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Le chanteur Hésiode

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Gérard Lambin

I. La question hésiodique

Texte intégral

Comme j’étais entré dans la forêt qui grimpe
Mystérieusement au pied du mont Olympe,
Je vis auprès de moi, debout sur un talus,
Un homme fier, pareil aux Géants chevelus
Que la Terre enfanta dans sa force première.
Son visage était pâle et baigné de lumière.
Il touchait de la tête aux chênes murmurants ;
À l’entour, dans les rocs penchés sur les torrents,
Les noirs rameaux touffus, en écoutant son ode,
Frissonnaient, et c’était le chanteur Hésiode.
Théodore de Banville (1863).

  • 1 On peut toujours voir le commentaire de Paul Mazon (HÉSIODE, Les Travaux et les jours, Paris [Hache (...)

1L’idée d’une question hésiodique n’est pas neuve. Elle remonte, en fait, à l’Antiquité. Il n’est que de lire ce passage de Pausanias (IX, 31, 4-5), souvent rejeté trop vite sous le prétexte que le plomb était utilisé par les faussaires1 :

  • 2 La forme de ce « plomb » (μόλυβδον) n’est pas précisée.

Ceux des Béotiens qui habitent dans la région de l’Hélicon rapportent une tradition faisant d’Hésiode seulement l’auteur des Travaux. Encore en rejettent-ils le prélude aux Muses, en disant que le poème commence avec les « Rivalités ». Ils m’ont également montré un plomb2 à l’endroit où est la fontaine, très endommagé par le temps. Les Travaux y sont gravés. Mais il est une autre tradition, bien différente, d’après laquelle Hésiode est l’auteur d’un grand nombre de vers : ceux que l’on chante à propos des femmes, et qu’on appelle les Grandes Éhoées, la Théogonie, le poème sur le devin Mélampous, celui sur la descente de Thésée dans l’Hadès en compagnie de Peirithos, les préceptes de Chiron pour l’éducation (celle d’Achille), et tout ce qui s’est ajouté aux Travaux et les Jours. Les mêmes personnes disent également qu’Hésiode apprit l’art divinatoire auprès des Acarnaniens. Et il existe des vers prophétiques, que nous avons lus nous aussi, et des explications sur les prodiges.

2Proclos confirme la condamnation, dès le IIIe siècle avant J.-C., du prélude des Travaux :

  • 3 Proclos, préface du commentaire des Travaux, dans Thomas Gaisford, Pœtae minores Graed, II, Leipzig (...)

Que certains ont biffé (διέγραψαν) le prélude, en particulier Aristarque, qui en a marqué les vers de l’obèle, et Praxiphanès, l’élève de Théophraste, nous ne l’ignorons pas non plus. Celui-ci dit toutefois également qu’il a trouvé l’ouvrage dépourvu de prélude et débutant sans l’invocation aux Muses3.

  • 4 Paul Mazon, dans l’édition de la Collection des universités de France (Paris [Belles Lettres], 1928 (...)
  • 5 Alfred et Maurice Croiset, Histoire de la littérature grecque, I (1887), 4ème édition, Paris (E. de (...)
  • 6 Marie-Christine Leclerc, La Parole chez Hésiode. À la recherche de l’harmonie perdue, Paris (Belles (...)

3Et, si les éditeurs modernes s’accordent pour reconnaître l’authenticité de la Théogonie et des Travaux, ils rejettent le Bouclier4 et, habituellement, les fragments, y compris ceux du Catalogue des femmes. Il suffit également d’ouvrir une édition telle que celles d’Alois Rzach dans la Collection Teubner (1902), de Hugh G. Evelyn-White dans la Lœb classical Library (1914), de Paul Mazon dans la Collection des universités de France (1928), ou de Friedrich Solmsen dans les Oxford classical Texts (1970), pour constater le nombre de vers supposés interpolés. Mieux, un « analyste » aussi résolu que Maurice Croiset voyait l’« assemblage de morceaux fort divers », la « juxtaposition de [...] trois introductions poétiques »5 dans le seul prélude de la Théogonie, dont on a pu calculer que subsisteraient deux vers si l’on retranchait tous ceux qui ont été suspectés, essentiellement aux XIXe et XXe siècles, par une « hypercritique enragée »6.

