1La mémoire est avant tout une représentation mentale et sociale rendant compte du rapport au monde et au passé d’un groupe. On peut, comme le fait la mémoire, penser la durée et la succession des générations comme une réalité objective qui fonde la particularité d’un groupe humain. La génération serait alors un critère objectif d’identité au même titre que d’autres : la langue, la religion, etc. S’il est indéniable que la généalogie du Catalan existe bel et bien comme condition objective de sa présence au monde, il n’empêche que le sentiment de filiation, lui, résulte d’une reconnaissance des ancêtres communs qui fonde le sentiment d’appartenance à la communauté catalane. L’important pour l’historien de la mémoire n’est donc pas d’étudier la succession générationnelle en elle-même, pensant y trouver le secret de ce qu’est la communauté catalane, mais de comprendre la genèse d’un processus qui fait de cette succession un trait différentiel de son identité. Dans cette opération, le discours de la mémoire est un élément clé.

2Cependant, la mémoire n’est pas qu’une construction mentale, c’est-à-dire un « acte de perception ou d’appréciation, de connaissance et de reconnaissance, où les agents investissent leurs intérêts et leurs présupposés1 ». Derrière le discours sur les ancêtres se cachent les structures objectives de sa production : autrement dit, pourquoi la société catalane a-t-elle établi un passé, une généalogie, des traditions en signes différenciateurs ? À qui profite le discours sur la fidélité aux ancêtres ? Quelles est la valeur et l’utilité sociale de la commémoration ?

Un discours de la dette et du devoir de mémoire

3On peut commencer par ce que disent les acteurs de la commémoration. Quel est pour eux, le sens de la commémoration ? Quelle valeur lui attribuent-ils ? L’hommage que El Consultor Financiero publie en janvier 1883 à López, le richissime armateur, en donne une illustration :

« Les peuples qui honorent leurs fils éminents s’honorent eux-mêmes, car le peuple qui ne sait être reconnaissant ne peut ni se targuer de noblesse, ni prétendre à ce que ses fils se sacrifient pour son bien2. »

4Il est ici question d’honneur, de dette, de reconnaissance et de sacrifice. Ces phrases postulent un don (le sacrifice du héros) dont le monument est la contrepartie symbolique. La construction du monument est un geste qui résout une dette contractée et rétablit l’honneur du groupe, opération magique qui fait adhérer le débiteur à la civilisation. Il s’agit là d’un échange d’un genre particulier, d’un commerce avec les morts qui justifie l’utilisation de l’expression « d’économie commémorative ».

5Dans la commémoration, le sentiment de dette est partout3. Tout se passe comme si la société avait contracté une dette avec le passé, avec ses héros légendaires. Ainsi, le Catalan du présent est le débiteur du Catalan d’hier. Le travail du promoteur de mémoire est de révéler l’existence de cette dette que le débiteur ignore ou tend à ignorer, comme cet article de La Publicidad qui proclame en 1911 : « La dette que la Catalogne a contractée avec Salmerón reste impayée. Et personne ne se préoccupe de ce rendu4 […] ». En effet, la dette est méconnue, dissimulée. Elle existe bel et bien ; elle exige paiement mais le débiteur a perdu le souvenir de son endettement originel. La cause de ce maléfice est l’oubli qui masque au contemporain sa situation d’endetté. C’est pourquoi La Publicitat, dans un article de 1922, dresse ce constat malheureux : « Nous autres Catalans, nous maintenons trop nos héros et nos martyrs dans l’oubli. Beaucoup des Catalans illustres qui donnèrent à la patrie leur sang et leur vie sont pratiquement oubliés5. »

6Barcelone oublie et s’oublie. Elle laisse passer le temps et le regarde s’évanouir avec indifférence. Car l’oubli est compris comme une fatalité, un manquement qui ronge inexorablement la société. La fonction de l’appel à commémoration est de réveiller les consciences oublieuses, tel celui du monument à Colomb :

« Barcelone qui marche en tête du progrès industriel du royaume, fort de toutes ces preuves de son activité et de son intelligence est restée à la traîne en cette matière [le souvenir] en comparaison non seulement des villes qui se trouvent au même niveau qu’elle mais également de celles qui ont bien moins d’importance ».

