groupes de jeunes aux fameuses « Mères de la Place de Mai ».

9Au-delà du registre de la mobilisation militante, cette conquête d’un « espace public » peut aussi s’entendre comme la revendication d’une identité pèlerine spécifique, destinée à préserver la société pèlerine de toute tentative de récupération.

10L’évolution sur le temps long du pèlerinage de Lourdes est sur ce point significative. Junko Terado prend ainsi comme point de départ de sa contribution la prise en charge du pèlerinage marial par les Assomptionnistes à compter de 1874. L’idéologie contre-révolutionnaire qui l’anime envisage alors la souffrance des malades comme une offrande expiatoire pour le salut de la France. Mais l’exigence de disponibilité force peu à peu les différentes hospitalités à élargir leurs rangs. Dans l’esprit du catholicisme social, Lourdes devient peu à peu le lieu où la souffrance doit être traitée en tant que problème commun à l’ensemble de la société. Il faut toutefois attendre le concile Vatican II, pour que prenne forme la revendication par les malades eux-mêmes d’un espace spécifique où ils puissent faire reconnaître leur existence et faire partager publiquement leur souffrance.

  • 4 Dupront A., Du sacré. Croisades et Pèlerinages. Images et Langages, Paris, Gallimard, 1987, p. 419 (...)

11Cette mobilisation du pèlerinage à des fins identitaires est une caractéristique forte des pèlerinages tsiganes de France étudiée par Julia Peyron. Depuis l’après-guerre, l’Église catholique accorde une place importante à la pastorale des « gens du voyage », allant jusqu’à assimiler la condition des tsiganes à celle du peuple chrétien, pèlerin de Dieu. à Lourdes, un pèlerinage des gens du voyage existe ainsi depuis 1956. Mais la sédentarité de l’institution ecclésiale peut aussi constituer un obstacle à l’acculturation du message évangélique au sein d’une communauté identifiée à sa mobilité. Tel est le cas, par exemple du pèlerinage aux Saintes-Maries-de-la-Mer, lieu de ressourcement identitaire de l’ensemble de la communauté, qui réunit chaque année près de 30 000 tsiganes, roms et gitans. Aux inquiétudes traditionnelles des édiles municipaux, il faut ajouter celle de l’Église qui se refuse à reconnaître certains rites comme la procession de Sara, dont la sainteté relève d’abord d’une forme de « religion populaire4 ».

  • 5 Hervieu-Léger D., Le Pèlerin et le Converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999, p. (...)
  • 6 Voir à ce sujet, par exemple, Bordet G., La Grande Mission de Besançon (janvier-février 1825). Une (...)

12Cette réticence institutionnelle à l’égard du sacré en mouvement a pu être observée en France à l’occasion des « pèlerinages de jeunes » organisés en marge des premières Journées Mondiales de la Jeunesse (JMJ), déjà analysées dans leur version parisienne d’août 1997 par Danièle Hervieu-Léger comme emblématique d’une nouveau rapport au religieux5. Dans sa contribution, Ludovic Laloux met en évidence la faible implication de l’épiscopat français dans les premières JMJ : manque de reconnaissance des organisateurs, faible publicité dans le cadre des diocèses... Comme pour les pèlerinages tsiganes, c’est surtout, semble-t-il, la dimension festive de la manifestation – pourtant inhérente aux grands rassemblements catholiques6 – qui lui a d’abord valu des critiques, beaucoup plus, semble-t-il, que la qualification, pourtant discutable, de « pèlerinage » appliquée spontanément par les organisateurs des JMJ à des pérégrinations vers un lieu de rencontre dépourvu de sanctuaire.

13Enfin, c’est parfois son statut même et sa liberté d’action que le pèlerin cherche à faire reconnaître. L’exemple du pèlerinage à La Mecque, développé par Ouria Shéhérazade Kahil à partir de sa propre expérience du hajj est ici significatif. Si l’institutionnalisation du pèlerinage à La Mecque par le gouvernement saoudien répond officiellement à des objectifs de sécurité publique, il n’en viserait pas moins à transformer les « rites » séculaires du hajj en autant de « rituels » conformes à la doctrine wahhabite. Confrontés à la neutralité de leur État au nom du principe de laïcité, les pèlerins français doivent faire face aux sollicitations de multiples acteurs du pèlerinage, officiels ou officieux, qui profiteraient de cette carence d’intervention publique pour se constituer en autant de « centre de pouvoirs ». C’est donc paradoxalement au nom de la préservation de leur autonomie, que certains pèlerins français en viennent aujourd’hui à exiger un plus grande implication des pouvoirs publics.

  • 7 Cf. Habermas J., L’Espace Public, Paris, Payot, 1993 (5e ed.).

14Poser la démarche pèlerine comme la revendication d’espace public d’où le politique serait exclu semble donc aussi précaire qu’illusoire7. Au regard tant du développement historique de la sphère politique que de l’inscription récurrente des pèlerinages dans une logique protestataire ou revendicative, c’est bien à une « porosité » des espaces religieux à laquelle l’on assiste.

Notes

1 Laïdi Z., Un monde privé de sens, Paris, Fayard, 1994.

2 Lagroye J., La politisation, Belin, 2003.

3 Boutry P., Cinquin M., Deux pèlerinages au XIXe siècle. Ars et Paray-le-Monial, Paris, Beauchesne, 1980.

4 Dupront A., Du sacré. Croisades et Pèlerinages. Images et Langages, Paris, Gallimard, 1987, p. 419-466.

5 Hervieu-Léger D., Le Pèlerin et le Converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999, p. 115-119.

6 Voir à ce sujet, par exemple, Bordet G., La Grande Mission de Besançon (janvier-février 1825). Une Fête Contre-Révolutionnaire Néo-Baroque ou Ordinaire ?, Paris, Le Cerf, 1998.

7 Cf. Habermas J., L’Espace Public, Paris, Payot, 1993 (5e ed.).

© Presses universitaires de Rennes, 2014

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