Desktop versionMobile Version
OpenEdition Books

Le chanteur Hésiode

 | 
Gérard Lambin

III. L’auteur

Volltext

L’auteur est un personnage moderne, produit sans doute par notre société dans la mesure où, au sortir du Moyen Age, avec l’empirisme anglais, le rationalisme français, et la foi personnelle de la Réforme, elle a découvert le prestige de l’individu, ou, comme on dit plus noblement, de la « personne humaine ».
Roland Barthes.

  • 1 Voir surtout l’introduction du Roman d’Homère.
  • 2 La Vita Homeri Herodotea l’attribue à Homère, comme la Souda, mais certains la croyaient d’Hésiode (...)

1On sait les discussions suscitées par la notion d’auteur, notamment grâce à Roland Barthes et Michel Foucault. Il a suffisamment été question ailleurs de la « fonction-auteur » définie par ce dernier pour qu’il ne soit pas utile d’y revenir1. Un seul fait importe : Hésiode, comme Homère, exerce cette « fonction » de la façon la plus remarquable ; il existe une poésie hésiodique aussi bien qu’il existe une poésie homérique, le genre « épique » — rappelons que cet adjectif caractérise la forme (hexamètre dactylique, langue dite homérique, style formulaire, etc.), et non l’inspiration — présentant ainsi deux sous-genres immédiatement reconnaissables : seul, à notre connaissance, le Four (Κάμινος), également appelé Les Potiers (Oί Κεραμεῖς), put être attribué aux deux poètes. Encore s’agit-il d’une œuvre particulière, bien différente de la Théogonie ou de l’Iliade, malgré sa langue et son mètre : une chanson propitiatoire d’artisans2.

  • 3 Cf. Jacques Schwartz, Pseudo-Hesiodeia, Leyde (E. J. Brill), 1960, p. 43-44, et Richard Hunter, «  (...)

2Le fait que, dès le IIIe siècle avant J.-C., on ait pu considérer comme inauthentique tout ce qui n’était pas Les Travaux et les jours, au demeurant amputés de leur début, n’enlève rien à cela. L’auteur réel, celui qui a composé le texte, peut être suspecté, non l’auteur ainsi entendu, la figure tutélaire de la Théogonie et des Travaux, clairement identifiés par ce que Zénodote, Aristophane de Byzance, Aristarque, Didyme Chalcentère et Apollonios de Rhodes appelaient l’« empreinte hésiodique » (Ήσιόδειος χαραϰτήρ)3. L’auteur réel, disions-nous, peut être suspecté, mais aussi le narrataire principal, autrement dit la personne à laquelle le narrateur, qui n’est pas obligatoirement l’auteur, est censé s’adresser. On pense évidemment à Persès, dans Les Travaux et les jours.

  • 4 Thucydide, III, 104, 3-6. Nous y reviendrons dans la conclusion générale.

3Cette distinction entre figure tutélaire et auteur réel est d’autant plus légitime que la notion d’authenticité paraît n’avoir pas été la nôtre dans la Grèce antique. Un exemple : Thucydide, lorsqu’il fait d’Homère l’auteur de la partie délienne de l’Hymne homérique à Apollon, dont on ne peut guère refuser la paternité à Cunaithos de Chios, est-il dupe ou constate-t-il simplement le caractère homérique du poème, qui le dispense de chercher plus loin4 ?

Énonciations : le prélude de la Théogonie

4La Théogonie est cependant intéressante en ce qu’elle témoigne d’une variété de points de vue qu’il ne faut pas réduire arbitrairement en ramenant à un « je » uniforme toutes les personnes de l’énonciation et en éludant par là même des questions essentielles. Nous y trouvons d’abord, comme dans les Travaux, mais aussi le Bouclier ou les fragments du Catalogue des femmes, la figure tutélaire à laquelle est associé le nom d’Hésiode. De cette figure tutélaire, nous pouvons faire aussi l’auteur réel. Mais nous retrouvons alors le mystère de la dualité du je et du il, dans les vers 22 à 25, sans oublier la difficulté présentée par le pluriel du premier vers :

Μουσάων Ἑλιϰωνιάδων ἀρχώμεθ’ἀείδειν

Par les Muses héliconiennes commençons notre chant.

  • 5 J. Humbert, Syntaxe grecque, 3e édition revue et augmentée, Paris (Klincksieck), 1972, p. 22-23. P (...)

5L’explication habituellement retenue, par exemple dans le commentaire de Martin L. West, consiste à faire d’ἀρχώμεθ(α) un pluriel d’auteur. D’autres exemples peuvent être donnés d’un tel emploi, que Jean Humbert préfère considérer ici comme une manière d’affirmer fortement sa personnalité (« Moi, je commence par chanter... »), et non pas une marque de modestie, réelle ou feinte5. Jenny Strauss Clay est cependant d’un autre avis : il s’agirait, pour elle, d’un vrai pluriel associant les Muses à l’exhortation de l’auteur, dans une œuvre qui serait « a collaborative production », la voix prétendument inspirée de ce dernier étant par là même indissociable de celle des Muses inspiratrices, comme dans le premier vers des Épigones homériques :

Νῦν αὖθ’ὁπλοτέρων ἀνδρῶν ἀρχώμεθα, Μοῦσαι

  • 6 J. Strauss Clay, Hesiod’s Cosmos, Cambridge University Press, 2003, p. 51-52; cf. p. 69. Christos (...)

Et maintenant commençons, Muses, par les jeunes hommes 6.

6Il semble toutefois qu’une autre explication soit possible, plus satisfaisante que la première et qui n’oblige pas à supposer que les Muses se chantent elles-mêmes. Car un autre pluriel est remarquable, qui n’a pas manqué d’embarrasser : celui de la vigoureuse apostrophe du vers 26, d’autant plus surprenant que les Muses sont censées s’adresser au seul poète (vers 24 : « Mais à moi qui suis ici [τόνδε δέ με] tout aussitôt s’adressèrent les déesses »), et non pas à plusieurs « pâtres vivant aux champs ». D’où l’idée que le nous du premier vers serait un vrai pluriel associant déjà ces pâtres à l’auteur, qui se présenterait donc, soit comme un poète rustique, soit comme le compagnon de poètes rustiques, fidèle aux mêmes Muses.

7C’est ce que peut confirmer le même passage du singulier au pluriel, mais aussi de la deuxième à la première personne, dans le vers 36, malgré la proximité du pronom et du verbe :

τύνη, Μουσάων ἀρχώμεθα, ταὶ Διὶ πατρὶ
ὑμνεῦσαι τέρπουσι μέγαν νόον ἐντòς Ὀλύμπου

Allons, toi ! Commençons par les Muses qui, en chantant
Pour leur père, Zeus, réjouissent son vaste esprit, dedans l’Olympe.

  • 7 Pour Marie-Christine Leclerc, « la partie divine et initiée du poète semble inviter l’autre, celle (...)

8À la fois narrateur et narrataire, je et tu, le poète, ainsi dédoublé7, s’adresse à lui en usant du pronom singulier de la deuxième personne (τύ-νη), avant de revenir brutalement à la première personne du pluriel, en faisant entendre un écho du premier vers. Tout se passe donc bien comme s’il ne pouvait vouloir chanter les Muses qu’en usant du pluriel et que celles-ci, de leur côté, ne pussent pas s’adresser à lui en l’isolant d’une collectivité constituée de « vils objets d’opprobre ». En somme — et l’on se perd un peu dans ces pronoms —, tu = je (le poète de la Théogonie) — une part du nous de ἀρχώμεθα, mais aussi tu (toujours le poète de la Théogonie, de narrateur devenu narrataire, auquel s’adressent les Muses) = une part du vous (ces pâtres « objets d’opprobre »).

9« Chantons ensemble les Muses », dit le poète dans le vers 1 puis dans le vers 36, cette fois en s’adressant d’abord à lui-même, avec une vivacité teintée de familiarité. Le singulier et le pluriel sont donc bien, d’une certaine manière, interchangeables, sans qu’il faille parler d’un pluriel d’auteur ou d’une « collaborative production ».

10Mais revoyons l’ensemble du prélude de la Théogonie (v. 1-115), traduit dans le premier chapitre :

11 vers 1 : une remarque complémentaire. Dans ce très bref discours, à la première personne du pluriel, les six syllabes de l’adjectif ’Ελικωνιάδων occupent tout l’espace entre la coupe secondaire, trihémimère, et la coupe principale, hephthémimère. Manière, sans doute, de détacher le mot essentiel, comme si le caractère héliconien de ces Muses n’allait pas de soi. Les Muses olympiennes seront, au contraire, introduites par un vers formulaire (v. 25) n’appelant aucune autre remarque.

12 Vers 2-21 :

αἵ θ’Ἑλικῶνος ἔχουσιν ὄρος μέγα τε ζάθεόν τε

ϰαί τε περὶ ϰρήνην ἰοειδέα πόσσ’ἁπαλoῖσιν

ὀρχεῦνται ϰαὶ βωμòν ἐρισθενέος Κρονίωνος

5

ϰαί τε λοεσσάμεναι τέρενα χρόα Περμησσοῖο

ἢ Ἵππου ϰρήνης ἢ Ὀλμειοῦ ζαθέοιο

ἀϰροτάτῳ Ἑλιϰῶνι χοροὺς ἐνεποιήσαντο

ϰαλοὺς ἱμερόεντας, ἐπερρώσαντο δὲ ποσσίν.

Ἔνθεν ἀπορνύμεναι, ϰεϰαλυμμέναι ἠέρι πολλῷ,

10

ἐννύχιαι στεῖχον περικαλλέα ὄσσαν ἱεῖσαι,

ὑμνεῦσοα Δία τ’αἰγίοχον ϰαὶ πότνιαν Ἥρην

Ἀργείην, χρυσέοισι πεδίλοις ἐμξεξαυῖαν,

ϰούρην τ’αἰγιόχοιο Διòς γλαυϰῶπιν Ἀθήνην

Φοῖϐόν τ’Ἀπόλλωνα ϰαὶ Ἄρτεμιν ἰοχέαιραν

15

ἠδὲ Ποσειδάωνα γαιήοχον ἐννοσίγαιον

ϰαὶ Θέμιν αἰδοίην ἑλιϰοδλέφαρόν τ’λφροδίτην

Ἥϐην τε χρυσοστέφανον ϰαλήν τε Διώνην

Λητώ τ’Ἰαπετόν τε ἰδὲ Κρόνον ἀγκυλομήτην

Ἠῶ τ’Ήέλιόν τε μέγαν λαμπράν τε Σελήνην

20

Γαῖάν τ’Ὠϰεανόν τε μέγαν ϰαὶ Νύϰτα μέλαιναν

ἄλλων τ’ἀθανάτων ἱερòν γένος αἰὲν ἐόντων.

  • 8 Jean Humbert, op. cit., p. 144. Cf. Christos C. Tsagalis, « Poetry and Poetics in the Hesiodic Cor (...)

13Le pronom relatif initial (αἵ) a une fonction d’embrayage. Il permet au discours de devenir récit, à la troisième personne du pluriel, pour chanter lesdites Muses héliconiennes. Les temps : d’abord le présent de l’indicatif, posant des faits devenus à jamais actuels (ἔχουσιν, ὀρχεῦνται) : l’Hélicon restera le domaine des Muses, ce qui ne signifie pas qu’il l’a toujours été, et celles-ci ont été créées pour danser. Puis deux aoristes sans valeur temporelle (ἐνεποιήσαντο, ἐπερρώσαντο), afin d’isoler, détachées sur un fond d’éternel présent, deux brèves scènes, ponctuelles. C’est ce que nous avons tenté de rendre en traduisant « voici qu elles forment des chœurs /..., voici que s’agitent leurs pieds » (v. 7 et 8). Il doit donc s’agir de l’un de ces « emplois peu remarqués de l’aoriste, qui sont en rapport étroit avec la solution proposée pour l’aoriste “gnomique”8 », comparable à ce que l’on peut avoir dans des expressions indiquant une explosion de joie ou de douleur, ou encore la brusque adhésion à une idée.

  • 9 Autre explication, de Jenny Strauss Clay (ibid., p. 54), qui a pour inconvénient d’obliger à consi (...)

14Pour finir — mais nous ne parlons que des verbes à mode personnel —, un autre emploi qui a embarrassé traducteurs et commentateurs : l’imparfait du vers 10, στεῖχον (« elles s’avançaient »), dans l’ample évocation de la marche nocturne des Muses, qui permet aussi de rendre hommage, par leur intermédiaire, aux principales divinités, de Zeus à la Nuit et à toute la « race sacrée » des autres immortels. Le poète, l’auteur réel, confondu avec le narrateur, dont on n’avait pu, jusque là, sentir la présence que dans le ἀρχώμεθα du premier vers, se manifeste ici discrètement. Il prend une certaine distance. Il se détache de la description pour reprendre sa place dans le présent, le vrai présent dans lequel il travaille et compose, en rejetant la scène, temporellement décalée, dans le passé9. C’est dire que, loin de considérer l’emploi de cet imparfait comme particulier, voire aberrant, malgré la souplesse que le grec a toujours montré dans ce domaine, nous le croyons une manière habile de traiter une partie de l’évocation en lui permettant d’échapper à ce que le temps peut avoir de trop linéaire et monotone, comme les aoristes des vers 7 et 8 détachaient deux autres scènes en ne leur conférant pas l’aspect duratif du présent.

  • 10 Voir aussi, notamment, Claude Calame, Le Récit en Grèce ancienne. Énonciations et représentations (...)
  • 11 E. Auerbach, Mimésis. La Représentation de la réalité dans la littérature occidentale (1946), trad (...)

15Une conclusion s’impose immédiatement : on ne saurait voir dans ce début l’œuvre d’un poète rustique ou primitif. Tout au contraire, la difficulté présentée par le choix des temps verbaux semble avoir pour seule explication la volonté d’éviter la description banale et uniformément chronologique d’une scène à deux dimensions, où tout serait sur le même plan10. La narration hésiodique ne correspond déjà plus à ce que Erich Auerbach appelle le « style “du premier plan” » d’Homère, qui « ne connaît que le premier plan, qu’un présent également éclairé, également objectif »11. Et l’image traditionnelle, déjà bien ternie, du poète-paysan s’estompe encore davantage pour laisser apparaître un auteur conscient de ses effets, maîtrisant parfaitement les ressources d’une langue littéraire et artificielle, un poète professionnel formé longuement à ce qu’il est convenu d’appeler la diction épique.

25

Vers 22-28 :

Αἵ νύ ποθ’Ἡσίοδον ϰαλὴν ἐδίδαξαν ἀοιδήν,

ἄρνας πoιμαίνονθ’Ἑλικῶνος ὑπò ζαθέοιο

τόνδε δέ με πρώτιστα θεαὶ πρòς μῦθον ἔειπον,

Μοῦσαι Ὀλυμπιάδες, ϰοῦραι Διòς αἰγιόχοιο·

Ποιμένες ἄγραυλοι, ϰάϰ’ἐλέγχεα, γαστέρες οἶον,

ἴδμεν·ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα,

ἴδμεν δ’, εὖτ’ἐθέλωμεν, ἀληθέα γηρύσασθοα.

16Le relatif aï (cf. le vers 2), souligné par la particule vu, permet un nouvel embrayage. Le récit (v. 22-25), apparemment simple, à la troisième personne du pluriel et à l’aoriste (ἐδίδαξαν, ἔειπον), est cependant caractérisé (1) par le changement des Muses, devenues soudainement olympiennes, (2) par l’effet de chiasme qui les éloigne les unes des autres (v. 22 et 25) pour mieux rapprocher Hésiode, le berger, d’un je (le narrateur, qui devient le narrataire), et (3) par le passage du il ( = Hésiode) au je, dont l’importance a souvent été niée ou réduite. On l’a vu dans le premier chapitre. Ajoutons pourtant que l’adverbe πρώτιστα (v. 24), entre les deux coupes trihémimère et trochaïque, semble souligner l’importance et l’urgence des propos qui suivent, tout en achevant de séparer le démonstratif τόνδε de μῦθον.