7Le non-paiement de la dette est une faute, est la faute. Un manquement au regard des autres nations, au regard des ancêtres et de son propre jugement. C’est pourquoi la prise de conscience de la dette pendante s’accompagne de sentiments douloureux : la honte, le remords, la mauvaise conscience, la culpabilité. Devant l’indifférence de bon nombre de Catalans à commémorer le Onze septembre en 1912, un tract nationaliste déclare par exemple voir les tombes de « nos rois » s’entrouvrir, « nous rendant coupables d’une telle honte6 ». Dans la statue de la Catalogne du monument à Colomb, Ilustración Artística croit déceler « comme de la tristesse dans son attitude, comme si la région symbolisée sentait quelque chose proche du remords pour le retard pris à la couronner de laurier glorieux7 ». La culpabilisation est donc le moteur de la commémoration. Elle oppose de manière manichéenne la faute de la dette impayée et la reconnaissance du débit. Contre l’ignominie, l’ingratitude et le déshonneur, le promoteur de mémoire met en évidence l’urgence du paiement et invoque constamment un devoir de mémoire.

8Les témoignages attestant un tel devoir sont légion. Par exemple, l’appel à souscription du monument à Prim s’ouvre par ces mots : « Les Catalans ne peuvent pas être ingrats ou indifférents aux sentiments élevés de l’honneur et du devoir8. » La commission du monument à Colomb écrit que « À l’instar des autres pays qui, payant ainsi d’anciennes dettes, s’empressent de commémorer les événements les plus renommés de leur histoire, l’Espagne ne doit pas retarder plus longtemps la réparation de cet oubli9. » De fait, le devoir de mémoire ne repose sur rien d’autre que sur l’espoir d’avoir la conscience tranquille. Le souvenir est présenté comme un exercice salutaire et nécessaire qui rétablit l’honneur et efface l’opprobre de l’oubli. Du coup, les promoteurs s’instituent du même coup en pythies d’une société en dette perpétuelle : en appelant impérativement au souvenir, ils donnent à lire l’histoire mémorable et tracent les voies de l’avenir ; ils sont « les accoucheurs du lendemain », tout en enfermant les peuples dans un devoir de mémoire qui balise le futur. Comme l’a remarqué Maurice halbwachs, le devoir de mémoire, par son caractère injonctif même, place d’emblée les générations à venir dans le champ étroit des valeurs sociales du présent.

9Toutefois, le devoir de mémoire n’est injonction que si la dette est reconnue et payable. La commémoration est la monnaie d’échange qui répare la faute, absout le débiteur nonchalant, rachète la dette originelle. Pour conclure l’inauguration du buste à Vilanova, le maire s’écrit : « Vilanova a enfin le monument qu’il méritait. La dette est payée10 ! » il est naturel que l’acquittement d’une dette depuis si longtemps contractée provoque la joie : soulagement d’être quitte pour le débiteur, satisfaction d’être enfin remboursé pour le créditeur. Certes, on peut se sentir insatisfait par les hommages rendus, les considérer comme étant en-deçà de ce que mérite le souvenir mais l’important n’est pas là : tout le monde reconnaît le caractère payable de la dette, sans quoi on risquerait de s’en sentir affranchi car une dette trop lourde s’annule plus facilement qu’une dette légère. On ne refuse pas le prix à payer, quel qu’il soit, car ce serait se placer dans la situation angoissante du fils indigne des sacrifices prodigués. Pour autant, la dette n’implique aucun délai de remboursement. Comme le proclame la Commission exécutive du monument à Colomb : « il n’est jamais trop tard pour payer celui à qui l’on doit quelque chose11 ». La dette de mémoire n’est pas un crédit : elle n’a ni échéance fixe ni terme après lequel un huissier de la mémoire viendrait saisir les biens du peuple ingrat. S’il y a bien économie du don, sa logique n’est pas marchande. Cela signifie que si le sentiment de honte est proportionnel au retard pris dans l’inaccomplissement du devoir, rendant l’urgence chaque jour plus aiguë, son acquittement n’est pas soumis à intérêt : le contre-don suppose qu’on rende l’équivalent du don mais pas plus.

De quoi le Catalan est-il redevable ?