Sur quelques vers de la Théogonie

  • 7 Rappelons avec Jean Humbert (Syntaxe grecque [1945], 3e édition revue et augmentée, Paris [Klincksi (...)

4Cette idée d’une question hésiodique est pourtant loin de s’être imposée avec l’évidence, la certitude de la question homérique. La présence de l’auteur, dont on s’accorde habituellement à penser qu’il se nomme, le premier de tous, au début de la Théogonie, et qui, dans les Travaux, parle de lui, de son père, de son frère, de sa vie, semble même l’exclure. Sans doute, mais comment ne pas remarquer déjà la distance prise dès le vers 24 de la Théogonie, où le démonstratif τόνδε ne pourrait être rattaché à μῦθον qu’au prix, à tout le moins, d’une audace syntaxique7 ?

Αἴ νύ ποθ’’Ησίοδον καλὴν ἐδίδοχξαν άοιδήν,
ἄρνας ποιμαίνονθ’’Ελικῶνος ὑΠ6 ζαθέοιο
τόνδε μέ πρώτιστα θεαὶ ττρòς μῦθον ἔειπον,
25 Μοῦσαι’Ολυμπιάδες, κοῦραι Διòς αἰγιόχοιο.

  • 8 L’apposition ne permet pas de rendre suffisamment la mise en relief de Geai, détaché après la coupe (...)

Ce sont donc elles [les Muses héliconiennes] qui, jadis, à Hésiode enseignèrent un beau [chant,
Alors qu’ilfaisait paître des agneaux au pied du saint Hélicon.
Mais à moi qui suis ici tout aussitôt s’adressèrent les déesses,
Les Muses
olympiennes8,filles de Zeus qui porte l’égide.

  • 9 Scholia cetera in Hesiodi Theogoniam, par Lamberto Di Gregorio, Milan (Vita e pensiero), 1975, p. 6 (...)

5Alain Ballabriga l’a dit excellemment, en rejetant l’interprétation courante identifiant le je (ou plutôt le moi) au il (= Hésiode) qui le précède, ce que le scholiaste tentait de justifier en supposant que parler de soi comme d’un autre, à la troisième personne, était un « vieil usage »9 :

  • 10 A. Ballabriga, « Le deutéro-Hésiode et la consécration de l’hésiodisme », dans Le Métier du mythe. (...)

il est beaucoup plus naturel de faire porter τόνδε sur µɛ que sur μΰθον, comme on le fait d’ordinaire. La formule Γφός.μϋθον-εειττον/εν, césure hephthémimère, est close sur elle-même et μύθον ne supporte pas ailleurs de déterminant. Les vers se rapprochant le plus du v. 24 de la Théogonie comportent d’abord le complément, la personne à qui l’on s’adresse, sous la forme d’un pronom à l’accusatif, puis le groupe sujet, enfin notre formule qui introduit le discours rapporté. On doit donc voir dans τόνδε δέ με le groupe complément, placé avant la césure trihémimère10.

  • 11 M. Croiset, op. cit., p. 556-557.
  • 12 Maurice Croiset, ibid., p. 472, 537 et 540.

6Bien avant lui, Maurice Croiset constatait qu’« il faut réellement faire violence au texte pour en tirer un autre sens », puis ajoutait qu’en s’exprimant ainsi l’auteur du prélude laisse entendre « que la gloire d’Hésiode est déjà pour lui plus ou moins lointaine, et qu’il se propose de la rajeunir »11. La Théogonie serait donc l’œuvre d’un « héritier », d’un « disciple », d’un « successeur » de l’auteur des Travaux, seul poème authentiquement d’Hésiode12.

  • 13 P. Waltz, « Note sur la Théogonie, v. 22 sq. », Revue des Études Grecques, 27 (1914), p. 229-235.