17Suit un bref discours des Muses, enchâssé dans le récit (v. 26-28), au présent (ἴδµɛν deux fois, en anaphore, et ἐθέλωμεν), avec — autre difficulté — la substitution du vous ( = les « pâtres vivant aux champs »), au tu attendu. Encore le nous de ἴδμεν peut-il englober ce vous, les pâtres inspirés étant assimilés, en quelque sorte, aux Muses inspiratrices : pas de véritable poète sans les Muses, mais pas de véritable Muse sans les poètes, qui font exister ces gracieuses divinités.

18Voici comment l’on peut paraphraser le discours : « Vous savez ou devez savoir “dire bien des mensonges semblables aux réalités” et “proclamer des vérités”, parce que nous le savons, mais nous savons nous-mêmes dire et proclamer cela parce que vous le savez. Sans vous, notre bouche serait muette, et sans nous, vous ne seriez que de vivants “opprobres”, “pareils à des ventres” ». La dignité de l’homme apparaît ainsi liée, non pas à certaine part divine de sa personne — il faudra, pour cela, attendre les stoïciens, puis le christianisme —, mais à l’art, qui l’élève au-dessus de l’humble réalité de la vie rustique et des besoins naturels, conception neuve, conception moderne tendant à prouver que la pensée du poète est beaucoup moins traditionnelle qu’on ne l’a dit.

19Mais le discours est également remarquable par la recherche formelle que l’on peut observer, plus précisément, dans le vers 26 — celui des injures :

Ποιμένες ἄγραυλοι, ϰάϰ’ἐλέγχεα, γαστέρες οἶον

20Symétrie des timbres vocaliques du deuxième élément (ϰάϰ’ἐλέγχεα), entre les coupes penthémimère et bucolique : a/é/é/é/a ; symétrie du début et de la fin, si l’on excepte la dernière syllabe : oi/é/é/a... a/é/é/oi ; gutturales allitérantes du deuxième élément, aux claquements méprisants. On aurait bien du mal à croire que le hasard en soit la cause et que ces faits soient nés spontanément dans la bouche ou sous le stylet d’un paysan à peine lettré.

21 Vers 29-34 :

ὣς ἔφασαν ϰοῦραι μεγάλου Διòς άρτιέπειαι,

30

ϰαί μοι σϰῆπρον ἔδον δάφνης ἐριθηλέος ὄζον

δρέψασαι θηητόν ἐνέπνευσαν δέ μοι αὐδὴν

θέσπιν, ἵνα ϰλείοιμι τάτ’ἐσσόμɛνα πρό τ’ἐόντα,

ϰαί με ϰέλονθ’ὑμνεῖν μακάρων γένος αἰὲν ἐόντων,

σφᾶς δ’αὐτὰς πρῶτόν τε ϰαὶ ὕστατον αἰὲν αείδειν.

22Un vers de transition (« Ainsi parlèrent les filles du grand Zeus, aux habiles propos »), dont on trouverait maint équivalent dans l’épopée homérique, permet à la fois de clore le discours des vers 26-28 et de reprendre le récit, toujours à la troisième personne du pluriel et à l’aoriste (ἔδον, ἐνέπνευσαν), à l’exception de ϰλείοιμι, dans la subordonnée du vers 32, et surtout de ϰέλοντο, imparfait que justifie la nuance d’insistance et d’effort liée à la valeur durative du thème de présent : les Muses « donnèrent un rameau de laurier florissant », elles « insufflèrent une voix divine », et ce rameau, cette voix, furent immédiatement reçus par le poète. Il lui était, en revanche, plus difficile d’assumer la triple charge, non moins effrayante qu’exaltante, « de célébrer ce qui sera et ce qui était avant » (v. 32), « de célébrer la race des bienheureux qui sont à jamais » (v. 33) et de chanter toujours les Muses « au début comme à la fin » (v. 34).

  • 12 On pense évidemment à Hérodote, II, 53.
  • 13 Marie-Christine Leclerc estime que, « du premier au dernier verbe fléchis de l’épisode, on passe a (...)

23Quelle distance, en effet, entre les « pâtres vivant aux champs », satisfaits de leur existence, et celui qui, déjà instruit par les Muses héliconiennes (cf. v. 22), est capable, en donnant forme à « des mensonges semblables aux réalités » (v. 27), de sortir de sa condition de mortel éphémère, d’échapper au long temps présent de l’existence, pour se faire, d’une certaine manière, prophète et chroniqueur, et d’élever ses regards vers le ciel ou plutôt l’Olympe, en osant chanter et même distinguer, nommer, classifier les dieux12, comme les Muses olympiennes étaient censées le faire ! La dernière obligation paraît ainsi n’être qu’une formalité correspondant aux vers 104 à 115 de la Théogonie, aux quatre premiers vers des Travaux — mais rien à la fin des deux poèmes, où qu’il faille la placer13. Formalité indispensable toutefois, si l’on admet qu’elle consiste en réalité, pour le poète, à se mettre intellectuellement et psychologiquement dans les conditions qui lui permettront d’exercer son art ; à se mettre en état d’accueillir l’inspiration : on l’a déjà vu dans le premier chapitre.

24 Vers 35-52 :

35

Ἀλλὰ τίη μοι ταῦτα περὶ δρῦν ἢ περὶ πέτρην ;

Τύνη, Μουσάων ἀρχώμεθα, ταὶ Διὶ πατρὶ

ὑμνεϋσαι τέρπουσι μέγαν νόον ἐντòς Όλύμπου,

εἰρεῦσαι τάτ’ἐόντα τά τ’ἐσσόμενα πρό τ’ἐόντα,

φωνῇ ὁμηρεῦσαι τῶν δ’ἀϰάματος ῥέει αὐδὴ

40

ἐϰ στοματων ἡδεῖα γελᾷ δέ τε δώματα πατρòς

Ζηνòς ἐριγδούποιο θεᾶν ὀπὶ λειριοέσσng

σϰιδναμένng ἠχεῖ δὲ ϰάρη νιφόεντος’θλύμπου

δώματά τ’ἀθανάτων. Αἳ δ’ἄμϐροτον ὄσσαν ἱεῖσαι

θεῶν γένος αἰδοῖον πρῶτον ϰλείουσιν ἐοιδῇ

45

ἐξ ἀρχῆς οὓς Γαῖα ϰαὶ Οὐρανòς εὐρὺς ἔτιϰτεν,

οἵ τ’ἐϰ τῶν ἐγένοντο θεοὶ δωτῆρες ἐάων.

δεύτερον αὖτε Ζῆνα, θῶών πατέρ’ἠδὲ ϰαὶ ἀνδρῶν,

ἀρχόμεναί θ’ὑμνεῦσι θεαὶ λήγουσαί τ’ἀοιδῆς,

ὅσσον φέρτατός ἐστι θεῶν ϰάρτει τε μέγιστος.

50

αὖτις δ’ἀνθρώπων τε γένος ϰρατερῶν τε Γιγάντων

ὑμνεῦσαι τέρπουσι Διòς νόον ἐντòς Ὀλύμπου

Μοῦσαι Ὀλυμπιάδες, ϰοῦραι Διòς αἰγιόχοιο.

  • 14 Jesper Svenbro, qui adopte une ponctuation différente (Ἀλλὰ τίη μοι ταῦτα ; Περὶ δρῦν ἢ περὶ πέτρη (...)
  • 15 Τύνη, qui est rare (mais voir les Travaux, v. 10 et 641, et l’Iliade, V, v. 485 ; cf. le laconien (...)

25Le vers 35 a retenu l’attention par son mystère. « Mais pourquoi, pour moi, cela (c’est-à-dire « ces propos » ?), autour du chêne ou autour du rocher ? », demande le poète14. Quoi qu’il faille entendre exactement, la question importe moins par son sens que par son caractère familier, son probable rapport avec une expression proverbiale ou, du moins, la sagesse populaire. Loin des grandes célébrations et de la connaissance de « ce qui sera », de « ce qui était avant », le poète, qui dans les vers 22 à 34 a interrompu son « chant » pour seulement raconter « ce qui est », est donc redevenu semblable aux « pâtres vivant aux champs » ; il s’est remis à penser comme un homme auquel les Muses n’ont pas donné « un rameau de laurier florissant » et insufflé « une voix divine ». D’où sa vive réaction — on dirait presque son réveil —, qui explique également le τύνη (« Allons, toi ! ») du vers suivant : langage, non point de chanteur, mais d’homme ordinaire15, qui s’exhorte à reprendre un chant dont il semblerait qu’il soit par nature collectif, ce qui justifie l’écho du premier vers, Μουσάων ἀρχώμεθα : « (re)commençons par les Muses », non plus héliconiennes, mais olympiennes.

26Autre écho, non moins évident, celui du vers 38, à rapprocher du vers 32, tous deux remarquables par les sonorités dont a su jouer le poète : après un début de vers où ne manquent pas les sonorités aiguës des i, une harmonie en a, é, o, savamment disposés,

vers 32 : é/o/é a/o/é/o/a (ἐσσόμενα πρό τ’ἐόντα),
vers 38 : a/é/o a/a é/o/é a/o/é/o/a (τὰ τ’ἐόντα τὰ τ’ἐσσόμενα Ttpo x’èovxa).

27Un nouvel embrayeur, le démonstratif et article ταὶ, ici à valeur de relatif (v. 36), et le chant reprend, chant des Muses chantant les (autres) divinités, à commencer par « leur père, Zeus » : les Muses, qui chantent, n’existent que chantées ; l’inspiration n’existe que dans et par les œuvres inspirées. Loin des pentes de l’Hélicon et de cet univers agreste, les Muses chantent un éternel présent de bonheur (cf. τέρπουσι, ῥέει, γελᾷ, ἠχεῖ, ϰλείουσιν, λήγουσι, ἐστι, dans les vers 37, 39, 40, 42, 44, 48 et 49, et, pour clore le passage, à nouveau τέρττουσι, dans le vers 51, simple variante, en écho, du vers 37). L’imparfait et l’aoriste de l’indicatif (ἔτικτεν, ἐγένοντο) ne sont utilisés que dans les relatives des vers 45 et 46, qui renvoient au passé de la création des premiers dieux, issus du Ciel et de la Terre ou des enfants du Ciel et de la Terre.

28Plus intéressants, les participes féminins, simplement juxtaposés, des vers 37, 38 et 39, qui définissent les Muses : dispensatrices de bonheur, elles « réjouissent » (τέρττουσι) — telle est bien leur fonction essentielle, chez les dieux et, indirectement, parmi les hommes — (1) en chantant (ὑμνεῦσαι), (2) en disant (εἰρεῦσαι) les étants (τὰ ἐόντα) — le mot ne doit rien, ici, à Heidegger —, qu’ils soient passés, présents ou à venir, (3) en restant à l’unisson (φωνῇ ὁμτρεῦσαι). Beauté du chant qui célèbre et grandit ; prétendu savoir d’un esprit capable de se projeter aussi bien dans le passé que dans le futur ; et, sur le même plan — seules des raisons métriques font que ὁμηρεῦσαι n’est pas exactement à la même place, dans le vers, que ὑμνεῦσαι et εἰρεῦσαι —, un troisième élément de définition qui n’est pas moins important, bien qu’il soit probablement vain d’y chercher une quelconque allusion à Homère (Ὅμηρος, dont le rapport étymologique avec ὁμηρεῖν et ὁμηρεύειν n’est cependant pas douteux) : les Muses chantent d’une même voix, à la fois unique et plurielle.

29Mais la « déesse », n’est-elle pas unique dans le premier vers de l’Iliade et le vers 10 de l’Odyssée, comme la « Muse » dans le premier vers de l’Odyssée, s’il est question de « déesses », au pluriel, des « Muses qui habitent la demeure olympienne » et savent tout, des « Muses olympiennes, filles de Zeus qui porte l’égide », dans le prélude du Catalogue des vaisseaux (Iliade, II, v. 484-493) ? Enfin, l’on a déjà vu que, dans l’Odyssée (XXIV, v. 60 et 62), les « neuf Muses » sont « la Muse ».

30 Vers 53-67 :

Τὰς ἐν Πιερίῃ Κρονίδῃ τέϰε πατρὶ μιγεῖσα

Μνημοσύνη, γουνοῖσιν Ἐλευθῆρος μεδέουσα,

55

λησμοσύνην τε ϰαϰῶν ἄμπαυμά τε μερμηράων.

Ἐννέα γάρ οἱ νυϰτòς ἐμίσγετο μητίετα Ζεὺς

νόσφιν ἀπ’ἀθανάτων ἱερòν λέχος εἰσαναϐαίνων.

ἀλλ’ὅτε δή ῥ’ἐνιαυτòς ἔην, περὶ δ’ἔτραπον ὧραι,

μηνῶν φθινόντων, περὶ δ’ἤματα πόλλ’ἐτελέσθη,

60

ἣ δ’ἔτεϰ’ἐννέα ϰούρας ὁμόφρονας, ᾗσιν ἀοιδὴ

μέμϐλεται ἐν στήθεσσιν, ἀϰηδέα θυμòν ἐχούσαις,

τυτθòν ἀπ’ἀϰροτάτης ϰορυφῆς νιφόεντος Ὀλύμπου.

ἔνθα σφιν λιπαροί τε χοροὶ ϰαὶ δώματα ϰαλά.

65

ἐν θαλίῃς ἐρατὴν δὲ διὰ στόμα ὄσσαν ἱεῖσαι

μέλπονται, πάντων τε νόμους ϰαὶ ἤθεα ϰεδνὰ

ἀθανάτων ϰλείουσιν, ἐπήρατον ὄσσαν ἱεῖσαι.

πὰρ δ’αὐτῇς Χάριτές τε ϰαὶ Ἵμερος οἰϰί’ἔχουσιν

31Une sorte de parenthèse pour dire l’origine des neuf Muses — peut-être le chiffre apparaît-il pour la première fois ici —, dont le caractère olympien est fortement souligné : piérides par leur conception comme par leur naissance, elles se plaisent à séjourner sur les pentes de l’Hélicon (v. 1-21) sans y être vraiment chez elles.

32Le récit de cette conception et de cette naissance, essentiellement à l’aoriste et à l’imparfait (v. 53-62), est suivi d’une brève évocation, au présent, de leur vie sur l’Olympe, auprès des Grâces, ou plutôt des Charites, et d’Himéros (Ἵμερος), le Désir personnifié.

  • 16 Cf. Jean Humbert, op. cit., p. 65-68.

33On remarque surtout, à deux vers d’intervalle (v. 65 et 67 ; cf. v. 10 et 43) la répétition de la même expression, ὄσσαν ἱεῖσαι (« en lançant un chant [ou un air] »), à la même place, qui paraît signer l’œuvre du poète assurant la « fonction-auteur » — on se rappelle l’étymologie proposée souvent pour Ἡσίοδος — en soulignant le charme de ce qui pourrait sembler émis avec trop de vivacité : à chaque fois, « dans les fêtes » (v. 65), elles font entendre un air « charmant » (ἐρατὴν). Mais s’agit-il de célébrer « les usages et les sages manières de tous les immortels » ? Le chant devient alors « plus-que-charmant » (ἐπήρατον), délicieux, peut-être parce qu’il n’est plus seulement destiné à l’agrément. Autre fait notable : avant les trois présents des vers 64, 66 et 67 (ἔχουσιν, μέλττονται, ϰλείουσιν), une phrase, elliptique bien plus que véritablement nominale16 (v. 63), où l’adverbe ἔνθα sert d’embrayeur, paraît constituer dans l’énoncé une transition, temporellement neutre, en soulignant un fait essentiel : c’est bien « là » (ἔνθα), sur l’Olympe, et non pas sur l’Hélicon, que sont réellement « leurs chœurs brillants et leur belle demeure ».