10Si la dette est partout, de quoi le Catalan est-il donc redevable ? un journal catalaniste apporte dans un article de 1913 un élément de réponse : la Catalogne serait en faute de s’être laissée castillaniser depuis le compromis de Casp. La chute de Barcelone, le 11 septembre 1714, serait le fruit de cette dramatique infidélité aux ancêtres. Mais l’éditorialiste ajoute que « leur sang [des Catalans de 1714] et leurs vies les ont rachetés12 ». Il est donc question de sacrifice : la commémoration, plus qu’un commerce avec les morts, est une affaire de mort. En se sacrifiant, les ancêtres ont fait un don qu’il faut leur rendre. Pour le Comité exécutif du monument aux martyrs de la guerre d’indépendance, il va de soi que ces derniers réalisèrent « le sacrifice inspiré par leur amour fervent de la patrie et de la liberté13 ». À la limite, comme le soutient La Renaixença, tout bienfaiteur mérite d’être considéré comme un sacrifié car « il ne faut pas oublier que lutter pour le bien de la société, c’est toujours se sacrifier14 ». À ce titre, tout personnage sanctifié par la commémoration a versé son sang. C’est la valeur suprême du sacrifice qui fonde la geste patriotique. En principe, l’égalité de l’échange voudrait que le don de la vie appelle son équivalent. C’est cette idée qu’exprime métaphoriquement le maire lors de la pose de la première pierre du monument à Colomb :

« Combien serait difficile et ardue cette tâche [de construction du monument] pour un peuple sans cœur et sans histoire ; Mais combien elle sera facile et agréable, n’en doutons pas, pour un peuple qui sait payer ses dettes de gratitude avec le sang de ses propres vies15 ».

11Va-t-on sacrifier quelque ouvrier sur l’autel de Colomb ? Certes pas ! Le contre-sacrifice ne peut être que de nature symbolique. À la fin du xix^e siècle par exemple, on met en avant la peine et les efforts déployés sans compter par les membres de la commission exécutive : en l’absence de toute rémunération, on ne parle pas de travail. Au début du xx^e siècle, le rendu du sacrifice s’exprime à travers la souscription. Dans ces conditions, il est naturel que le monument en pierre soit l’image même du sacrifice rédempteur. Parlant du monument à Bach de roda, El Poble Català pense par exemple que « S’y trouve exprimée toute la valeur d’un sacrifice qui a été et sera toujours loi de tout bon patriote, sans l’accomplissement duquel notre peuple ne pourrait atteindre la rédemption à laquelle il aspire16^. » il reste que le contre-don, le sacrifice que consent la société par la souscription ou la construction d’un monument, par la dénomination d’une rue ou par une quelconque offrande (une couronne par exemple) régulièrement acquittée, est difficilement assimilable au don de vie qu’a supposé le sacrifice de l’ancêtre. Et même si le marbre et le bronze promettent le rêve d’éternité d’une vie retournée, ils ne sont qu’un piètre équivalent symbolique, inexacte contrepartie du don. C’est dire que l’être commémorant ne peut échapper à cette tension qui le maintient, quoi qu’il fasse, dans la position de débiteur : la dette contient à la fois la possibilité de son paiement (et le monument est là pour l’attester) mais aussi la conscience douloureuse de son acquittement impossible. Cette dette toujours impayable enferme le débiteur dans un déficit structurel qui ne cesse de tarauder la conscience du mauvais payeur : la répétition des dons à intervalles réguliers est la traduction de cette angoisse.

Le mensonge commémoratif

12Ainsi, la commémoration s’apparente à une bourse aux échanges où s’actualisent les contre-dons à des dons imaginaires. Car c’est un bien curieux mouvement qui veut qu’une société s’imagine en dette pour mieux la rembourser ensuite ! L’échange de sacrifices est un marché de dupes où le débiteur imaginaire feint de se sacrifier en retour d’un sacrifice, celui de l’ancêtre, inventé par lui : il se persuade qu’on le lui réclame et s’en trouve malheureux ; il se convainc enfin d’y rendre honneur, comme si le personnage historique l’avait un jour honoré d’une quelconque manière. Pour quelles raisons étranges une société parvient-elle à établir la croyance d’un échange qui n’a aucun terme réel ? Pourquoi la société catalane inculque-t-elle au débiteur l’idée d’une dette qu’elle lui réclame par l’artifice de la mémoire ? Le mensonge est en effet au fondement de l’économie commémorative. La figure rhétorique du sacrifice, acte par nature désintéressé, sert à masquer la vérité d’un échange lucratif. Ce mensonge consiste en la croyance dans le don gratuit, celui de l’ancêtre mais aussi celui du promoteur et souscripteur17 : non seulement l’ancêtre se serait effectivement sacrifié mais en outre, il serait susceptible de reconnaître la valeur de ce qu’on lui rend afin de libérer les vivants de leur dette. Or, il est clair que la reconnaissance de la valeur du sacrifice consenti ne peut venir que de la société des vivants. En dernier ressort, c’est la société qui sanctionne l’équité de l’échange dans un mouvement qui l’institue juge et partie. À ce titre, l’enjeu de la publicité est autant de mobiliser l’énergie des donateurs que de prendre à témoin : l’ensemble de la société, commémorante ou pas, est enjointe de reconnaître la valeur de l’acte du souvenir. En effet, une commémoration dépourvue d’une instance qui la sanctionnerait n’aurait pas de sens, quand bien même elle prétendrait ne recevoir de sanction que du passé.