7Même avis dans un article ancien lui aussi, et trop rarement pris en compte, de Pierre Waltz, lequel rapproche trois passages homériques où le même démonstratif et le pronom de la première personne sont pareillement accolés13 :

Iliade, XIX, v. 140-141 :

δῶρα δ’έγὼν ὅδε πάντα παρασχέμεν, ὅσσά τοι ἐλθὼν
Xθιίòς ένὶ κλισίρσιν ύττέσχετο δῖος’Οδυσσεύς

8ce que Paul Mazon traduit :

9me voici, moi, ici, prêt à te donner tout ce que le divin Ulysse est allé te promettre hier dans ta baraque.

Odyssée, I, v. 76-77 :

’Αλλ’ἄγεθ’ἡμεῖς οἳδε Περιφραζώμεθα Πάντες νόστον,

Mais allons, nous qui sommes ici, méditons tous Son retour.

Odyssée, XVI, v. 205 :

άλλ’ὅδ’ἐγὼ τοιόσδε, παθὼν κακά, πολλὰ δ’ἀληθείς,

  • 14 On pourrait également rapprocher, toujours dans l’Odyssée (XXI, v. 207), ἔvδov. μὲν * δὴ.ὅδ’αὐτòς ἐ (...)

Mais c’est bien moi celui-là [ton père], moi qui ai connu des malheurs et beaucoup [erré14.

10Le même auteur constate également que ce « disciple » et « continuateur », cet « émule d’Hésiode, désireux de rivaliser avec le maître », est clairement distingué du vieux poète par le δέ du v. 24, qui « marque une symétrie très nette entre la conduite que les Muses ont tenue jadis à l’égard d’Hésiode, et ce qu’elles viennent de faire envers le poète (τόνδε = hunc) qui écrit ces vers ».

11On remarquera, de plus, qu’à l’auteur de la Théogonie se seraient adressées de véritables déesses, filles de Zeus, des divinités olympiennes, alors qu’Hésiode, simple pâtre, poète rustique, n’aurait dû son « beau chant » qu’à des Muses vivant à l’écart, loin des grands dieux ouraniens, sur un modeste sommet de Béotie. Et quelle sévérité — le mot est faible — montrée aussitôt après, par ces déesses, envers un petit peuple apparemment indigne des Muses, même héliconiennes (v. 26-28) !

Ποιμένες αγραυλοι, κάκ’έλέγχεα, γαστέρες οΐον,
ΐ’δμρ.ν ψκύδ§π πολλά λέ^ριν έτύμοισιν όμοια
ἴδμεν δ’. εδττ’έθέλωμεν. ληθέα γηρύσασθαι.

Pâtres vivant aux champs, vils objets d’opprobre, pareils à des ventres,
Nous savons dire bien des mensonges semblables aux réalités,
Et nous savons, lorsque nous le voulons, proclamer des vérités.

  • 15 Cf. Gregory Nagy, « Autorité et auteur dans la Théogonie hésiodique », dans Le Métier du mythe, p.  (...)

12C’est donc une autre poésie, d’inspiration plus haute, « olympienne » et panhellénique15, que veut faire entendre l’auteur de la Théogonie, une poésie faite de mensonges (ψεύδεα) aussi bien que de vérités (ἀληθέα), très éloignée des humbles préoccupations apparaissant dans les Travaux.

  • 16 P. Mazon, dans son édition de 1928, p. 33 ; A. Bonnafé, HÉSIODE, Théogonie. La Naissance des dieux,(...)

13Ce passage a embarrassé comme le précédent, plus que le précédent. Voici, par exemple, l’interprétation de Paul Mazon : « nous savons conter des mensonges tout pareils aux réalités ; mais nous savons aussi... », et celle d’Annie Bonnafé : « si nous savons dire des mensonges qui ont tout l’air d’être des réalités, / nous savons, quand nous le voulons,... »16. Selon Willem J. Verdenius, également,

  • 17 W. J. Verdenius, « Notes on the Prœm of Hesiod’s Theogony », Mnemosyne, 25 (1972), p. 234.

The sentence is a paratactical expression for ’Instead of producing deceptive pictures (as we did in the Homeric epic) we shall now stick to the truth’17.

  • 18 J. Strauss Clay, op. cit., p. 60.