34Mais, dans le vers 60, un autre fait était discrètement souligné, avant même qu’il soit question de leur goût pour le chant et de leur « cœur libre de chagrin » : les neuf Muses ont la « même pensée » (ὁμόφρονας) ; leur esprit, et pas seulement leur chant (cf. le vers 39), est à la fois unique et pluriel.

35 Vers 68-79 :

Αἳτότ’ἴσαν πρòς Ὄλυμπον ἀγαλλόμεναι ὀπὶ ϰαλῇ,

ἀμϐροσίῃ μολπῇ περὶ δ’ἴαχε γαῖα μέλαινα

70

ὑμνεύσαις, ἐρατòς δὲ ποδῶν ὕπο δοῦπος ὀρώρει

νισομένων πατέρ’εἰς ὅν ὃ δ’οὐρανῷ ἐμϐασιλεύει,

αὐτòς ἔχων βροντὴν ἠδ’αἰθαλόεντα ϰεραυνόν,

ϰάρτει νικήσας πατέρα Κρόνον. εὖ δὲ ἕϰαστα

ἀθανάτοις διέταξεν ὁμῶς ϰαὶ ἐπέφραδε τιμάς.

75

Ταῦτ ἄρα Μοῦσαι ἄειδον, Ὀλύμπια δώματ’ἔχουσαι,

ἐννέα θυγατέρες μεγάλου Διòς ἐϰγεγαυῖαι,

Κλειώ τ’Εὐτέρπη τε Θάλειά τε Μελπομένη τε

Τερψιχόρη τ’Ἐρατώ τε Πολύμνιά τ’Οὐρανίη τε

Καλλιόπη θ’ἣ δὲ προφερεστάτη ἐστὶν ἁπασέων.

36Nées « un peu à l’écart du plus haut sommet de l’Olympe neigeux » (v. 62), et fruit d’amours clandestines, les Muses doivent leur reconnaissance à cette marche bruyante et triomphale (cf. ἀγαλλόμεναι, dans le vers 68) vers l’Olympe et vers leur père. Le passage, rattaché de manière assez lâche à ce qui précède par un relatif (Aἳ), comme les vers 22 à 28, nous ramène ainsi, d’abord, au temps ayant suivi la naissance des neuf sœurs, qui ne connaissent pas l’enfance. Du présent d’habitude, nous passons à l’imparfait descriptif ou au plus-que-parfait (ἴσαν, ἴαχε, ὀρώρει, ἄειδov), sauf dans la fausse parenthèse des vers 71-74, ouverte au moyen d’un simple démonstratif (ὃ).

37Nous parlions à l’instant d’une fausse parenthèse. En effet, la formule de transition du vers 75 (« Voilà donc ce que chantaient les Muses qui habitent la demeure olympienne ») montre qu’il s’agit en réalité d’un résumé de leur chant, chant de déesses olympiennes — l’insistance peut sembler lourde — à l’adresse du premier des Olympiens. Vraisemblablement parce que la poésie inspirée a par nature un caractère divin. Elle cesse d’appartenir seulement au langage terrestre, celui de la communication, pour trouver une autre dimension, l’apparentant au langage prophétique ; elle dit plus que ne disent les mots.

38 Vers 80-93 :

80

Ἣ γὰρ ϰαὶ βασιλεῦσιν ἅμ’αἰδοίοισιν ὀπηδεῖ

.ὅντινα τιμήσουσι Διòς ϰοῦραι μεγάλοιο

γεινόμενόν τ’ἐσίδωσι διοτρεφέων βασιλήων,

τῷ μὲν ἐπὶ γλώσσῃ γλυκερὴν χείουσιν ἐέρσην,

τοῦ δ’ἔπ’ἐϰστόματος ῥεῖ μείλιχα. οἱ δέ τε λαοὶ

85

πάντες ἐς αὐτòν ὁρῶσι διακρίνοντα θέμιστας

ἰθεἰῃσι δίϰῃσιυ ὃ δ’ἀσφαλέως ἀγορεύων

αἶψά τε ϰαὶ μέγα υεῖϰοζ ἐπισταμέυωζ ϰατέπαυσευ

Tοὔυεϰα γὰρ βασιλῆες ἐχέφρονες, οὕνεϰα λαοῖς

βλαπτομένοις ἀγορῆφι μετάτροπα ἔργα τελεῦσι

90

ῥῃδίως, μαλαϰοῖσι παραιφάμενοι ἐπέεσσιυ

’Eρχóμενον δ’ἀν’ἀγῶνα θεòν ὣς ἱλάσϰονται

αἰδοῖ μειλιχίῃ, μετὰ δὲ πρέπει ἀγρομένοισιν.

τοίη Mουσάων ἱερὴ δóσις ἀνθρώποισιν.

39La transition du vers 79 au vers 80 est facile (ἣ δὲ... ‘`H γὰρ..., ἥ renvoyant toujours à Kaλλιóπη)). Les vers 80 à 93, en effet, justifient simplement l’affirmation du vers 79. Calliope « l’emporte sur toutes » parce que son nom, si clair, dit l’essentiel : la poésie inspirée suppose une « belle voix » ; elle est d’abord un beau langage. C’est pour cela que la Muse est efficace. Il y a un pouvoir du Verbe, clairement affirmé, dans les assemblées et ce qui tient lieu de tribunaux, d’autant plus important que les autres, de la richesse, de la force, de la noblesse, des relations familiales ou non, du prestige, etc., n’ont pas encore tous l’influence que leur donneront les siècles suivants.

40Le vers 93, dont le caractère elliptique ne doit pas s’expliquer uniquement par la commodité trouvée dans l’omission du verbe « être », est essentiel : il conclut le passage concernant les « rois vénérables », « nourrissons de Zeus », en permettant ensuite (v. 94) une reprise facile, au moyen de la conjonction γάρ, qui fait écho à celle du vers 80.

41 Vers 94-103 :

’Eϰ γάρ τοι Mουσέων ϰαὶ ἑϰηóλου’Aπóλλωνος

95

ἄνδρες ἀοιδοὶ ἔασιν ἐπὶ χθóνα ϰαὶ ϰιθαρισταί,

ἐϰ δὲ Διóς βασιλῆες ὃ δ’ὄλλιος, ὅντινα Mοῦσαι

φίλωυται γλυϰερή οἱ ἀπò στóματος ῥέει αὐδή.

Eἰ γάρ τις ϰαὶ πένθος ἔχων νεοϰηδέι θυμῷ

ἄζηαι ϰραδίην ἀϰαχήμενος, αὐτὰρ ἀοιδòς

100

Mουσάων θεράπων ϰλεῖα προτέρων άνθρώπων

ὑμνήσει μάϰαράς τε θεοὺς οἳ’ˊOλυμπου ἔχουσιυ,

αἶψ’ὅ γε δυσφροσυν ἐπιλήθεται οὐδέ τι ϰηδέων

μέμνηται. ταχέως δὲ παρέτραπε δῶρα θεάων.

42Le « don sacré des Muses aux humains » (v. 93) apparaît donc avec le plus d’éclat aux auditeurs des « chanteurs » et « citharistes » (v. 95), sans que ce passage oppose un Verbe artistique à la parole efficace des « rois vénérables » (v. 80). Le parallèle établi dans les vers 94 à 96 est révélateur à cet égard, bien qu’on regrette de n’y pas voir explicitée la relation entre les Muses et « Apollon qui frappe au loin » : les chanteurs jouent un rôle comparable à celui des rois. Les uns et les autres se complètent en apaisant les troubles, intérieurs ou extérieurs.

  • 17 Seule une interprétation abusive des vers 30 et 31 de la Théogonie explique que l’on ait pu croire (...)

43Beau langage, et doux langage, souvent inséparable de la musique — le ϰαὶ du vers 95 semble ajouter une précision, les « chanteurs » étant aussi des « citharistes », puisqu’ils s’accompagnent eux-mêmes17, et non permettre d’additionner deux types d’artiste —, la poésie hésiodique ne peut donc pas se défaire d’un certain utilitarisme. Elle se distingue également de la poésie homérique en ce qu’elle paraît jouer le rôle qui, dans l’Odyssée (IV, v. 219-226), est celui de la drogue qu’Hélène verse dans le cratère. Dans le même poème, en effet, le chant de Dèmodocos est si loin de faire oublier ses chagrins et soucis à Ulysse que celui-ci pleure à deux reprises en l’écoutant (Odyssée, VIII, v. 83-95 et 521-534).

44 Vers 104-115 :

Xαίρετε, τέϰνα Διóς, δóτε δ’ἱμερóεσσαν ἀοιδήν.

105

ϰλείετε δ’ἀθανάτων ἱερòν γένος αἱὲν ἐóντων,

οἳ Γῆς ἐξεγένοντο ϰαὶ Oὐρανοῦ ἀστερóεντος,

Nυϰτóς τε δνοφερῆς, οὕς θ’ἁλμυρòς ἔτρεφε Πóντος,

εἵπατε δ’ὡς τά πρῶτα θεοὶ καὶ γαῖα γένοντο

ϰαὶ ποταμοί ϰαί πόντος άπείριτος, οἴδματι θυίων,

110

ἄστρα τε λαμπετόωντα ϰαί οὐρανòς εὐρὺς ὕπερθεν.

οἵ τ’ἐϰ τῶν έγένοντο θεοί δωτῆρες ἐάων,

άσσαντο ϰα ὶ ὡς τιμὰς διέλοντο

ἠδὲ ϰαὶ ὡς τὰ πρῶτα πολύπτυχον ἔσχον’ʹOλυμπον.

Tαῦτά μοι ἔσπετε Mοῦσαι,’Ολύμπια δώματ’ἔχουσαι,

115

ἐξ ἀρχῆς, ϰαὶ εἴπαθ’ὅ τι πρῶτον γένετ’αὐτῶν.

45La rupture avec tout ce qui précède — l’hymne aux Muses héliconiennes, puis olympiennes — est évidente. Le Xαίρετε du vers 104, que suivront d’autres impératifs (δóτε, ϰλείετε, εἴπατε, ἔσπετε, à nouveau εἴπατε), marque assez brutalement le début véritable de l’ouverture du poème, comparable à tant d’hymnes homériques. On sait déjà la fonction de telles ouvertures, pour le poète et son auditoire. Reste en revanche à justifier ces demandes. « Donnez », « célébrez », « dites » (deux fois), « contez » : le poète, seulement présent grâce au μοι du vers 114, recevrait-il un chant déjà prêt, dont les vers 105 à 113 constitueraient un résumé ? Encore faut-il s’entendre et sur le don et sur les Muses.

46Or, encore une fois, le narrateur de la Théogonie paraît voir dans les Muses des personnages essentiellement allégoriques, représentant l’indispensable apprentissage de qui veut s’élever au-dessus des « pâtres vivant aux champs », puis incarnant le souffle, la « voix divine » (Théogonie, v. 31-32) ou, pour être clair, l’inspiration, sans laquelle il n’est pas de grande poésie. Le don demandé n’est donc pas celui d’une poésie toute faite, notée comme sous la dictée, mais du pouvoir d’inventer et de mettre en forme des « mensonges semblables aux réalités » au point de mériter de tenir lieu de savoir concernant la création du monde et des dieux, qui toujours échappera à l’expérience et à la connaissance rationnelle.

Prendre le large ? (Les Travaux et les jours, v. 618-694)

  • 18 Dans Figures III, Paris (Seuil), 1972.

47La « signature » de celui auquel les Muses héliconiennes, la première fois, ont « ouvert la voie d’un chant éclatant », impose de revenir aux Travaux. L’auteur-figure tutélaire, Hésiode — car il s’agit bien du berger (quoique ni ce mot ni le nom ne soient prononcés) qu’auraient instruit les mêmes Muses, en lui apprenant « un beau chant » (Théogonie, v. 22) —, n’y fait donc qu’un avec le narrateur, mais également coïncide avec celui que nous avons appelé l’auteur réel : première différence, discrète mais fondamentale, avec la Théogonie, où l’auteur réel, qui est aussi le narrateur, le « je », semble distinct du « il », à savoir Hésiode. Les Travaux et les jours se présentent comme une œuvre d’Hésiode ; la Théogonie comme celle d’un auteur qui se réfère à Hésiode. Et si l’un et l’autre poèmes peuvent être dits homodiégétiques, il faudrait affiner (ou compliquer) la terminologie de Gérard Genette18 pour bien rendre compte de leur différence.

48Quoi qu’il en soit, Hésiode parle de lui, des siens ; et de la mer, de la navigation, sans presque y rien connaître ; il évoque enfin, rapidement, l’épopée homénque. Nous avons ainsi trois raisons de relire les vers 618 à 694 des Travaux :

  • 19 Littéralement « les mesures de la mer au puissant grondement » (μέτρα πολυφλοίσtοιο θαλάσσης). Sur (...)
  • 20 On peut aussi prendre μείναντες χειμῶνα au sens de « attendant ta tempête, en prenant ces mots dan (...)
  • 21 Adverbe ajouté pour tenter de rendre l’aoriste ὤρινε, évidemment dépourvu de toute valeur temporel (...)
  • 22 Le scholiaste (p. 210 dans l’édition d’Agostino Pertusi) explique : « donc, si tu l’as à ta portée (...)
  • 23 Xρήματα γὰρ ψυχὴ πέλεται, ce que M. L. West explique peut-être plus exactement : « their concern f (...)
  • 24 Sans doute faut-il voir dans les vers 692-693 une métaphore doublée d’une expression familière com (...)

Mais, si de la navigation menacée des tempêtes le désir te prend,

Lorsque les Pléiades, fuyant la force puissante d’Orion,

620

Tombent dans la mer brumeuse,

Alors que, de toute sorte de vents, avec fureur s’élancent les souffles,

Alors, aussi, ne garde plus de vaisseaux sur la mer vineuse,

En te souvenant de travailler la terre, comme je te le demande.

Ton vaisseau, tire-le sur la terre ferme et entoure-le de pierres

625

De tous côtés, pour qu’elles contiennent la force humide des vents,

En ayant retiré le bondon : c’est éviter que ne le pourrisse la pluie de Zeus.

Tous les agrès, bien rangés dépose-les dans ta maison,

Plie soigneusement les ailes du navire marin,

Pends le gouvernail bien travaillé au-dessus de la fumée,

630

Puis, toi-même, attends pour naviguer, attends le bon moment.

Et lorsqu’il est venu, tire à la mer le rapide vaisseau, dedans charge

Ta cargaison bien arrimée, pour chez toi rapporter un gain,

Comme mon père le tien !—, grand sot de Perses,

Naviguait sur ses vaisseaux parce qu’il désirait une vie d’aisance.

635

C’est lui qui, jadis, également vint ici, après l’achèvement d’une longue traversée,

En laissant derrière lui Cumè l’Eolienne, sur un noir vaisseau.

Il ne fuyait pas l’opulence, la richesse, la prospérité,

Mais la maudite pauvreté que Zeus donne aux hommes.

Il s’établit près de l’Hélicon, dans un misérable village,

640

Ascra, désagréable en hiver, pénible en été, jamais plaisant.

Allons, toi, Perses, souviens-toi que les tâches ont

Chacune leur moment, surtout lorsqu’elles concernent la navigation.

Vante un petit navire, mais place tes marchandises dans un grand :

Plus importante est la cargaison, plus important sera le profit accumulé,

645

Si du moins les vents retiennent leurs souffles mauvais.

Serait-ce que, tournant vers le commerce un esprit égaré,

Tu veux échapper aux dettes et à la faim pénible ?

Alors, je vais te montrer les limites imposées par la mer au puissant grondement 19,

Sans nulle expérience de la navigation ni des navires.

650

Car jamais encore je ne me suis embarqué pour aller sur la vaste mer,

Si ce n’est à destination de l’Eubée, en partant d’Aulis, où jadis les Achéens,

Qui hivernaient 20, avaient rassemblé une grande armée

Venue de la sainte Grèce pour aller vers Troie aux belles femmes.