13La dimension représentative de l’acte de mémoire est donc intrinsèque à son fonctionnement : commémorer, c’est toujours se montrer commémorant aux autres et à soi-même. Dans la mesure où le commémorant libère la société d’une dette, il y gagne la reconnaissance de l’ensemble du corps social qui valorise ainsi son sacrifice. Le culte de la mémoire apporte un gain symbolique positif à son officiant qui a plaisir à se contempler bon payeur, fidèle à ses ancêtres, bon citoyen et « bon Catalan ». Il y a donc un avantage important à officier : en échange d’un sacrifice de temps, d’argent ou d’énergie, l’officiant acquiert des gains sur le marché des biens symboliques qu’on nomme honneur, vertu patriotique, etc.. En faisant ce qu’il devait faire mais qu’il aurait bien pu ne pas faire, il acquiert un pouvoir considérable : de la réputation sociale, du crédit. On comprend pourquoi eusebi Güell n’a pas négligé de participer à de nombreuses commémorations : cet engagement servait à construire sa position dominante dans la société catalane. On pourrait étendre le constat à tous les professionnels de la mémoire pour qui cette activité apparemment marginale représente le plus sûr outil pour se façonner un nom. À l’inverse, le public-témoin se considère automatiquement comme ingrat, état négatif par excellence. Reconnaître la commémoration comme une action sociale positive, c’est être reconnaissant envers l’officiant ; c’est être en dette vis-à-vis de lui car il accomplit pour nous une tâche à laquelle on se soustrait. La commémoration a réussi à un transfert de culpabilité qui oblige celui qui n’y participe pas. La conséquence est double : d’une part, l’obligé est désestimé et dominé. De l’autre, il ne peut s’affranchir de cette domination qu’en passant dans le camp des officiants : en obéissant à l’injonction du devoir de mémoire, le prosélyte se met en règle vis-à-vis de ses ancêtres, c’est-à-dire de la société dans laquelle il vit. Le dynamisme de la société de mémoire repose sur cette logique.

14En somme, la commémoration crée une attente collective socialement et historiquement constituée : le devoir de mémoire. Celui qui s’y soumet en retire un capital symbolique reconnu comme tel à ses propres yeux et aux yeux de tous les agents sociaux. Ce faisant, l’acte de mémoire extorque un comportement de soumission et d’obéissance fondé sur la reconnaissance de l’officiant. L’utilité sociale de la commémoration est d’instaurer un mode subtil de domination. L’efficacité de ce dispositif se fonde sur la très haute valeur ajoutée de l’acte désintéressé, du don gratuit pour une cause qui n’a pas de prix. Autrement dit, plus la société catalane devient marchande, plus l’intérêt du désintéressement grandit. Le paradoxe veut que la pénétration en profondeur de l’éthique capitaliste corresponde à une plus grande valorisation de l’acte non marchand par excellence : le don commémoratif. D’ailleurs, la construction d’un monument commémoratif est apparemment une absurdité économique : l’opération, sous quelque angle qu’on la considère, n’est pas rentable. Pire, le promoteur nie effrontément sa valeur marchande et proclame que sa valeur échappe aux lois de l’offre et de la demande. Pourquoi, dans une société de boutiquiers, l’acte désintéressé est-il érigé en modèle de comportement ?

Le martyre, modèle de comportement social

15La valeur du sacrifice que les promoteurs sont prêts à faire est fonction de celle du héros qu’on veut honorer. Par un transfert caractéristique, c’est l’officiant et ses ouailles qui retirent de cet échange tout le bénéfice escompté. La communauté que crée la commémoration est en premier lieu une communauté d’intérêts. Ainsi, il est indispensable de s’assurer de l’exemplarité du héros, vertu susceptible d’organiser la société de proche en proche par imitation. Dans un hommage à Joan Maragall en janvier 1898, Max Nordau explique en quoi consiste cette « pédagogie par le grand homme » pour reprendre une expression chère à Maurice Agulhon :