14C’est, à chaque fois, bien forcer le texte, où la particule peut être faiblement oppositive, ou seulement additive: Jenny Strauss Clay, après avoir rapproché deux passages parallèles (Odyssée, XII, v. 189-191; Hymne homérique à Dèmèter, v. 229-230), constate que « the incantatory répétitions appear additive rather than contrasdve: what is emphasized is the assertion of expert knowledge in two kinds of speech18 ».

  • 19 Marie-Christine Leclerc, La Parole chez Hésiode, p. 207-219, notamment p. 209, 211, 218 et 219, et (...)
  • 20 Voir le commentaire de Martin L. West, HESIOD, Theogony, Oxford (Clarendon Press), 1966, p. 162-163 (...)

15C’est également se méprendre sur les mensonges en question, mensonges apparemment honorables, puisque des déesses « aux justes propos » (ἀρτιέπειαι, détaché après la césure bucolique dans le vers 29) les revendiquent sans gêne. Pourquoi ? On s’étonne un peu de certaines explications plus ou moins embarrassées, faisant intervenir des distinctions trop subtiles entre « réalités » et « vérités », atténuant la notion de « mensonge » pour ne voir dans les ψεύδεα que des récits invérifiables mais vraisemblables, ou des « “fictions”, adaptées aux capacités cognitives limitées de certains publics », « fictions à décrypter qui équivalent à des propos véridiques »19, ou bien opposant les « mensonges » homériques aux « vérités » hésiodiques ou à la poésie didactique, voire deux genres de théogonie20, quand il suffisait de penser à la Poétique, où Hésiode n’est, cependant, jamais nommé.

  • 21 Cf. Aristote, Physique, II, 194a 21-22 et 199 a 15-17 : « L’art » (au sens le plus large) « fait co (...)
  • 22 Cf. notre édition de la Poétique (Paris [L’Harmattan], 2008), p. 187 ; également p. 138-139 et 141- (...)

16Qu’est-ce en effet, pour Aristote, que la mimèsis (μίμησις) ? Non pas une imitation ni même une simple représentation — telles sont les deux traductions proposées le plus souvent —, mais un « faire comme » grâce auquel la ποίησις / poièsis devient pleinement une création (tel est le vrai sens du mot)21, une création combien plus modeste que la vraie, honorée de la majuscule, dont les premiers débuts font précisément l’objet de la Théogonie, mais offrant en petit ce que la nature a fait si grand et complexe que l’essentiel nous échappe22. Car, au contraire du « premier Moteur », éternel et immobile, de la nature, celui de l’œuvre « mimétique » (l’auteur) est le plus souvent connu, et ses moyens, ses buts n’échappent pas au spectateur ou lecteur attentif. Le poète épique et surtout le dramaturge donnent vie à des mythes ou ressuscitent le passé. Ils sont des créateurs de destins — celui d’Achille, celui d’Ulysse, celui d’Œdipe ou d’Antigone, etc. —, que le second fait passer de la puissance à l’acte dans le temps limité d’une représentation théâtrale et l’espace tout aussi limité de l’orchestra, sous les yeux du peuple assemblé. Simples humains comparables à tant d’autres, parfois médiocres — et l’on sait qu’Aristophane n’a pas ménagé Euripide ou Agathon —, ils sont pourtant, à leur manière, des démiurges, au sens que Platon donne à ce terme dans le Timée ; ils s’arrogent le pouvoir extraordinaire, quasi divin, de créer un univers, assurément faux, artificiel, mais qui nous aide à comprendre le vrai.

17Aristote le dit clairement dans la Métaphysique (Z, 1032 a 12-13 et 1032 a 32 - 1032 b 1), en mettant sur le même plan trois sortes de création : « Parmi les choses créées, les unes le sont par la nature, d’autres par Part, les autres par l’effet du hasard. [...] Est créé par l’art tout ce dont la forme (εἶδος) est dans l’esprit ».

  • 23 Ou, si l’on préfère, des « mensonges », puisqu’il utilise presque le même mot que l’auteur du prélu (...)