C’est là, moi, que pour les concours du valeureux Amphidamas

655

Je fis la traversée jusqu’à Chalcis. Nombreux avaient été annoncés

Les prix offerts par les fils du héros magnanime. Là, je le déclare,

Mon chant victorieux me fit emporter un trépied pourvu d’anses,

Que je consacrai aux Muses héliconiennes

A l’endroit où, pour la première fois, elles m’avaient ouvert la voie d’un chant [éclatant.

660

Voilà toute mon expérience des vaisseaux abondamment chevillés.

Mais, malgré cela, je dirai le dessein de Zeus qui porte l’égide,

Car les Muses m’ont appris à chanter un hymne qu’aucun dieu n’a dit.

Durant cinquante jours, après que le soleil a infléchi son cours,

Lorsque l’été va vers sa fin, que pénible est la saison,

665

Naviguent les mortels au bon moment : ton vaisseau,

Lu ne le briserais pas ; tes hommes, la mer ne les ferait point périr,

Si, du moins, ne s’est pas mis en tête Poséidon, qui ébranle la terre,

Ou Zeus, le roi des immortels, de vouloir qu’ils meurent.

Car en leurs mains est aussi bien la fin des biens que des maux.

670

En cette période, franches sont les brises et la mer est sans danger.

D’une âme sereine, alors, confiant ton vaisseau rapide aux vents,

Tire-le à la mer, places-y toute la cargaison,

Et hâte-toi de revenir aussi vite que possible à ta maison.

Egalement, n’attends pas le vin nouveau et les pluies de l’automne,

675

L’approche de l’hiver avec les terribles souffles du Notos,

Qui brutalement 21 soulève la mer en accompagnant la pluie de Zeus,

Abondante à l’automne, et dangereuse rend la mer.

Mais il est, au printemps, une autre navigation pour les hommes.

Lorsque, pour la première fois, aussi grandes que la trace laissée

680

Par la marche de la corneille paraissent à l’homme les feuilles,

Tout en haut du figuier, s’embarquer sur les flots est alors possible.

C’est la navigation du printemps. Personnellement,

Je ne la recommande pas, car à mon cœur elle n’est pas agréable,

On ne la peut saisir 22 : difficilement tu échapperais au malheur.

685

C’est pourtant ce que font les humains, pane qu’ignorant est leur esprit.

Pour la richesse, en effet, vivent les pauvres mortels 23 ’.

Mais il est horrible de mourir au milieu des flots. Ah !je te demande

De réfléchir à tout cela au fond de toi-même, en respectant mes propos.

Ne mets pas dans les vaisseaux creux toutes tes ressources,

690

Mais laisse la majeure partie, charge à bord la moins importante.

Car terrible est de rencontrer le malheur au milieu des flots marins,

Et terrible serait que, pour avoir déposé sur le chariot une charge excessive,

Tu en brises l’essieu et perdes les marchandises 24 :

Garde la mesure ; l’à-propos en tout est ce qui vaut le mieux.

  • 25 André Bernand, La Carte du tragique. La géographie dans la tragédie grecque, Paris (Editions du CN (...)
  • 26 D’un tout autre point de vue, Pietro Pucci estime que les « différentes personnifications de la vo (...)

49Prendre le large ? Mais pourquoi, comment, vers quel horizon ? Il y a dans ce passage des éléments embarrassants. Pour commencer, l’idée que les Grecs se faisaient de la mer, « image du malheur, du danger, des épreuves25 », rend plus surprenante une éventuelle vocation maritime de Persès, qu’Hésiode a beau jeu de considérer comme une sorte de folie (v. 646). L’expliquerait peut-être le souvenir de son père, évoqué à partir du vers 633, dans un passage qu’ouvre et ferme, précisément, une apostrophe à Persès, ce « grand sot » (v. 633 et 641). Car le poète s’adresse à son frère un peu comme à un enfant. Assurément, il y a quelque chose de paternel dans le ton, qui brouille le rapport supposé entre le père, anonyme, et le fils, tout aussi anonyme, qui est censé distribuer conseils et mises en garde à un autre fils, semblant être nommé, quant à lui, pour incarner l’altérité26.

  • 27 Cf. Anthony T. Edwards, Hesiod’s Ascra, University of California Press, 2004, p. 59 et 60. Créousi (...)
  • 28 Sur cette question du commerce à grande distance, voir pourtant Anthony T. Edwards, op. cit., p. 5 (...)

50Et comment, au cœur de la Béotie, un paysan se serait-il tourné vers la mer sans rompre avec son premier état ? Car Persès se souviendrait « de travailler la terre » (v. 623) dans l’un des endroits les plus mal faits pour pratiquer, parallèlement, le commerce maritime, fut-ce celui des produits agricoles. L’imagine-t-on, par exemple, transportant si loin de la côte — peut-être celle de Créousis (ou Créousa), sur le golfe de Corinthe27 — les agrès, « bien rangés... dans [sa] maison », ou « les ailes du navire marin » et les grandes rames servant de gouvernail (v. 627-629) ? L’imagine-t-on abandonnant sur la grève, durant la moitié de l’année, son « rapide vaisseau », sans le surveiller ni pouvoir se livrer à des travaux réguliers d’entretien et de réparation, inévitables même lorsque le bois ne souffre pas de « la pluie de Zeus » (v. 626) ? Et qu’aurait-il pu vendre ? Comment, avec quoi aurait-il acheté une cargaison, sans même penser aux frais entraînés par l’achat ou la construction et l’armement d’un navire ? On doute, en effet, que l’agriculture de subsistance à laquelle on se livrait eût permis d’exporter une part significative des récoltes, même dans les bonnes années28.

51Ce père, ces fils, cette navigation sont pour le moins suspects. Et combien de vers sont-ils réellement consacrés à la navigation ou au commerce maritime ? Reprenons le texte partie par partie :

  1. si de la navigation... le désir te prend » (v. 618-630) : cette navigation désirée malgré ses risques, rappelés immédiatement (v. 618), est évoquée pour être repoussée (v. 622). Il n’est question que des travaux agricoles (v. 623) et des mesures à prendre, à la mauvaise saison, pour préserver le navire et ses agrès (v. 624-629). Il faut attendre, attendre « le bon moment » (v. 630).
  2. Lorsque ce bon moment est venu (v. 631-642) : les conseils attendus se réduisent à deux vers (v. 631-632), tout le reste étant consacré au père, que le commerce maritime a miné ou, tout au moins, n’a pas enrichi comme il l’espérait. Ce retour vers le passé, un passé relativement proche et qui ne peut laisser indifférent Persès, est donc une condamnation inavouée : même celui qui navigue au bon moment a toute chance de rencontrer « la maudite pauvreté que Zeus donne aux hommes » (v. 638) au lieu du gain (xépôoç, dans le vers 632) et d’une « vie d’aisance » (v. 634), comme ce père qui voulait s’enrichir vite, se soustraire à un long et pénible labeur, et s’est touvé contraint de revenir à la terre dans le lieu le plus ingrat qui soit (v. 639-640).
  3. Des conseils pour qui sait attendre le bon moment, vite abandonnés pour l’évocation du concours de Chalcis (v. 643-662) : Hésiode ne croit guère à la possibilité d’ajouter ainsi le gain au gain (ἐπὶ ϰέρδεϊ ϰέρδος, dans le vers 644). N’est-il pas suffisamment difficile de rapporter dans sa maison un gain toujours menacé par les « souffles mauvais » et « la mer au puissant grondement » (v. 645 et 648 ; cf. v. 632) ? Qui n’a pas l’« esprit égaré » (v. 646) fait comme le poète : il ne prend pas la mer ou ne le fait que pour une courte traversée, justifiée par un espoir raisonnable. Les vers 649 à 651 constituent donc une articulation permettant de passer à ce qui, pour Hésiode, vaut infiniment plus que le profit. Est-ce même un hasard si son port d’embarquement aurait été celui des Achéens (v. 651-653) ? Car la grandeur du poète auquel les Muses ont « ouvert la voie d’un chant éclatant » et appris « à chanter un hymne qu’aucun dieu n’a dit » (v. 659 et 662), la grandeur du poète qui sait « le dessein de Zeus » (v. 661), est comparable à celle du héros. Et lui aussi vit dans un monde où la réalité matérielle — par exemple la navigation, les « vaisseaux abondamment chevillés » (v. 649 et 660) — importe finalement assez peu.
  4. La navigation d’été (v. 663-677) : nous avons ici, enfin, des conseils pratiques concernant la navigation commerciale. Encore sont-ils présentés comme ceux d’un profane. Assurément, la Nautilia, comme on dit parfois, n’est pas plus un manuel de navigation que d’autres passages ne constituent un traité d’agronomie. Tout autre est l’ambition d’un poète qui n’entend pas limiter son œuvre aux simples vérités, accessibles à tous ceux qui les ont observées ou expérimentées.
  5. La navigation de printemps (v. 678-694) : elle est évoquée, elle aussi, pour être repoussée. Le passage est donc plus intéressant pour ses considérations sur l’homme et la richesse. L’essentiel, en fait, est dans le dernier vers, qui résume une part de la sagesse hésiodique en concluant le passage, et peut-être l’ensemble du calendrier des Travaux.

52« Garde la mesure ; l’à-propos en tout est ce qui vaut le mieux » (v. 694), « attends le bon moment » (v. 630), « souviens-toi que les tâches ont/Chacune leur moment » (v. 641-642), « au bon moment » (v. 665). Ajoutons les « limites », littéralement les « mesures » (μέτρα), imposées par la mer (v. 648) : voilà, plus complètement, cette part de la sagesse hésiodique, qui exprime le « dessein de Zeus » (v. 661), lequel aurait donc voulu que tout soit à sa place et dans son temps, en condamnant tout excès, toute transgression. Deux mots auraient pu suffire au poète, μέτρα (v. 648 et 694), et l’adjectif ὡραῖος (littéralement « de saison »), qualifiant la navigation ou les travaux des hommes, leurs « tâches » (ἔργα), dans les vers 630, 642 et 665, plus concrets que le ϰαιρóς du vers 694, à propos duquel on ne peut mieux faire que citer Monique Trédé :

  • 29 M. Trédé, op. cit., p. 96.

Le kairos hésiodique qui règle l’action couronnée de succès aux côtés du μέτρον et de l’ὡραῖον ne désigne donc nullement ici l’occasion à ne pas manquer, le temps propice à l’intervention ; il n’a rien d’un kairos de l’urgence. C’est un kairos de la convenance, de l’à-propos, ennemi de toute forme de démesure ou de précipitation29.

53Mais les navigations, non plus désirées mais supposées accomplies, du père et du fils anonyme — Hésiode —, ne sont pas moins intéressantes. L’un, nous dit-on, est venu de loin pour gagner la vieille Grèce ; l’autre est venu de près — l’Euripe, dans sa partie la plus étroite, n’est large que de quelques dizaines de mètres, franchis dès 411 avant J.-C. par un pont — pour gagner une île. Et le premier aurait trouvé un « misérable village, ... désagréable en hiver, pénible en été, jamais plaisant » (v. 639-640) ; le second, par un mouvement inverse, mais vite interrompu, a quitté ce même village pour une ville, la plus importante d’Eubée avec Érétrie, où il a trouvé l’une des rares gloires permises aux hommes de l’espèce de fer (v. 174-201). Peu importe donc l’invraisemblance de cette émigration à rebours et le doute que peut inspirer la consécration d’un « trépied pourvu d’anses » (v. 657-658) aux Muses héliconiennes, dont tout, sans omettre l’inscription de l’« association hésiodique » de Thespies, fait soupçonner le caractère plutôt tardif. Une sagesse se dégage de ces vers prétendument autobiographiques, plus originale que celle, déjà proche de la pensée dite des sept Sages, évoquée précédemment.

54Car le poète qui dit « je » ne parle pas uniquement de lui. Ignorance ou connaissance de la navigation, voyages lointains ou non, espoirs de gains ou de récompenses, désillusion, succès, à quoi s’ajoutent des hommes de l’espèce des héros, les Achéens (v. 651-653), l’ensemble paraît avoir une signification. Les faits narrés ne sont pas seulement anecdotiques et indépendants ; ils débordent le cadre biographique.

  • 30 « His father was at least half as misguided (νήπιος, 633) as his son Perses », constate Mark Griff (...)

55D’abord l’échec et le succès. Succès du fils — Hésiode — qui assume, d’une certaine manière, la fonction paternelle vis-à-vis de l’autre fils — Persès —, le fils prodigue, le « grand sot » qui pourrait imiter un père dévalorisé par son échec, prendre le risque d’échouer lui-même en suivant l’exemple paternel30, plutôt que d’écouter un frère donneur de leçons. Ce succès est celui d’un poète instruit par les Muses (v. 659 et 662), auquel des divinités ont permis de se passer des divinités pour connaître les intentions des divinités (v. 661-662). Cet échec, en attendant peut-être celui de Persès, est l’échec d’un père qui « désirait une vie d’aisance » (v. 634), mais a connu la « maudite pauvreté » et, pour finir, la vie dans un « misérable village » (v. 638-640). En effet, cette « maudite pauvreté » est un don de Zeus, don mauvais, peut-être, mais auquel on ne peut échapper par sa seule activité, son audace, son talent, que doivent approuver les dieux. Relisons les vers 320 à 326 des Travaux, que l’on croirait écrits pour le père du poète ou son frère :

320

La richesse ne peut être prise de force : donnée par les dieux, elle vaut bien mieux.

Car si l’on saisit une grande fortune par la violence, avec ses bras,

Ou s’en empare en usant de sa langue, comme souvent

Cela se produit lorsque le gain trompe l’esprit

Des hommes et que la convenance par l’impudence est pourchassée,

325

Facilement l’effacent les dieux ; ils abaissent la maison

De l’homme en question, et peu de temps l’accompagne sa fortune.

56Faut-il donc se contenter de subir sa condition ? Il est aussi question d’action dans la Nautilia. Ou plutôt de deux types d’action. L’un, qui est voué à l’échec, a pour moteur l’appât du gain. Un but : l’aisance, voire la richesse, non plus la richesse héritée, gardée, transmise, du propriétaire terrien, des « rois » de Thespies ou d’ailleurs, mais une richesse mobilière, vite acquise et vite perdue ; un moyen : le commerce maritime, très risqué mais lucratif. Ce type d’action a donc quelque chose de moderne. On parlerait volontiers d’une mentalité nouvelle, liée à la naissance du capitalisme, si ce mot n’était pas anachronique, la monnaie semblant n’avoir pas été connue, même des Grecs d’Asie, avant le début du VIe siècle.

  • 31 Sur ce feu, réel et même visible, cf. Homère le Compagnon, Paris (CNRS Éditions), 1995, p. 311 et (...)

57L’autre type d’action a pour moteur l’attrait de la gloire (ϰλέος OU ϰῦδος, car, si l’annonce des « prix offerts par les fils du héros magnanime » a dû contribuer fortement à la décision de participer au concours, le gain matériel, un « trépied pourvu d’anses », est vite converti en offrande (v. 656-657). Il se rattache à une mentalité ancienne, à forte coloration aristocratique : assurément le fait que le poète ait posé ses pas dans ceux des Achéens, à Aulis, n’est pas anodin. Pourtant le temps n’est plus des héros et des exploits surhumains. La gloire est autre, plus modeste et pour une espèce d’hommes elle aussi plus modeste. Le souffle des Muses, auquel rois et poètes doivent leur belle voix, tient lieu du feu divin qui pouvait animer les héros31.

  • 32 Gérard Genette (op. cit., p. 255) en fait même le paradigme du « narrateur au premier degré qui ra (...)

58Il est donc aussi question d’honneur. Honneur qui semble rester pour le poète la valeur première, mais ne l’est pas, ou ne l’est plus, pour le père et l’autre fils. Faire d’un trépied, simple objet utilitaire, une offrande porteuse d’une dédicace, c’est en effet immortaliser son nom, comme souhaitaient le faire les héros. Mais alors que ces derniers et même Achille, qui chantait « les exploits des hommes » (Iliade, IX, v. 189), avaient besoin de la parole des aèdes, Hésiode a glorifié lui-même Hésiode. On saisit ici la différence avec Homère, qui jamais ne se nomme et reste, dans l’Iliade, le narrateur à la fois hétéro-diégétique et extradiégétique32 d’une histoire qui le dépasse infiniment.