« un monument public est par essence pédagogique. Pour élever son image à la hauteur d’un monument public, il est indispensable que les choses que fit cet homme, que ses mérites, que sa figure en bref soient monumentales ; c’est-à-dire qu’elles aient une valeur sociale extraordinaire, une valeur sociale exemplaire ; que le monument enseigne quelque chose ; que son enseignement soit bon. Sortir de ce cercle d’idées est une chose immorale et ridicule. »

16La citation est intéressante pour deux raisons : d’abord, elle feint de croire que les mérites de celui qu’on honore sont contenus dans la vie du héros. Mais ensuite, elle reconnaît que l’étalon qui permet de mesurer la qualité du héros dépend de la société et seulement d’elle. Il n’y a pas d’unité de mesure universelle pour sélectionner le héros : chaque société confectionne le sien propre en fonction de ce qu’elle désire signifier. À cet égard, Maurice halbwachs avait remarqué « le caractère général de la mémoire qui ne retient que les événements qui sont aussi des enseignements18 ». Il montre que l’exemplarité est la capacité du héros (ou de l’événement qui lui est rattaché) à dépasser sa propre signification historique pour s’intégrer dans un récit plus général. La mémoire suppose donc un usage de l’histoire à des fins exemplaires.

17Il y a un vrai paradoxe à considérer le héros comme une source d’inspiration ou d’imitation tout en proclamant son unicité extraordinaire, son irréductible exceptionnalité. La raison en est que la leçon contenue dans le personnage ou l’événement est également un asservissement, une règle de conduite que la société érige en modèle, c’est-à-dire en horizon d’action indépassable mais pourtant à dépasser. Loin de limiter le champ de l’action collective, le modèle l’oriente en fonction d’une exigence d’héroïsme à la fois inégalée et inégalable. Il existe bien dans cette conception une tension, une discordance entre l’unicité du héros et sa valeur exemplaire, entre l’unicité et la répétitivité de l’action héroïque, entre son exceptionnalité et sa banalité. Dans la Barcelone du xix^e siècle, le héros reflète cette contradiction. D’une part, il transmet un corpus de valeurs individualistes et libérales qui attestent une singularité. De l’autre, ces valeurs, érigées en norme de conduite sociale, relient le comportement individualiste à la société et l’intègrent dans un ensemble qui le dépasse. Par exemple, le critique d’art Bonaventura Bassegoda estime en 1902 que l’histoire d’Antonio López « est un exemple très instructif pour démontrer combien l’amour du travail et le goût pour l’épargne aident le fils d’un milieu humble à s’élever19 ». En 1918, La Veu de Catalunya voit encore dans l’industriel ramón Battle « un cas exemplaire de l’effort individuel qui présida à l’œuvre catalane du xix^e siècle20 ».

18Parallèlement, ce héros individualiste qu’on panthéonise offre la chance d’articuler l’individu à la société par le renoncement et le sacrifice de sa personne : le martyr est l’archétype du héros parce qu’il n’y pas de renoncement plus grand qu’à la vie. Javier Varela a montré que dans l’élaboration de la nation espagnole, le passage effectué au début du xix^e siècle du culte au monarque au culte aux héros de l’indépendance sacrifiés est décisif : le monarque, inimitable par essence divine, est remplacé par le martyr du peuple, imitable par devoir21 Bien qu’à Barcelone le culte aux héros de l’indépendance ait connu en 1815 une première manifestation, cette mutation de fond s’opère avec le culte au général Prim dans les années soixante-dix. Ensuite, la matrice du héros sacrifié se retrouve aussi bien dans le culte aux héros de 1809 que dans celui à rafael Casanova. Plus tard, on la retrouve dans les hommages du Fossar de les Moreres et dans le monument aux volontaires de la Grande Guerre. On remarquera que la valeur du sacrifice augmente s’il s’effectue au combat : il y a une gradation qui va de Prim, assassiné en plein exercice de sa fonction et non sur les champs de bataille, de Casanova, simplement blessé au combat, aux martyrs de 1809. En Catalogne, et probablement en Espagne, le martyr est un croisé dont le culte se militarise. Le culte aux Caídos, sous le franquisme, parachève cette évolution.