59Moderne en ce qu’elle se passe de toute référence religieuse, comme la morale des sept Sages, la pensée d’Hésiode n’en est pas moins attachée à des valeurs passées, qui déjà ne sous-tendaient plus l’action de son prétendu père. Elle reste héroïque à une époque qui ne l’est plus, d’où le caractère dérisoire de l’« exploit », une victoire dans un duel poétique et, somme toute, amical, « exploit » que l’on mesurerait assez bien en considérant qu’il est inférieur à ceux des héros autant que la traversée de l’Euripe, malgré les courants, l’est à celle de la mer Égée.

60Mais surtout, à la fois figure tulélaire et narrateur, le poète des Travaux témoigne d’une morale que l’on peut vraiment dire hésiodique. Et cette morale ne se réduit pas à une sagesse pratique, dictée par ce qu’il est convenu d’appeler le bon sens paysan et l’expérience d’une humble réalité. Elle est, d’une part, ancrée dans l’histoire d’une époque qui a vu se développer une économie reposant davantage sur les échanges et l’exportation, mais aussi un nouveau mouvement de colonisation, cette fois le plus souvent vers l’ouest. Elle est également inséparable d’une certaine idée de l’homme, à la fois libre — libre d’entreprendre, d’espérer, puisque, de cela, même Pandôrè ne le privera pas — et soumis à un pouvoir auquel est souvent donné le nom de Zeus. Sans lui, qui n’a même pas à être bon, ni juste, il n’est pas de succès.

  • 33 On la retrouve chez Pindare : Jacques Péron, Les Images maritimes de Pindare, Paris (Klincksieck), (...)

61Que faire, alors ? Puisque l’on ne peut fléchir la volonté divine (ou l’arbitraire divin) et que, sans son appui, toute initiative est vouée à l’échec, le mieux est, non pas de renoncer à entreprendre, mais de préférer ce qui est le moins soumis aux aléas : le travail, toujours le travail, ajouté au travail (ἔργον ἐπ’ἔργῳ, dans le vers 382, à opposer à l’expression du vers 644, ἐπὶ ϰέρδεϊ ϰέρδος). Car, sans prendre le large, le poète s’est montré lui-même audacieux en allant, à Chalcis, affronter d’autres chanteurs, persuadé que des Muses lui « avaient ouvert la voie d’un chant éclatant » (v. 659), ou, pour être plus exact, lui « avaient fait mettre le pied sur », l’« avaient fait monter sur » un chant éclatant (λιγυρῆς ἐπέζησαν ἀοιδῆς), en lui permettant de s’embarquer pour le seul voyage qui ne soit pas trop risqué : l’image, qui est neuve, ne doit probablement rien au hasard33.

Le mythe de Pandôrè

62Ce mythe, si souvent étudié, nous intéresse avant tout parce qu’il figure deux fois dans le corpus hésiodique, dans la Théogonie et Les Travaux et les jours. Il a donc fait l’objet d’une narration par celui que nous avons appelé l’auteur réel de la Théogonie, et par celui qui incarne la figure tutélaire dite Hésiode, par le je et par le il distingués dans le prélude du premier poème. Christos C. Tsagalis est même allé plus loin:

  • 34 Ch. C. Tsagalis, « Poet and audience: from Homer to Hesiod », p. 124-125. Cf. Claude Calame, « Le (...)

The Theogony and the WD show traces of a deliberate tradition-intemal rivaltry, as it is also the case with the Iliad and the Odyssey. [...] The Prometheus and Pandora digressions are good examples concerning the way the WD considerably deviate from the treatment of the same myths by the Theogony34.

  • 35 Jean-Pierre Vemant, « Prométhée et la fonction technique » (1952), dans Mythe et pensée chez les G (...)

63Les deux passages sont aussi d’autant plus remarquables qu’ils offrent une vision entièrement nouvelle, originale, de la légende de celle qui fut d’abord la dispensatrice de « tout présent » (πᾶν δῶρον), une divinité de la terre et de la fécondité, habituellement représentée émergeant du sol35.

64 1. Théogonie, v. 570-602 :

  • 36 Le sens d’’Aμφιγυήεις, retrouvé dans le vers 579, est incertain. L’interprétation ancienne (« boit (...)
  • 37 Tel paraît avoir été le sens étymologique de γλαυϰῶπις. On ne peut toutefois affirmer que le poète (...)
  • 38 Ces vers ont parfois été condamnés, quand on n’a pas préféré suspecter les suivants.
  • 39 Ou « toutes les bêtes extraordinaires (ou « effrayantes » ?) que nourrit la terre », puisqu’un pap (...)
  • 40 Nous avons gardé la leçon transmise par les manuscrits (χάρις δ’ἀπελάμπετο πολλή, comme dans l’Ili (...)
  • 41 Cf. Travaux, v. 303-306, où, toutefois, les « faux-bourdons » (ϰηφῆνες) sont les hommes qui refuse (...)

Aussitôt, en contrepartie du feu, il créa un mal pour les humains :

Avec de la terre l’illustre Boiteux 36 façonna

Quelque chose qui ressemblât à une respectable vierge, par la volonté du fils de [Cronos.

Noua sa ceinture la déesse aux yeux de chouette 37 , Athènè, qui la para

D’un vêtement à l’éclatante blancheur. Son chef d’une mantille

575

Brodée par les mains divines fut couvert, merveille à voir,

Et, pour l’entourer, les fleurs d’un frais gazon, des couronnes

Charmantes déposa sur son chef Pallas Athènè 38  ;

Pour l’entourer, une couronne d’or elle posa sur sa tête.

L’illustre Boiteux l’avait faite lui-même

580

Du travail de ses mains, afin d’être agréable à Zeus, son père.

Sur elle, de nombreuses ciselures avaient été réalisées, merveille à voir,

Toutes les bêtes que la terre nourrit en nombre 39 , et aussi la mer.

Il en avait mis un grand nombre et leur grâce resplendissait à profusion40 —,

Merveilleuses, semblables aux animaux dont on entend le cri.

585

Puis, quand donc il eut fabriqué un beau mal en contrepartie d’un bien,

Il l’amena où étaient les autres dieux et les humains,

Toute fière de la parure de celle aux yeux de chouette, fille d’un père puissant.

L’étonnement saisit et les dieux immortels et les hommes mortels,

Lorsqu’ils virent le piège profond, contre lequel ne pourraient rien les humains.

590

Car c’est d’elle que provient l’espèce des femmes femelles,

D’elle que provient l’espèce funeste des femmes et leurs familles,

Grand fléau. Elles habitent parmi les hommes mortels,

Laites non pour la funeste pauvreté, mais pour la surabondance.

Comme lorsque, dans les niches bien couvertes, les abeilles

595

Nourrissent des faux-bourdons, complices des œuvres mauvaises

Elles, pendant tout le jour, jusqu’au coucher du soleil,

Journellement s’empressent et déposent de blancs rayons de miel ;

Eux, qui restent à l’intérieur, dans les ruches bien couvertes,

Récoltent dans leur ventre le produit de la peine d’autrui41,

600

C’est, de la même façon, pour les hommes mortels, un mal qu’a fait des femmes

Zeus, qui gronde dans les hauteurs, des femmes complices des œuvres

Douloureuses. Il a procuré un autre mal en contrepartie d’un bien.

65 2. Les Travaux et les jours, v. 53-99 :

  • 42 Ce vers présente une indiscutable ressemblance avec l’Iliade, III, v. 158 (à propos d’Hélène).
  • 43 En lisant γυιοζóρους moins bien attesté mais plus vraisemblable que l’hapax γυιοϰóρους (« qui rass (...)
  • 44 Le sens des deux épithètes d’Hermès, διάϰτορν’Aργεϊφóντηυ, est incertain. Cf. Pierre Chantraine, D (...)
  • 45 En fait, on ne sait pas ce que signifie l’adjectif ἀλφηστής, que l’on a aussi proposé de traduire (...)
  • 46 Ce vers, absent de la plupart des manuscrits, et que l’on retrouve dans l’Odyssée (XIX, v. 360), e (...)

Irrité, Zeus, l’assembleur de nuées, lui adressa ces mots :

« Fils de Japet, qui par tes pensées l’emportes sur tous,

55

Tu te réjouis d’avoir volé le feu et trompé mon esprit ?

Grand malheur pour toi-même et pour les hommes à venir !

A ceux-ci, moi, en contrepartie du feu je donnerai un mal qui les rendra tous

Heureux, chacun en son cœur, d’entourer d’affection un mal ».

Ainsi parla-t-il, et le père des hommes et des dieux se mit à rire.

60

A l’illustre Héphaïstos il ordonna, au plus vite,

De détremper de la terre avec de l’eau et d’y mettre la voix d’un humain,

Avec sa force, et de rendre semblable à celui des déesses immortelles, pour le visage 42,

Le bel aspect charmant d’une jeune fille. Puis, à Athènè

Il ordonna de lui enseigner ses travaux tisser une toile abondamment brochée —,

65

Et, la grâce, il chargea de la répandre sur sa tête l’Aphrodite d’or,

Avec l’obsédant désir et les pensées qui dévorent les membres 43.

Mais déposer en elle un esprit impudent et un caractère dissimulé

Fut la tâche imposée à Hermès, le Messager tueur d’Argos 44

Ainsi parla-t-il, et eux d’obéir à Zeus, le seigneur fils de Cronos.

70

Aussitôt, à partir de la terre, l’illustre Boiteux façonna

Quelque chose qui ressemblât à une respectable vierge, par la volonté du fils de [Cronos.

Noua sa ceinture la déesse aux yeux de chouette, Athènè, qui la para.

Autour de son cou, les Grâces divines et l’auguste Séduction

Mirent sur elle des chaînes d’or ; autour de sa tête,

75

Les Saisons aux beaux cheveux placèrent une couronne de fleurs printanières.

Toute sa parure, sur son corps l’ajusta Pallas Athènè

Et, dans sa poitrine, le Messager tueur d’Argos

Créa mensonges et propos rusés, ainsi qu’un caractère dissimulé,

Selon les volontés de Zeus, qui frappe lourdement. La voix

80

En elle mit le héraut des dieux, et il nomma cette femme

Pandôrè (Πανδώρη), parce que tous (πάντες) les habitants des demeures [olympiennes

En avaient fait don (δῶρον), fléau pour les hommes mangeurs de fariné 45.

Puis, lorsqu’il eut achevé le piège profond, contre lequel on ne pourrait rien,

Auprès d’Épiméthée le Père envoya l’illustre Tueur d’Argos,

85

Le rapide messager, qui conduisait le don des dieux. Épiméthée

Ne pensa plus que Prométhée lui avait dit de ne jamais accepter

Un présent venant de Zeus Olympien, mais de le renvoyer

Au lieu dont il venait, pour éviter qu’un mal ne fût pour les mortels,

Mais il l’accepta, et c’est lorsqu’il fut en proie au malheur qu’il comprit.

90

Car auparavant les familles humaines vivaient sur terre

À l’écart, sans connaître les malheurs, sans connaître le dur labeur

Et les douloureuses maladies, qui apportent aux hommes le trépas

(Car, dans la misère, rapidement vient aux mortels la vieillesse) 46.

Mais la femme, en enlevant de ses mains le grand couvercle de la jarre,

95

Les dispersa et, pour l’humanité, prépara de pénibles soucis.

Sur place, seule l’Espérance, en son infrangible demeure,

Resta dedans la jarre, sans en franchir les lèvres, et dehors

Ne s’envola pas, car avant avait été replacé le couvercle de la jarre,

Selon les volontés de Zeus qui porte l’égide, l’assembleur de nuées.

66L’évidente parenté des deux passages est renforcée par la reprise de deux vers consécutifs (Théogonie, v. 572-573 = Travaux, v. 71-72) et la grande ressemblance de deux autres (Théogonie, v. 570 ; Travaux, v. 70), sans que l’on puisse dire, à moins de supposer, en abusant des vers 656 à 659 des Travaux, que le chant victorieux d’Hésiode était la Théogonie, dans quel sens s’est fait l’emprunt, ni même s’il fut direct. Autre reprise : celle de δóλον αἰπὐν ἀμήχανον (Théogonie, v. 589 ; Travaux, v. 83), pour dire le caractère définitif de la ruse qui met fin à la rivalité de Zeus et de Prométhée, dépassé par la mètis du « père des hommes et des dieux ». Un même thème essentiel est, par ailleurs, annoncé au début de l’un et l’autre passages, et repris à la fin du premier : celui de la contrepartie (ἀντὶ πυρòς, dans la Théogonie, v. 570, et les Travaux, v. 57 ; ἀντ’ἀγαθοῖο, dans la Théogonie, v. 585 et 602), qui fait de la femme, non pas exactement l’instrument de la justice divine, mais ce qui permet d’achever le rééquilibrage d’un monde où les hommes et les dieux sont à jamais séparés depuis le festin de Mècônè (Théogonie, v. 535-564 ; cf. Travaux, v. 48).

  • 47 Jean-Pierre Vemant, « Le Mythe hésiodique des races. Essai d’analyse structurale » (1960), dans My (...)

67Les deux mythes de Pandôrè (ou, si l’on veut, Pandore) et de Prométhée sont en effet liés. Ils « forment les deux volets d’une seule et même histoire : celle de la misère humaine à l’âge de Fer47 ». Fils de Japet (’Iαπετóς), lui-même frère de Cronos et d’autres, comme Thémis ou Mnémosyne (Mémoire), la mère des Muses, Prométhée est à la fois un titan et le cousin de Zeus, qui l’enchaîna et « excita contre lui un aigle aux ailes déployées » (Théogonie, v. 523) parce qu’il s’opposait aux desseins du « très puissant fils de Cronos » (Théogonie, v. 534).

68Libéré de ses tourments par Héraclès, auquel son père, Zeus, permit ainsi d’étendre sa gloire, Prométhée, « artificieux et aux pensers subtils (ou changeants ?) » (Théogonie, v. 511), crut tromper Zeus « au moment où s’opéra la distinction entre les dieux et les hommes mortels » (Théogonie, v. 535). En voulant favoriser ces derniers, pris dans une querelle qui les dépassait, il fit leur malheur : Zeus, en retour, cacha leur « vie » (βίος) et les priva du feu céleste. Il les contraignit à une existence bestiale, à la fois en les obligeant à chercher leur nourriture et en leur interdisant la cuisson.

  • 48 Nicole Loraux remarque justement que « la première femme de la Théogonie n’est pas la “mère de l’h (...)

69Prométhée voulut donc les rendre à une condition plus haute en leur donnant la maîtrise du feu, qu’il avait dérobé. Mais Zeus, « aussitôt, en contrepartie du feu [...] créa un mal pour les humains » (Théogonie, v. 570) : la première femme ; il fixa dans son état définitif la condition humaine, aussi clairement distinguée de celle des animaux que de celle des dieux, en permettant à l’humanité de se perpétuer seule — on remarquera, toutefois, que cela n’est pas dit dans le texte48 —, mais en l’enfermant dans le malheur comme dans un « piège profond », dont elle ne pourrait sortir. Le monde se trouva dès lors dans l’état qui devait rester le sien ; il avait retrouvé l’ordre et l’équilibre, bien différents de ceux du temps de Cronos, quand les hommes « vivaient comme les dieux, ayant le cœur exempt de souci, / À l’écart, sans connaître les peines et la misère » (Travaux, v. 112-113).

70« Pareils à des ventres » (γαστέρες οἶον) : cette expression suffirait à résumer la condition des mortels après le partage de Mècônè et ses suites. Obligés de remplir leur ventre avec une nourriture désormais cachée, à la différence des dieux, auxquels suffit l’odorante fumée des sacrifices qui monte vers eux, les hommes sont astreints à un labeur incessant. Ils le sont même d’autant plus que, à moins de renoncer à une descendance, ils doivent satisfaire aussi, et doublement, le ventre d’une femme.

  • 49 Les rapports sont pourtant inverses chez les humains, où ce sont les mâles qui travaillent et assu (...)

71Parlons, précisément, de la femme, ou plutôt des femmes. Car « c’est d’elle », c’est de la semblance de déesse façonnée par Héphaïstos, « que provient l’espèce des femmes femelles (θηλυτεράων), / D’elle que provient l’espèce funeste des femmes et leurs familles, / Grand fléau » (Théogonie, v. 590-592). Suit une évocation du faux-bourdon (ϰηφήν), stérile, paresseux et vorace, opposé à l’industrieuse abeille49. Le poète de la Théogonie témoigne en effet d’une misogynie banale — on pense au poème ou au long fragment, bien connu, de Sémonide (fr. 7 West) —, en rapport avec une société de pénurie, évidemment rurale. Bouche mutile — aucune allusion n’est faite à l’activité domestique ou même à la fonction maternelle, fût-ce à propos de l’« épouse diligente, qui se tient à ce qui est sage », mais ne fait que présenter un bilan équilibré, jamais positif, des maux et des bienfaits (v. 608-610) —, la femme est d’autant plus nuisible qu’elle est faite pour la « surabondance » (ϰóρος, littéralement la « satiété », dans le vers 593). Elle va de pair avec elle, en est inséparable (cf. (σύμφοροι, dans le même vers) ; sa nature excessive la fait se gaver comme un faux-bourdon, en privant l’homme du fruit de son travail : point n’est même besoin, pour cela, d’une maîtresse « avec sa croupe attifée » (nous reprenons la traduction que Paul Mazon a donnée de πυγοστóλος), au babil trompeur, n’en voulant qu’à la grange d’un naïf (Travaux, v. 373-374).

72L’autre grand poème hésiodique, auquel nous venons de faire allusion, présente une image différente de la femme. « Qui se fie à une femme se fie à des voleurs », y est-il assuré (Travaux, v. 375), mais il s’agit toujours de la séductrice intéressée. Et, plus loin (v. 702-705), l’image de la mauvaise épouse, « guette-repas » (δειπνολóχης) et qui « son mari, même s’il est vigoureux,/Consume sans torche et [...] livre à une vieillesse prématurée », dangereuse par son double appétit, alimentaire et sexuel, est contrebalancée par celle de la bonne épouse. Car il n’est pas de bien plus précieux pour un homme, ou, pour mieux rendre le texte, « Un homme ne s’empare de rien qui soit plus précieux qu’une épouse, / Lorsqu’elle est bonne » (οὐ μὲν γάρ τι γυναιϰòς άνὴρ ληίζετ’ἄμεινον | τῆς ἀγαθῆς) : Hésiode, dans Les Travaux et les jours, est le premier à porter un jugement aussi favorable.

  • 50 Nous ne pouvons donc pas approuver sur ce point, par exemple, Nicole Loraux, qui ne sépare pas com (...)

73Mieux : la femme, contrepartie du feu, si elle reste un mal, un « fléau (πῆμα) pour les hommes mangeurs de farine » (Travaux, v. 82 ; cf. v. 56), est « un mal qui les rendra tous/Heureux, chacun en son cœur, d’entourer d’affection un mal » (Travaux, v. 57-58, où la répétition de ϰαϰóν est à remarquer ; cf. v. 88). Ce malheur est source de bonheur — bonheur absurde, faux, dérisoire, mais aussi vif qu’un autre pour son bénéficiaire — ; l’un et l’autre sont liés indissolublement, comme les deux faces d’une même réalité. Pandôrè est en effet divine par l’aspect — le « bel aspect charmant d’une jeune fille » (παρθενιϰῆς ϰαλòν εἶδος ἐπήρατον), dans le vers 63 (cf. v. 71), ne peut être lui-même, pour la première femme, que celui d’une parthénos divine telle que la Parthénos par excellence, Pallas Athènè, qui la pare et l’habille50 —, son nom la désigne, assure le poète, comme celle qui a reçu un don de tous les dieux, mais Hermès a déposé en elle un « esprit impudent » et même, littéralement, « de chien » ou « de chienne » (ϰύνεον), un « caractère dissimulé » (ἐπίϰλοπον ἦθος, deux fois répété), que manifesteront les « mensonges et propos rusés » (Travaux, v. 65-68 et 77-78).

  • 51 L’adjectif ἐπίϰλοπος, de la même famille que ϰλοπή (« vol », d’où « action faite en cachette ») ou (...)
  • 52 Voir surtout les chapitres III et IV du livre de Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, Tes Ruses (...)

74Pandôrè incarne donc jusqu’à l’excès la mètis (μῆτις), l’intelligence rusée qui ne s’embarrasse guère de scrupules — celle d’Ulysse. Ses défauts ont leur envers ; ils sont inséparables de qualités. Car cette dissimulation de voleur51, cette ruse, cette impudence, ces mensonges, ont une efficacité qui peut les justifier. Prométhée ne s’est pas fait faute d’y recourir lors du festin de Mècônè ou en volant le feu. Et Zeus lui-même, qui a épousé puis avalé Mètis, la fille de Téthys et de l’Océan, dont le pouvoir est devenu le sien52, en a usé subtilement en laissant agir à son avantage la mètis que le titan croyait mettre au service des hommes.

  • 53 N. Loraux, op. dt., p. 95.

75En face de la femme-faux-bourdon de la Théogonie, dont le grand défaut (la goinfrerie) n’est le négatif d’aucune qualité, apparaît quelque chose comme la femme-renard ou, mieux, la femme-poulpe, cependant ignorée par Sémonide dans ce que Nicole Loraux estime être, à bien des égards, « une lecture d’Hésiode53 » :

  • 54 Marcel Détienne et Jean-Pierre Vernant, op. cit., p. 41 ; cf. p. 49.

Chacun représente un aspect essentiel de la mètis. Le renard a dans son sac mille tours, mais sa ruse culmine dans ce qu’on peut appeler la conduite de retournement. De son côté le poulpe symbolise, dans l’infinie souplesse de ses tentacules, l’insaisissabilité par polymorphie54.

76La femme, ce mal, aurait donc apporté à l’humanité un bien inestimable, car

  • 55 Ibid, p. 57.

la mètis préside à toutes les activités où l’homme doit apprendre à manœuvrer des forces hostiles, trop puissantes pour être directement contrôlées, mais qu’on peut utiliser en dépit d’elles, sans jamais les affronter de face, pour faire aboutir par un biais imprévu le projet qu’on a médité55.

  • 56 Sur l’Espérance, on peut voir, par exemple, Jean-Pierre Vernant, « À la table des hommes », p. 127 (...)

77Il n’est pas jusqu’à sa curiosité, aux terribles conséquences, qui ne puisse être défendue : « la femme, en enlevant de ses mains le grand couvercle de la jarre », dispersa les malheurs, le « dur labeur », les « douloureuses maladies », et, « pour l’humanité, prépara de pénibles soucis » (Travaux, v. 91-95). Mais resta l’Espérance, « en son infrangible demeure », « selon les volontés de Zeus qui porte l’égide » (v. 96-99), l’Espérance qui permet de supporter tous les maux56 ; le mal contenait son remède, peut-être faux, illusoire, mais efficace. L’Espérance, mais aussi un semblant de bonheur et, discrètement présente dans le vers 58, une certaine tendresse, c’est aussi cela que les hommes doivent à la femme, ce mal qu’ils entourent d’affection.

78De plus, en inventant la curiosité, d’abord si fâcheuse, la première femme a pourvu l’humanité d’un autre bien inestimable, à l’origine d’à peu près toute découverte, tout progrès. À la mètis elle a permis de joindre la qualité supposée par toute enquête et toute recherche. L’« espèce des hommes », qui vivait jadis « à l’écart » (Travaux, v. 91 ; cf. v. 113), ignorante, indifférente, sans connaître le malheur, sans avoir même à travailler pour se nourrir, dans un perpétuel bonheur — pauvre bonheur ! — dont le seul élément positif était les fêtes (cf. Travaux, v. 115), a pu se mettre à penser, à vouloir, à s’étonner, à chercher, à entreprendre, à oser grâce à l’aiguillon d’une curiosité d’abord féminine.

79Mieux, elle est sortie de l’espèce de torpeur bienheureuse où la maintenait une situation fausse. Car les hommes de l’âge d’or, du temps de Cronos, « vivaient comme des dieux » (v. 112) sans être des dieux, ils vivaient comme des immortels sans être immortels. Leur vie n’était pas une vie, leur mort n’était pas une mort : « ils mouraient comme s’ils avaient été domptés par le sommeil » (v. 116). C’est à la première femme et à l’âge de fer que les hommes durent de connaître leur vie et de connaître leur mort. C’est grâce à Pandôrè que les hommes sont devenus pleinement des hommes, conscients de leur condition. Elle leur a permis d’ouvrir les yeux afin de trouver la douloureuse grandeur des seuls êtres qui se sachent mortels ; elle a, d’une certaine manière, parachevé leur création en les séparant aussi, définitivement, des dieux, par la volonté de Zeus, malgré une même origine (Travaux, v. 108) : longtemps proches des dieux, ignorants du malheur comme du reste, incapables de se reproduire par eux-mêmes, les hommes ont appris à pérenniser leur espèce et ont ouvert leur esprit par la rencontre d’une créature aussi séduisante que dangereuse, déjà fausse, trompeuse par l’aspect, puisque façonnée à l’image des « déesses immortelles » (v. 62).

80Pandôrè a même achevé leur création en faisant des humains (ἄνθρωποι) des hommes (avôpeç). Car auparavant existaient seulement des humains à côté des dieux, des mortels à côté des immortels ; humains, mortels en quelque sorte asexués : le masculin n’existe que grâce au féminin, par le féminin ; l’un suppose l’autre, dont il est comme l’image inversée. La différenciation entraînée par la fabrication de la première femme, œuvre divine dans laquelle fut introduite la voix d’un humain (ἀνθρώπου... αὐδἠν, dans le vers 61), a fait naître l’homme en tant qu’homme (ἀνήρ) : les dieux, dirons-nous, ont créé l’homme en même temps que la femme. Il n’est, au reste, que de rapprocher les vers 90 et 92 : d’abord les « familles humaines » (φῦλ’ἀνθρώπων) — car, il faut l’admettre, l’espèce était déjà diversifiée —, qui deviennent celles des hommes, des mâles (ἀνδράσι), après que la femme leur a fait connaître les malheurs, le travail et les « douloureuses maladies ». Synonyme d’ἄνδρες dans les vers 61 et 90, ἄνθρωποι ne prend une acception plus générale qu’à la fin du passage, dans le vers 95, où le poète évoque les « pénibles soucis » préparés pour l’humanité future, pour les hommes et les femmes, membres d’une espèce devenue mixte et se reproduisant sexuellement, comme les dieux ou les animaux.

  • 57 On ne peut traduire ici « tribus ». Le sens originel doit être « ce qui s’est développé comme un g (...)
  • 58 Nicole Loraux, op. cit., p. 82.

81On comprend ainsi que, dans Les Travaux et les jours, il ne soit pas question de l’« espèce funeste des femmes et [de] leurs familles » (ὀλώιον... γένος ϰαὶ φῦλα γυναιϰῶν), comme dans la Théogonie (v. 591). Les femmes n’y constituent pas un γένος ; il n’y a pas une « espèce des femmes femelles » (γένος... γυναιϰῶν θηλυτεράων, toujours dans la Théogonie, v. 590), subdivisée en « familles » (φῦλα)57, apparemment comparables à celles dont parlera Sémonide. Ces deux vers redondants, souvent suspectés, soulignent fortement que, pour le poète de la Théogonie, la femme n’est qu’une femme, avec une nature de femme, non pas un être humain de sexe féminin, mais une « femme femelle », enfermée dans ce pléonasme : « le genre féminin est, dans la Théogonie, problématique et pour le moins difficile à fixer une fois pour toutes58 ». Le poète des Travaux, lui, paraît en faire déjà le double féminin de l’homme, pourvu pratiquement de la même nature, que l’on peut continuer d’appeler la nature humaine, en élargissant le sens de l’adjectif pour tenir compte de ce que ἄνθρωπος n’est plus uniquement synonyme de ἀνήρ.

  • 59 Il semblerait donc que les autres dieux interprètent librement les ordres de Zeus (cf. Pietro Pucc (...)
  • 60 Richard P. Martin a cependant émis une hypothèse qui ne manque pas d’intérêt: « I propose that Hes (...)

82Mais aussi, en admettant qu’Aphrodite ait bien répandu sur elle une « grâce » (χάρις) accompagnée par « l’obsédant désir et les pensées qui dévorent les membres » (Travaux, v. 65-66) — il n’en est plus question dans la suite, où interviennent en revanche les Grâces, la Séduction et les Saisons, qui se contentent de la parer (v. 73-75)59 —, cette sensualité ne peut-elle pas être cause de bonheur, ou tout au moins de plaisir ? Permise, inaugurée par Pandôrè, elle permet de consumer « sans torche » un mari, même vigoureux, mais paraît tout aussi bien inséparable du bonheur des jours d’été, suggéré dans un des plus beaux passages du poème (v. 582-596), imité déjà par Alcée (fr. 347 LobelPage)60 :

  • 61 Apparemment un vin de Thrace réputé. Voir le commentaire de Martin L. West, p. 306.
  • 62 La traduction de μάζα τ’ἀμολγαίη) est incertaine, s’il est presque sûr que l’adjectif est à rappro (...)

Quand fleurit le chardon et que la cigale bruyante,

Perchée sur un arbre, répand la claire chanson

Ininterrompue de ses ailes, en l’accablante saison de l’été,

585

Alors, les chèvres sont le plus grasses, et le vin le meilleur,

Et le plus lascives les femmes, mais le plus faibles assurément les hommes,

Car Sirius dessèche la tête et les genoux,

Et sèche également est la peau, du fait de la chaleur. Ah ! dans ce moment-là,

Puisse-t-il y avoir l’ombre d’une roche et du vin de Biblos 61,

590

Une galette au lait 62 et du lait de chèvres en fin de production,

La viande d’une génisse ayant pâturé en forêt, qui n’ait point encore mis bas,

Et de chevreaux premiers-nés. Là-dessus, boire du vin couleur de feu,

Assis à l’ombre, le cœur rassasié de nourriture,

Tournant le visage face au souffle puissant du Zéphyr,

595

Et, puisée à une source intarissable, qui s’épanche limpide,

Verser trois fois de l’eau, en ajoutant une quatrième part de vin.

  • 63 Louis Gernet, « Frairies antiques » (1928), dans Anthropologie de la Grèce antique (1968), rééditi (...)

83Le bonheur existe donc bien à l’âge de fer, au moins sur le mode du souhait. Bonheur des frairies étudiées jadis par Louis Gernet, ou, comme le pense Marcel Detienne, « divertissement solitaire » d’un paysan presque misanthrope63 ? On préférera la première hypothèse, bien que l’aspect collectif de ce bonheur n’apparaisse, discrètement, indirectement, que dans le vers 586. Quoi qu’il en soit, le bonheur évoqué est celui de l’été, où pourtant les paysans ont tant à faire.

  • 64 Cf. Richard Broxton Onians, Les Origines de la pensée européenne (1951), traduction française, Par (...)

84La chaleur de « l’accablante saison de l’été » (v. 584) est même soulignée : Sirius « dessèche (ἄζει) la tête et les genoux », où est censée se trouver la vigueur des hommes64 ; la peau est « sèche » (αὐαλέος) « du fait de la chaleur » (v. 587-588). Le vin lui-même a l’apparence du feu (αἄθοπα, dans le vers 592). Le plaisir est à l’ombre (v. 589 et 593) — tel est même le premier souhait du poète, « l’ombre d’une roche » —, dans le « souffle puissant du Zéphyr » (v. 594). Et il est dans le rassasiement (v. 593), dans l’extinction des désirs. On rapprocherait aussi volontiers l’expression du vers 590, « du lait de chèvres qui s’éteignent » (γάλα τ’αἰγῶν σζεννυμενάων), autrement dit « en fin de production » (v. 590), si elle ne pouvait être empruntée au langage des éleveurs.