19Si l’on devait dresser le portrait-robot du héros, on noterait que la femme est singulièrement absente de ce martyrologe érigé au rang de norme sociale. Mariana Pineda qui fut exécutée en 1831 à Grenade pour avoir brodé un drapeau républicain est l’une des deux exceptions avec Agustina de Aragón, héroïne plus locale du siège de Saragosse en 1808. Danièle Bussy Genevois a souligné le fort taux de masculinité du martyrologe espagnol, même dans sa figuration républicaine22. Cependant, on peut considérer isabelle la Catholique et son succédané, isabelle ii, comme le meilleur exemple de féminisation du martyr-combattant, au service du camp conservateur. En revanche, Carlos Serrano a montré comment le nationalisme conservateur catalan a construit l’image féminine de la province autour de la Vierge de Montserrat, notamment lors de son couronnement en 1881. Conçue à l’origine comme « une dévotion nationaliste espagnole », l’opération a échoué mais sa reconversion au service de la spécificité catalane a en revanche pleinement réussi à partir de 1900, comme en témoigne « la mode croissante d’attribuer ce prénom aux jeunes filles catalanes23 ». Au chapitre des martyrs, il serait injuste d’oublier de faire figurer Ste Lucie et Ste Eulalie dont les cultes sont très populaires. Tout se passe donc comme s’il y avait un partage des tâches entre l’héroïsation masculine opérée dans le champ politique et l’héroïsation féminine relevant exclusivement du champ religieux.

20De plus, avec Prim ou les martyrs de la guerre d’indépendance, les héros sont comptables. Justement, c’est parce qu’ils ne sont que neuf au milieu d’une population qu’on accuse d’indifférence, que les martyrs de 1809 sont autant considérés. Au contraire, au début du xx^e siècle, le culte au Fossar de les Moreres ou celui les volontaires de la Grande Guerre mettent en scène des héros anonymes qui valent pour leur sacrifice collectif. La Catalogne suit en cela une mode européenne qui consacre l’anonymat du martyr, symbolisé par la multiplication des tombes au soldat inconnu, notamment à Paris en 1922 sous l’Arc de Triomphe. Rafael Casanova, bien qu’identifié comme héros singulier, est l’expression métonymique de tous les défenseurs de Barcelone en 1714 : c’est pourquoi le monument de transition qui lui est édifié débouche naturellement en 1916 sur le culte au Fossar, fosse commune de tous les assiégés morts au combat. Ainsi, le martyr gagne en abstraction symbolique. Sous le signe de l’anonymat, il se démocratise et devient un martyr-Monsieur-tout-le-monde : c’est l’avènement du héros médiocre.

21Mais la plupart des monuments et des plaques de rue font simplement référence à de grands hommes. Or la pédagogie du grand homme ne diffère pas de celle du martyr ; elle en est son extension. En effet, la notion de sacrifice est extensible et un bienfaiteur quelconque peut bien se transformer en martyr sans sacrifier sa vie. Une qualité, un talent suffisent parfois à consacrer la « mémorabilité », la faculté qu’a chacun d’être rappelé par la société. Non seulement la commémoration amplifie le devoir impératif de mémoire mais elle élargit encore le cercle fermé des hommes mémorables. À la fin, comme le note La Publicidad en 1921, « il n’est pas un philosophe, un poète, un artiste, un romancier, un mathématicien ou un astronome qui n’ait dans notre ville une rue à son nom24 ». Mais cette inflation du domaine du sacrifice est dangereuse. Le héros finit par se dissoudre dans la masse et chacun pourrait prétendre à être statufié. Pour éviter cette banalisation, le professionnel de la mémoire doit absolument justifier son choix et maintenir l’exceptionnalité du héros. Par exemple, La Publicidad reproche au buste de Maragall inauguré en 1913 de « ressembler au portrait d’un bon monsieur embourgeoisé qui aurait traversé la vie comme une figure sans relief25 ». En bref, le héros doit demeurer un aristocrate.

22Le statut du grand homme oscille donc entre l’exceptionnalité du martyr appelé au souvenir éternel et la banalité du quidam voué à l’oubli social. La gestion du stock des hommes commémorables repose sur une métaphore du sacrifice qui en permet le renouvellement périodique : l’important, pour accéder au statut de candidat au souvenir, n’est pas de se sacrifier, ni même de sacrifier quelque chose, mais de montrer sa disposition au sacrifice. Il faut prouver qu’on s’efforce de faire ce qu’il faut, à défaut de le réaliser vraiment. Se mettre en règle, c’est se convaincre que « si on pouvait, on le ferait ». À ce prix, le sacrifice demeure hypothétique, donc généralisable. L’hypocrisie de la métaphore du sacrifice permet d’honorer davantage un Güell et un López qu’un vulgaire soldat tombé au combat qui n’avait jamais prétendu se sacrifier pour quoi que ce soit.