  • 65 Yannick Scolan, « “Lorsque fleurit le chardon...” D’une sentence hésiodique [...] à l’écriture d’u (...)
  • 66 Jean-Pierre Vernant, notamment, l’a déjà dit (« Le Mythe prométhéen chez Hésiode », p. 188 et 189) (...)

85C’est dans ce contexte, dans l’opposition du feu desséchant et de la fraîcheur de l’ombre ou, bien que cela ne soit pas dit vraiment, de l’eau vive (v. 595-596), que s’inscrit le vers 586 (μαχλóταται δὲ γυναῖϰες, ἀφαυρóτατοι δέ τοι ἄνδρες), qui a souvent retenu l’attention. Il ne saurait être question de lire ce vers à la lumière de textes très postérieurs, d’Aristote, Pline l’Ancien, Plutarque ou Proclos, sans oublier le corpus hippocratique, prétendant souvent plus humide et froide la complexion des femmes, qui se seraient ainsi mieux accommodées de la chaleur. Cela, d’autant moins que « la lecture que les Anciens ont proposée du vers 586 des Travaux tient moins de la médecine que du jeu littéraire65 ». Force est en revanche de souligner que, créée « en contrepartie du feu » (l’expression est aussi dans le vers 57 des Travaux), la femme est elle-même feu par ses désirs66, et se plaît quand brûle le soleil.

  • 67 Yannick Scolan (art. cit., p. 426 et note 2) remarque que cet adjectif, qui ne paraît pas employé (...)
  • 68 Cf. Gaston Bachelard, La Psychanalyse du feu (1938), réédition, Paris (Gallimard), 1949, p. 19, et (...)

86L’homme, quant à lui, rêve d’un apaisement des sens et d’une satiété bienheureuse, ne laissant rien à désirer, d’un repos dans une nature calme, en un mot de ce qui, déjà, ressemble à l’ataraxie des stoïciens ou des épicuriens. C’est lorsqu’il est « le plus faible » (ἀφαυρóτατος)67 qu’il est aussi le plus heureux. La femme vient donc troubler sa quiétude ; l’ardeur, la sensualité de la femme, dérangent un bonheur trop paisible. Mais cette ardeur, cette sensualité, peuvent aussi réveiller celles de l’homme, faire qu’il soit réellement, pleinement, un homme, et renonce à être faible. Elles peuvent être à la fois synonymes de plaisir et d’activité. La femme, feu donné « en contrepartie du feu », est un mal qui n’est pas seulement un mal, un mal qui est aussi un bien. Elle est par nature ambivalente, comme le feu qui brûle et détruit, mais également réchauffe, cuit, permet le travail du potier, du forgeron68, et comme la rivalité, qui stimule l’activité ou fait naître la guerre et la discorde (Travaux, v. 11-26).

  • 69 Fr. 347 Lobel-Page, v. 3-5 : ἄνθε ôè σϰóλυμος, νῦν ôè γύναιϰες μιαρώταται | λέπτοι δ’ἄνδρες, ἐπεὶ (...)
  • 70 D’où le commentaire embarrassé de Denys Page, Sappho and Alcaeus, Oxford (Clarendon Press), 1955, (...)

87N’est-il pas significatif, à ce propos, qu’Hésiode, dans le vers 586 des Travaux, parle seulement de la lasciveté des femmes, mais Alcée de l’impureté, de la souillure qu’elles représenteraient ? Le μιαρώταται du poète lesbien69 ne saurait, en effet, passer pour un synonyme de μαχλóταται70. Les femmes sont, pour lui, « le plus impures » en été. Hésiode ne leur prêtait qu’un défaut non dépourvu d’avantages, défaut qui en est un seulement dans et par l’excès — celui de la mauvaise épouse, qui épuise son mari.

88Une dernière chose, car on ne saurait évoquer le mythe de Pandôrè sans aborder le problème du mal. Or seuls Les Travaux et les jours lui apportent une réponse, quand le poète de la Théogonie ne fait que parler d’un mal créé pour les humains en contrepartie du feu (v. 570), mais aussi d’un « beau mal » (ϰαλòν ϰαϰòν, où l’on remarque la paronomase) fabriqué en contrepartie d’un bien (v. 585 ; cf. v. 600 et 602), d’un « grand fléau » (v. 592) qui s’invite dans les demeures des hommes comme les faux-bourdons dans les « ruches bien couvertes ». Le mal, tel que le concevront fondateurs de religions et philosophes, est absent de la Théogonie, dont l’auteur ignore la fameuse jarre, « l’infrangible demeure » où reste l’Espérance.

89Hésiode, au contraire, donne un contenu plus satisfaisant à la notion de mal dans Les Travaux et les jours : la dure nécessité du travail, les maladies, la vieillesse, la misère, la mort et tous les autres malheurs d’une existence (v. 91-93)... Et voyons plus loin les vers 100 à 104 et 176 à 178 :

100

... par milliers les calamités errent parmi les humains.

Car la terre est pleine de malheurs, la mer aussi en est pleine :

Les maladies, pendant le jour et d’autres, la nuit —, aux humains

Rendent visite sans être invitées. Aux mortels elles apportent des malheurs,

Silencieusement...

176

... jamais, le jour,

Ils ne cesseront de peiner et souffrir, ni, la nuit,

De se ronger, et les dieux leur donneront de pénibles soucis.

  • 71 Malgré Froma I. Zeitlin, « L’origine de la femme et la femme origine : la Pandore d’Hésiode », dan (...)
  • 72 Cela ressort plus clairement de la Théogonie, v. 513-514.

90Le mal, très concret, n’est pas seulement la beauté trompeuse des femmes et leur voracité de faux-bourdon, il est lié à la condition des hommes, par définition mortels, s’il est vrai que le poète ignore le mal individuel et collectif causé par l’Histoire, et donc par les hommes, comme celui que l’on doit à la nature ou à un dieu tel que Poséidon, « l’ébranleur du sol ». Car les paysans des Travaux semblent ne rien voir au-delà de leur modeste vie. D’où vient ce mal ? Pourquoi ce mal ? L’ouverture, par Pandôrè, de la jarre symbolique — il est, toutefois, pour le moins inutile d’y voir l’image de l’oikos ou celle du ventre de la femme, contenant l’espérance que représente un enfant71 —, et donc la curiosité irréfléchie de la première femme en est évidemment la cause directe. Mais cette cause a eu, peut-on dire, une cause, cette curiosité irréfléchie est devenue possible par une autre irréflexion, celle d’Épiméthée, qui fut en somme le premier mari en accueillant chez lui le « don des dieux » (v. 85)72, malgré la recommandation de son frère, Prométhée. Et Prométhée lui-même, dont la mètis, surpassée par celle de Zeus, a permis la séparation définitive des hommes et des dieux, puis la fabrication de la première femme, a sa part de responsabilité. Le premier responsable reste cependant Zeus, qui « prévoyait en son cœur des malheurs/Pour les humains mortels » (Théogonie, v. 551-552), Zeus, qui « pour les humains médita de tristes chagrins (ϰήδεα λυγρά) » (Travaux, v. 49) : les deux poèmes s’accordent sur ce point.

91Le mal est donc lié à la nécessité de clarifier l’univers et d’asseoir le pouvoir des Olympiens en donnant à chaque type de créature sa place définitive. Et cela ne pouvait se faire qu’au détriment des humains, repoussés loin des dieux. Jadis à l’écart du monde, près des dieux, les hommes se sont retrouvés à l’écart des dieux, dans le monde. Mais, pour cela, Zeus a usé surtout de la ruse, et même de la ruse au second degré, celle qui utilise la ruse d’autrui, en l’occurrence Prométhée.

Rien n’est si dangereux qu’un ignorant ami :
Mieux vaudrait un sage ennemi,

  • 73 Jean de La Fontaine, Tables, VIII, 10 (« L’Ours et l’amateur des jardins »).
  • 74 Cf. le commentaire de Martin L. West, p. 308-309, et le Dictionnaire étymologique de Pierre Chantr (...)

92peut-on conclure avec le fabuliste73 à propos de ce curieux personnage. Car, portant un nom compris, à tort ou à raison, comme signifiant le Prévoyant (Προμηθεύς)74, il n’a rien prévu. Ni les conséquences de la ruse de Mècônè, ni celles du vol du feu, ni même la légèreté de son frère, Épiméthée (Travaux, v. 84-89 ; cf. Théogonie, v. 511-514). Mais c’est, probablement, écrit Gaston Bachelard en citant Karl Kerényi, que

  • 75 G. Bachelard, Fragments d’une Poétique du feu, Paris (Presses universitaires de France), 1988, p.  (...)

Prométhée et Épiméthée sont comme les deux aspects d’une seule et même Gestalt : « La double forme Prométhée et Épiméthée représente la race humaine, plus exactement : la race des hommes. Ruse et sottise, se complétant l’une l’autre, caractérisent l’humamté. Sans la ruse (Schlauheit) prométhéenne et la sottise (Dummheit) épiméthéenne, il n’y a pas du tout d’humanité » (Niobe, p. 41)75.

93Et cette Gestalt a été complétée par l’introduction de la femme, avec sa curiosité, mais également son ardeur qui aiguillonne, sa mètis et son pouvoir de séduction.

94Le mal, dont la responsabilité est ainsi partagée entre Zeus, Prométhée, Épiméthée et Pandôrè, n’est donc pas le châtiment d’une faute ni le fruit d’une malédiction, pas plus que Pandôrè n’est une Ève grecque. Et, nécessaire à l’ordre du monde, ou plus exactement lié à la nécessité de cet ordre, face auquel le bonheur des hommes comptait peu, il n’est pas absolu. Il l’est même d’autant moins que, pour apaiser sa conscience — mais les dieux ont-ils une conscience ? —, Zeus a fait en sorte que l’Espérance reste au fond de la jarre.

Conclusion

95Le récit de la création de la première femme, dans la Théogonie, ne saurait passer pour le canevas, moins encore pour un résumé, de celui des Travaux. Malgré d’évidents liens intertextuels, leur signification est différente, le dernier poème opposant une pensée beaucoup plus riche et complexe à la simple misogynie de l’autre. Il faut donc le reconnaître : les deux poèmes semblent de deux auteurs différents, le seul moyen d’éviter cette conclusion dérangeante étant apparemment de supposer — l’explication a déjà beaucoup servi pour Homère — que la Théogonie et les Travaux ont été composés à deux moments très éloignés de la vie du même auteur.

96Autres éléments paraissant conduire à une révision de ce que l’on a longtemps cru savoir sur Hésiode : d’abord l’impossibilité d’en faire un poète rustique ou primitif, un poète-paysan quittant la charrue pour le stylet et la tablette, à supposer qu’il ait maîtrisé l’écriture. Sa pensée n’est pas celle d’un rustre, qui, de plus, n’aurait pu s’approprier une langue et une technique poétique aussi complexes. Et, pour ne pas revenir au roman hésiodique, comment ne pas rappeler certaines interférences entre le singulier et le pluriel ? Comment ne pas rappeler, surtout, ce que nous avons appelé le mystère de la dualité du je et du il ?

Anmerkungen

1 Voir surtout l’introduction du Roman d’Homère.

2 La Vita Homeri Herodotea l’attribue à Homère, comme la Souda, mais certains la croyaient d’Hésiode d’après Pollux, X, 85. Cf. La Chanson grecque dans l’Antiquité, Paris (CNRS Éditions), 1992, p. 371-375.

3 Cf. Jacques Schwartz, Pseudo-Hesiodeia, Leyde (E. J. Brill), 1960, p. 43-44, et Richard Hunter, « Hesiod’s style : towards an ancient analysis », dans le Brill’s Companion to Hesiod, Leyde et Boston (Brill), 2009, p. 260.

4 Thucydide, III, 104, 3-6. Nous y reviendrons dans la conclusion générale.

5 J. Humbert, Syntaxe grecque, 3e édition revue et augmentée, Paris (Klincksieck), 1972, p. 22-23. Pietro Pucci parle aussi d’un pluriel emphatique (« The Poetry of the Theogony », dans le Brill’s Companion to Hesiod, p. 37).

6 J. Strauss Clay, Hesiod’s Cosmos, Cambridge University Press, 2003, p. 51-52; cf. p. 69. Christos C. Tsagalis le pense également (« Poet and audience : from Homer to Hesiod », dans La Poésie épique grecque : métamorphoses d’un genre littéraire, Genève [Fondation Hardt], 2006, p. 82).

7 Pour Marie-Christine Leclerc, « la partie divine et initiée du poète semble inviter l’autre, celle qui traîne encore avec les moutons, à la rejoindre, de manière à ce que le je et le tu puissent parvenir, à la fin du vers, à conjuguer ensemble ἀρχώμεθα, je et tu réconciliés et isolés du commun des mortels en compagnie des Muses initiatrices » (Ta Parole chez Hésiode, Paris [Belles Lettres], 1993, p. 172 ; cf. p. 186-187).

8 Jean Humbert, op. cit., p. 144. Cf. Christos C. Tsagalis, « Poetry and Poetics in the Hesiodic Corpus », dans le Brill’s Companion to Hesiod, p. 134-135.

9 Autre explication, de Jenny Strauss Clay (ibid., p. 54), qui a pour inconvénient d’obliger à considérer cet imparfait comme anomal (ce qui est aussi l’avis de M. L. West): « it expresses temporally what has already been expressed spatially through the Muses’descent from the sacred locales of the gods to the habitations of mortals. In effect, the imperfect στεῖχον conveys precisely and vividly the moment of transition from the eternal time of the gods to the temporality of mankind. »

10 Voir aussi, notamment, Claude Calame, Le Récit en Grèce ancienne. Énonciations et représentations de poètes, Paris (Méridiens-Klincksieck), 1986, p. 60-61.

11 E. Auerbach, Mimésis. La Représentation de la réalité dans la littérature occidentale (1946), traduction française en 1968, réédition, Paris (Gallimard), 1994, p. 16 ; cf. p. 14-15, 20 et 22.

12 On pense évidemment à Hérodote, II, 53.

13 Marie-Christine Leclerc estime que, « du premier au dernier verbe fléchis de l’épisode, on passe ainsi d’un état éphémère, qui est celui de l’humanité mortelle, à un état permanent, qui rapproche le poète des dieux, comme le suggère la position métrique identique des deux adverbes αἰὲν, aux vers 33 et 34, et comme le confirme la reprise des mêmes compétences attribuées au poète et aux déesses » (op. cit., p. 175).

14 Jesper Svenbro, qui adopte une ponctuation différente (Ἀλλὰ τίη μοι ταῦτα ; Περὶ δρῦν ἢ περὶ πέτρην | τύνη Μουσάων <δ’> ἀρχώμεθα, ταὶ...), comprend : « Comment se fait-il que cette tâche me revienne à moi ? Toi là-bas, [chante] autour du chêne ou du rocher ; quant à nous, nous devons commencer par l’invocation des Muses qui... » (La Parole et le marbre, Lund, 1976, p. 69).

15 Τύνη, qui est rare (mais voir les Travaux, v. 10 et 641, et l’Iliade, V, v. 485 ; cf. le laconien τούνη, d’après Hésychios), peut même avoir un caractère familier, comme le τίη du vers 35.

16 Cf. Jean Humbert, op. cit., p. 65-68.

17 Seule une interprétation abusive des vers 30 et 31 de la Théogonie explique que l’on ait pu croire Hésiode incapable de le faire (cf. Pausanias, IX, 30, 3 et X, 7, 3).

18 Dans Figures III, Paris (Seuil), 1972.

19 Littéralement « les mesures de la mer au puissant grondement » (μέτρα πολυφλοίσtοιο θαλάσσης). Sur l’interprétation de ce terme de « mesures », dont on peut penser qu’il ne fait pas seulement allusion aux limites temporelles à respecter pour ne pas prendre trop de risques, cf. Monique Trédé, Kairos. L’à-propos et l’occasion, Paris (Klincksieck), 1992, p. 84-86 et 94-95.

20 On peut aussi prendre μείναντες χειμῶνα au sens de « attendant ta tempête, en prenant ces mots dans le sens de attendant le bon plaisir de la tempête, attendant qu’elle prît fin » (Paul Mazon, dans son commentaire des Travaux [1914], p. 136).

21 Adverbe ajouté pour tenter de rendre l’aoriste ὤρινε, évidemment dépourvu de toute valeur temporelle comme, dans le vers suivant, ἔθηϰεν.

22 Le scholiaste (p. 210 dans l’édition d’Agostino Pertusi) explique : « donc, si tu l’as à ta portée, saisis-la (ἅρπασον αὐτóν) », sans faire porter également sur άρπαϰτóς la négation du vers 683. D’où, par exemple, les traductions de Paul Mazon, « il faut en saisir l’instant », et de Glenn W. Most, « it is snatched, only with difficulty would you escape evil ». Le sens de « hasardeux » que veulent trouver les dictionnaires de Liddell-Scott et de Bailly paraît à exclure (cf. le commentaire de Martin L. West [1978], p. 237-238). Notre traduction rend insuffisamment la force du mot, évidente, par exemple, dans le vers 320 (χρήματα δ’οὐχ ἁρπαϰτά, θεóσδοτα πολλòν ἀμείνω).

23 Xρήματα γὰρ ψυχὴ πέλεται, ce que M. L. West explique peut-être plus exactement : « their concern for property takes the place of their concem for life » (même commentaire, p. 325).

24 Sans doute faut-il voir dans les vers 692-693 une métaphore doublée d’une expression familière comparable à celle que nous avons en français lorsque nous disons qu’il ne faut pas trop « charger la barque ». Les deux phrases ne sont donc pas redondantes : la première exprime une vérité générale (d’où son caractère nominal) ; la seconde précise que ce naufrage, terrible en lui-même, le serait encore davantage si Persès en était responsable pour s’être montré trop avide ou pressé.

25 André Bernand, La Carte du tragique. La géographie dans la tragédie grecque, Paris (Editions du CNRS), 1985, p. 325 ; cf. p. 363-398.

26 D’un tout autre point de vue, Pietro Pucci estime que les « différentes personnifications de la voix d’Hésiode (le poète, les daimones, le rossignol, Dikè) sont autant de substituts du père qu’est Zeus, les figures de remplacement d’une autorité qui, elle, ne se manifeste pas, ne se présente pas ». La « voix du poète » agit donc constamment « comme le substitut du père absent » (« Auteur et destinataires dans les Travaux d’Hésiode », dans Le Métier du mythe. Lectures d’Hésiode, Lille (Presses Universitaires du Septentrion), 1996, p. 195-196.

27 Cf. Anthony T. Edwards, Hesiod’s Ascra, University of California Press, 2004, p. 59 et 60. Créousis, qui était plus précisément au fond de la baie de Livadostro, au pied du mont Korombili, servait de mouillage aux habitants de Thespies (Strabon, IX, 2, 25 ; Pausanias, IX, 32, 1).

28 Sur cette question du commerce à grande distance, voir pourtant Anthony T. Edwards, op. cit., p. 58-62.

29 M. Trédé, op. cit., p. 96.

30 « His father was at least half as misguided (νήπιος, 633) as his son Perses », constate Mark Griffith, « Personality in Hesiod », ClassicalAntiquity, 2 (1983), p. 61.

31 Sur ce feu, réel et même visible, cf. Homère le Compagnon, Paris (CNRS Éditions), 1995, p. 311 et 314-315.

32 Gérard Genette (op. cit., p. 255) en fait même le paradigme du « narrateur au premier degré qui raconte une histoire d’où il est absent ». Cf. Antonios Rengakos, « Hesiod’s Narrative », dans le Brill’s Companion to Hesiod, p. 211.

33 On la retrouve chez Pindare : Jacques Péron, Les Images maritimes de Pindare, Paris (Klincksieck), 1974, p. 39-40 ; cf. p. 153.

34 Ch. C. Tsagalis, « Poet and audience: from Homer to Hesiod », p. 124-125. Cf. Claude Calame, « Le Proème des Travaux d’Hésiode, prélude à une poésie d’action », dans Le Métier du mythe, p. 183.

35 Jean-Pierre Vemant, « Prométhée et la fonction technique » (1952), dans Mythe et pensée chez les Grecs, réédition, Paris (La Découverte/Poche), 1996, p. 266, et « Le Mythe prométhéen chez Hésiode », dans Mythe et société en Grèce ancienne (1974), réédition, Paris (La Découverte), 1988, p. 190 ; Pierre Lévêque, « Pandora ou la terrifiante féminité », Kemos, 1 (1988), p. 58-60. Cf. Carl Robert, « Pandora » (1914), dans Ernst Heitsch, Hesiod, Darmstadt (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), 1966, p. 342-366, et le Lexicon iconographicum mythologiae classicae, VII, 1 (1994), p. 163 b - 166 a, et VII, 2 (1994), p. 100-101.

36 Le sens d’’Aμφιγυήεις, retrouvé dans le vers 579, est incertain. L’interprétation ancienne (« boiteux des deux pieds ») reste cependant admissible, faute de mieux.

37 Tel paraît avoir été le sens étymologique de γλαυϰῶπις. On ne peut toutefois affirmer que le poète l’entendait ainsi. Paul Mazon traduit « aux yeux pers », Annie Bonnafé « aux yeux clairs ».

38 Ces vers ont parfois été condamnés, quand on n’a pas préféré suspecter les suivants.

39 Ou « toutes les bêtes extraordinaires (ou « effrayantes » ?) que nourrit la terre », puisqu’un papyrus du IIe ou III’siècle après J.-C. porte δεινὰ au lieu de πολλὰ.

40 Nous avons gardé la leçon transmise par les manuscrits (χάρις δ’ἀπελάμπετο πολλή, comme dans l’Iliade, XIV, v. 183 et l’Odyssée, XVIII, v. 298) plutôt que d’adopter celle, préférée par les éditeurs modernes, du même papyrus du IIe ou IIIe siècle après J.-C. (χάρις δ’ἐπὶ πᾶσιν ἄητο, « la grâce sur toutes soufflait »).

41 Cf. Travaux, v. 303-306, où, toutefois, les « faux-bourdons » (ϰηφῆνες) sont les hommes qui refusent de travailler.

42 Ce vers présente une indiscutable ressemblance avec l’Iliade, III, v. 158 (à propos d’Hélène).

43 En lisant γυιοζóρους moins bien attesté mais plus vraisemblable que l’hapax γυιοϰóρους (« qui rassasient les membres »). Cf. le commentaire de Martin L. West, p. 159, et, pour l’interprétation des vers 65-66, où Wilamowitz a voulu voir un zeugma (ϰαὶ χάριν... ϰαὶ πóθον ἀργαλέον ϰαὶ γυιοζóρους μελεδώνας, compléments du même verbe, ἁμφιχέαι), Pietro Pucci, Hesiod and the language of poetry, Baltimore et Londres (Johns Hopkins University Press), 1977, p. 93-94.

44 Le sens des deux épithètes d’Hermès, διάϰτορν’Aργεϊφóντηυ, est incertain. Cf. Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique, p. 103 et 277.

45 En fait, on ne sait pas ce que signifie l’adjectif ἀλφηστής, que l’on a aussi proposé de traduire « entreprenant ». Cf., à nouveau, le dictionnaire de Pierre Chantraine, p. 67 a.

46 Ce vers, absent de la plupart des manuscrits, et que l’on retrouve dans l’Odyssée (XIX, v. 360), est habituellement considéré comme une interpolation.

47 Jean-Pierre Vemant, « Le Mythe hésiodique des races. Essai d’analyse structurale » (1960), dans Mythe et pensée chez les Grecs, p. 38. Le même auteur est cependant allé trop loin en estimant que « les deux versions forment [...] un ensemble et doivent être analysées comme tel » (« Le Mythe prométhéen chez Hésiode », p. 177 ; cf. p. 185).

48 Nicole Loraux remarque justement que « la première femme de la Théogonie n’est pas la “mère de l’humanité”, mais la “mère” des femmes » (« Sur la race des femmes et quelques-unes de ses tribus » [1978], dans Tes Enfants d’Athéna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes, réédition, Paris [Seuil/La Découverte], 1990, p. 78).

49 Les rapports sont pourtant inverses chez les humains, où ce sont les mâles qui travaillent et assurent la subsistance. Sur ce point, cf. Jean-Pierre Vernant, « À la table des hommes », dans Marcel Detienne et J.-P. Vernant (éditeurs), La Cuisine du sacrifice en pays grec, Paris (Gallimard), 1979, p. 111-112 ; cf. p. 114.

50 Nous ne pouvons donc pas approuver sur ce point, par exemple, Nicole Loraux, qui ne sépare pas complètement les deux récits, de la Théogonie et des Travaux (op. cit., p. 86-87).

51 L’adjectif ἐπίϰλοπος, de la même famille que ϰλοπή (« vol », d’où « action faite en cachette ») ou ϰλέπτειν (« voler, dérober, dissimuler, cacher, tromper »), qualifie ce qui est plus ou moins malhonnête, mais non violent.

52 Voir surtout les chapitres III et IV du livre de Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, Tes Ruses de l’intelligence. Ta mètis des Grecs (1974), réédition, Paris (Flammarion), 2008, p. 61-125.

53 N. Loraux, op. dt., p. 95.

54 Marcel Détienne et Jean-Pierre Vernant, op. cit., p. 41 ; cf. p. 49.

55 Ibid, p. 57.

56 Sur l’Espérance, on peut voir, par exemple, Jean-Pierre Vernant, « À la table des hommes », p. 127-128. Paul Mazon remarquait déjà, dans son commentaire des Travaux (p. 54), que l’Espérance ne peut accompagner que le malheur : l’homme heureux n’a pas besoin d’elle. Rien d’étonnant, donc, à ce que cette « fille du malheur » se soit trouvée, seul bien, parmi les maux, et la controverse sur l’Espérance (probablement la plus grande de toutes celles qu’a suscitées l’œuvre hésiodique, selon Jenny Strauss Clay, « Works and Days : tracing the Path to Arete », dans le Brill’s Companion to Hesiod, p. 77-78) n’a pas de raison d’être.

57 On ne peut traduire ici « tribus ». Le sens originel doit être « ce qui s’est développé comme un groupe » (cf. φύω, φύσις, et les mots de cette famille), constate Olivier Masson dans le Dictionnaire étymologique de Pierre Chantraine, p. 1233 a. Voir Nicole Loraux, op. cit., p. 78, 94-95 et 106.

58 Nicole Loraux, op. cit., p. 82.

59 Il semblerait donc que les autres dieux interprètent librement les ordres de Zeus (cf. Pietro Pucci, Hesiod and the language of poetry, p. 87 et 96-97).

60 Richard P. Martin a cependant émis une hypothèse qui ne manque pas d’intérêt: « I propose that Hesiod incorporated into his hexameter verse the language of a seasonal song he knew, one which survived in another stylisation by Alcaeus, in what may have been an older metrical and linguistic shape » (« Hesiod’s metanastic Poetics », Ramus, 21/1 [1992], p. 23).

61 Apparemment un vin de Thrace réputé. Voir le commentaire de Martin L. West, p. 306.

62 La traduction de μάζα τ’ἀμολγαίη) est incertaine, s’il est presque sûr que l’adjectif est à rapprocher de ἀμέλγειν (« traire »). Littéralement « une galette de traite » ? Mais on a aussi compris « bien gonflée » (comme le pis d’une bête avant la traite), ce que paraît contredire le fait que la μάζα était, plus exactement, une « espèce de grosse crêpe d’orge mêlée d’huile et d’eau » (Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique, p. 657 a ; cf. p. 74 b, ainsi que le commentaire de Martin L. West, p. 307).

63 Louis Gernet, « Frairies antiques » (1928), dans Anthropologie de la Grèce antique (1968), réédition, Paris (Flammarion), 1982, p. 29-82, et Marcel Detienne, Crise agraire et attitude religieuse chez Hésiode, Bruxelles-Berchem (Latomus), 1963, p. 39.

64 Cf. Richard Broxton Onians, Les Origines de la pensée européenne (1951), traduction française, Paris (Seuil), 1999, p. 216-220.

65 Yannick Scolan, « “Lorsque fleurit le chardon...” D’une sentence hésiodique [...] à l’écriture d’un πρóζλημα chez Plutarque [...] », Revue des Etudes Grecques, 123 (2010), p. 438.

66 Jean-Pierre Vernant, notamment, l’a déjà dit (« Le Mythe prométhéen chez Hésiode », p. 188 et 189), comme Pierre Lévêque, art. cit., p. 61.

67 Yannick Scolan (art. cit., p. 426 et note 2) remarque que cet adjectif, qui ne paraît pas employé ailleurs « dans un contexte sexuel », dit « la faiblesse ou la fragilité d’une personne ».

68 Cf. Gaston Bachelard, La Psychanalyse du feu (1938), réédition, Paris (Gallimard), 1949, p. 19, et le chapitre consacré au « complexe de Prométhée ».

69 Fr. 347 Lobel-Page, v. 3-5 : ἄνθε ôè σϰóλυμος, νῦν ôè γύναιϰες μιαρώταται | λέπτοι δ’ἄνδρες, ἐπεὶ <δὴ> ϰεφάλαυ ϰαὶ γóνα ∑είριος | ἄσδει..., à rapprocher des vers 582 et 586-587 des Travaux : ῏Hμος δὲ σϰóλυμóς τ’ἀνθεῖ... | μαχλóταται δὲ γυναῖϰες ἀφαυρóτατοι δέ TOI ἄνδρες | εἰσίν, ἐπεὶ ϰεφαλὴν ϰαὶ γούνατα ∑είριος ἄζει.

70 D’où le commentaire embarrassé de Denys Page, Sappho and Alcaeus, Oxford (Clarendon Press), 1955, p. 305. L’adjectif μιαρóς peut même être une injure chez Aristophane et les orateurs.

71 Malgré Froma I. Zeitlin, « L’origine de la femme et la femme origine : la Pandore d’Hésiode », dans Le Métier du mythe, p. 359-361 ; cf. p. 366, et Jean-Pierre Vernant, « A la table des hommes », p. 119-120, Giulia Sissa, Le Corps virginal, Paris (Vrin), 1987, p. 178-179, Pierre Judet de La Combe et Alain Lernould, « Sur la Pandore des Travaux. Esquisses », dans Le Métier du mythe, p. 312-313. On peut rapprocher cette jarre de celles de Zeus, dans l’Iliade, XXIV, v. 527-533, et même de l’outre des vents d’Éole (Odyssée, X, v. 19-49).

72 Cela ressort plus clairement de la Théogonie, v. 513-514.

73 Jean de La Fontaine, Tables, VIII, 10 (« L’Ours et l’amateur des jardins »).

74 Cf. le commentaire de Martin L. West, p. 308-309, et le Dictionnaire étymologique de Pierre Chantraine, p. 940 b, avec le complément de Charles de Lamberterie, p. 1427.

75 G. Bachelard, Fragments d’une Poétique du feu, Paris (Presses universitaires de France), 1988, p. 123 (et p. 128 pour l’interprétation du vol du feu). Cf. K. Kerényi, Niobe. Neue Studien über antike Religion und Humanität, Zürich (Rhein-Verlag), 1948. Également Jean-Pierre Vemant, « Prométhée et la fonction technique », p. 267 et note 12.

© Presses universitaires de Rennes, 2012

Nutzungsbedingungen http://www.openedition.org/6540