23Ce qui frappe, c’est l’extraordinaire stabilité de ce modèle martyrologique, jamais remis en cause dans les conflits de mémoire. Les seules luttes concernent en effet les critères de l’héroïsation, mais jamais son principe. Par exemple, en 1884, La Publicidad s’indigne que le culte à López passe avant celui aux artistes : « Quelle honte pour Barcelone que ce monument de l’argent préexiste d’année en année sur celui de la poésie et de la patrie26 ». Plus tard, en 1888, la Ilustración Artística s’offusque que tant de monuments soient dressés aux gens de guerre au détriment des « héros de la production ». En 1923 encore, la Publicitat défend le héros de la plume contre les statues de militaires et d’hommes politiques27. Les critères qui président au choix du héros ont pu varier entre 1860 et 1930 mais la croyance en l’idéologie du grand homme demeure intacte. C’est compréhensible : briser l’image du grand homme suffirait à bouleverser non seulement tout un système d’autogratification symbolique des puissants par l’artifice commémoratif, mais aussi toute l’organisation sociale qui érige le sacrifice en modèle de comportement collectif. Trop d’exceptionnalité détruit le héros et le rend inimitable. Trop de banalité fait évanouir la frontière entre le mémorable et l’oubliable. Le promoteur de mémoire a pour tâche de maintenir cette tension qui crée une norme de comportement social.

Le substitut généalogique

24On peut légitimement se demander quel intérêt a la société commémorante à instituer le martyr comme norme de la vie en société. En fait, l’héroïsation vise à faire oublier à celui qui cède au devoir de mémoire sa propre généalogie personnelle et familiale pour la substituer à une autre, pure invention de sa culture : la nation. En effet, l’intérêt de la figure du martyr réside non seulement dans le fait de proposer à l’individu son inscription dans la communauté sur le mode du sacrifice et du renoncement mais aussi de fabriquer une généalogie substitutive qui conforte le sentiment d’appartenance à un groupe national. Il n’est pas étonnant qu’à Barcelone surtout, alors que les formes de parenté traditionnelles de la société catalane se dissolvent au contact de la réalité industrielle, une parenté nouvelle se construise qui inscrit l’individu dans une autre fiction de continuité que la familiale ou la religieuse. La parenté nationaliste est alors inventée. Le sentiment d’appartenance à la communauté repose en définitive sur ce sentiment généalogique. Pour La Veu de Catalunya du 11 septembre 1915 par exemple, quand un catalaniste voit la police charger les manifestants,

« le présent se lie alors avec le passé et il s’établit en imagination un enchaînement de faits et de personnes qui va des conseillers de cour de Ferdinand Ier [d’Antequera] jusqu’à l’agent actuel du Secrétariat [de police] en passant par le comte-duc Olivares et tous ses émules anciens, modernes et contemporains28 ».

25Désigner un héros digne du souvenir et l’inscrire dans la chaîne généalogique de la nation est le métier du promoteur de mémoire. Dans le discours au pied de la statue, l’officiant, en justifiant les raisons de l’hommage, institue une ligne de partage étanche entre le public, désormais relié au héros par la magie de la généalogie nationale, et l’indifférent qui n’est pas venu et qui par conséquent se trouve exclu de la famille nationale. La parole, en tant qu’acte d’instauration, consacre le participant en traçant la limite entre l’élu et le non-élu. En bref, elle crée de la différence sociale en valorisant la présence du public, et en dénigrant les oublieux du devoir de mémoire. Le public, élu, reconnaît en retour le pouvoir légitimant des autorités, rendant ainsi efficace le rite d’institution. La parole du professionnel de mémoire introduit ainsi un principe de classement de la société et l’inculque à l’élu qui en reconnaît et en conforte la validité. Mais le pouvoir de nomination qu’exerce le promoteur de mémoire ne se borne pas à légitimer le souvenir d’un citoyen honorable ; il juge de la définition sociale des participants ; il accorde une attestation de présence qui vaut attestation d’existence et d’excellence. Autrement dit, les participants qui accourent à la cérémonie viennent se ressourcer auprès d’une autorité légitime parce que reconnue comme telle par eux. Ils confortent par cet effet de miroir leur définition sociale légitime, ce qu’ils sont à leurs propres yeux. Forts de cette légitimité renouvelée, ils savent ce qu’ils ont le droit de revendiquer, d’exercer, de transmettre, etc.

26En somme, la commémoration structure fortement la société commémorante et rend légitime cette structuration. Non contentes d’octroyer une certaine immortalité à un défunt en lui promettant un retour périodique à la vie par le biais de la commémoration, les autorités confèrent aux participants une sorte d’immortalité sociale car elles rendent les honneurs non seulement au héros historique mais aussi à ceux qui sont présents à l’hommage. La commémoration est cependant obligée d’en passer par l’intermédiaire du héros statufié, véritable média symbolique : l’effet de réfraction ainsi obtenu permet le mensonge commémoratif sans lequel l’échange symbolique serait à découvert. Apparemment, la cérémonie honore un ancêtre. En vérité, la société commémorante fabrique du prestige social dans l’échange croisé des regards légitimants que se portent les participants ; bref, elle fabrique une communauté nationaliste soudée qui se considère supérieure en valeur.

27La commémoration institue aussi une relation d’amour filial entre le commémorant et le commémoré. On notera que la commémoration abuse constamment de la métaphore familiale pour rendre compte des sentiments complexes qui animent les participants. Aribau est « père de la Renaixença ». La mère patrie est chantée sur tous les tons. L’espagne est vue comme la grande sœur de la patrie catalane par le président du comité du monument aux guerres d’Afrique. Quant à l’idéal patriotique, Pere Coromines le voit « dans l’embrassade des deux grands poètes Verdaguer et Mistral », « une démonstration de combien sont enracinés dans notre patrie les sentiments d’affection et de confraternité les plus purs29 ». On appelle patriotisme l’ensemble de ces liens d’amour qui lient apparemment l’individu à une communauté.

28Filer la métaphore familiale à toute occasion, c’est insinuer un esprit de famille censé lier les agents ; c’est sans cesse réaffirmer la cohésion d’un ensemble pour lequel les membres ressentent une adhésion vitale. C’est pourquoi, pour La Veu de Catalunya du 11 septembre 1913, « l’amour de la patrie est le signe certain de la vitalité des peuples ». Le lien qui unit le commémorant et le commémoré est avant tout affectif. En 1915, lors de la pose de la première pierre du monument à Pi i Margall, Coromines déclare : « Les monuments dans la ville éduquent et fortifient l’amour de la gloire dans le cœur de ses fils30 ». L’obligation d’amour envers l’ancêtre est, grâce à la métaphore familiale, transmuée en disposition d’amour générateur de dévouement, de sacrifice et de don gratuit au groupe. Cette obligation s’applique par réfraction aux autres individus commémorants qu’on est censé aimer comme des frères. Le « Faisons taire nos dissensions » n’a pas d’autre sens que la volonté de s’afficher comme corps uni alors que la famille nationaliste est en réalité déchirée par des luttes fratricides pour posséder du pouvoir. En résumé, l’obligation d’amour que comporte toute commémoration est une obligation de disposition au sacrifice envers son groupe et une obligation d’apparence de cohérence aux yeux du non-groupe.

29La logique de l’amour et celle du plaisir au sacrifice sont fortement valorisées par la société catalane. Elles fondent l’éthique du militant dont on croit trop superficiellement qu’elle répond à l’idéal. Il suffit de regarder de près le visage de la statue de Rafael Casanova pour comprendre que le sacrifice à la communauté est aussi un coït. La difficulté d’appréhender le militantisme sous cet angle provient de ce que l’idéal est affiché, revendiqué, tandis que le principe d’amour est déguisé. En somme, la magie de la commémoration subjugue l’individu dans un rapport affectif au groupe qu’exprime la métaphore familiale. Les mots qui font croire en l’existence d’une communauté nationaliste familiale sont toujours un mot d’ordre qui organise la perception de la société dans son entier en de strictes hiérarchies.

30Dette, amour et sacrifice assignent à l’individu commémorant une place dans la société nationaliste et une manière originale de s’y inscrire. Lorsqu’au tournant du siècle le catalanisme devient un nationalisme, le catalaniste se mue en militant. Le militantisme tel que nous l’avons vu est une forme de bénévolat qui conduit au don consenti de soi pour la communauté, au dévouement accepté et valorisé. Et la commémoration est une machine à fabriquer du militant. La fidélité, l’attachement dont bénéficie le parti nationaliste en retour de l’artifice commémoratif est sans commune mesure avec les formes d’engagement politique de la fin du xix^e siècle : fondé sur le jeu de la dette, de l’affection et de la séduction, le catalanisme moderne engage l’individu plus qu’il ne le croit. Pris au jeu, le militant obéit à l’injonction de mémoire sans avoir le sentiment d’obéir. Devenue évidente et nécessaire, la domination symbolique qu’exerce la commémoration se fait oublier. C’est précisément ce qui fait son efficacité.