18Le mensonge et la vérité prennent, dans cette perspective, un autre aspect. Aristote fait presque gloire à Homère d’avoir « appris aux autres à dire comme il faut des tromperies23 » (Poétique, 1460 a 19) ; il ose affirmer que « l’impossible vraisemblable est préférable à ce qui est invraisemblable et possible » (1461 b 11-12) ; il assure que la poésie est « quelque chose de plus profond et de plus précieux qu’une enquête historique » (1451 b 5-6), dont le but est pourtant d’exposer la vérité. Et en effet une épopée, une tragédie ou même une comédie lui sont supérieures en cela que, loin de juxtaposer des faits apparemment contingents, elles en montrent l’enchaînement, la nécessité rigoureuse qui préside au récit ou à l’intrigue, la cause finale et donc le « ce en vue de quoi » (τò·οὗ ἕνεκα) tout a lieu dans un univers où le hasard et surtout l’absurde n’ont pas leur place.

  • 24 Cf. Gregory Nagy, « Autorité et auteur dans la Théogonie hésiodique », p. 45-47 et 49-52.

19Les fictions des Muses « aux justes propos » sont donc bien « semblables aux réalités », dont elles donnent une image accessible aux humains. Tout y est faux. Et tout y est vrai. Ce sont, en somme, des simili-réalités, des « mensonges », mais si utiles et si bien imités ! Les « déesses », quoiqu’elles n’aient créé ni le ciel ni la terre et que même Pandôrè, la première femme, ne leur doive rien, ont donc un pouvoir singulier, les apparentant aux divinités primordiales — d’abord l’Abîme, et la Terre, l’Amour, puis l’Érèbe, la Nuit, le Ciel, etc. — évoquées à partir du vers 116 de la Théogonie. Elles ne sont jamais aussi grandes que lorsqu’elles exercent ce pouvoir, au lieu de dire ou même de « proclamer », banalement, des « vérités », simples données de l’expérience et de la réflexion : créatrices dans le premier cas, elles ne font dans l’autre que jouer le rôle d’un résonateur : le verbe γηρύειν (v. 28) est un dénominatif de γῆρυς (la « voix »)24.

20Dans ces conditions, loin de supposer une polémique visant les poèmes homériques ou d’autres théogonies, peut-être locales, ou même l’opposition d’une grande poésie véridique à celle, non pas honteuse, mais sans gloire, autorisant de beaux mensonges destinés à plaire ou consoler, il faut voir une autre distinction, à l’intérieur de la grande poésie, celle des aèdes :

  • 25 Même Jenny Strauss Clay (op. cit., p. 62) parle de la nature capricieuse qui caractériserait l’ense (...)
  • 26 Philippe Rousseau estime toutefois que « la substitution d’ἐτήτυμα·à·ἀληθέα dans la formule héritée (...)

211. au premier niveau, si l’on peut s’en contenter — n’y a-t-il pas une réticence, curieusement inaperçue25, dans le εὖτ’·ἐθέλωμεν (« lorsque nous le voulons » ou « lorsque nous le voulons bien ») du vers 28 ? —, la poésie véridique, soumise aux faits, de celui qui observe, comprend et parfois conseille ou met en garde. Les Muses olympiennes sont-elles même indispensables pour cela ? Les « vérités », présentes ici et maintenant, hic et nunc, s’offrent d’elles-mêmes à qui peut les saisir, et le souffle venu du plus haut sommet n’est indispensable que pour dire « ce qui sera et ce qui était avant » (τά τ’ἐσσόμενα πρό τ’ἐόντα, dans le vers 32, à rapprocher du vers 38 et de l’Illiade, I, v. 70), non ce qui est. On pense aux Travaux, dont l’auteur souhaite précisément, à la fin de l’invocation (v. 10), conter à Persès des « vérités » (έτήτυμα, qui ne paraît guère différent de άληθέα26), « vérités » pour lesquelles il se passera des Muses, évoquées seulement dans le premier vers, puis dans les vers 658 et 662.

222. Au second niveau, supérieure autant que la poésie l’est à l’Histoire d’après Aristote, la poésie créatrice, obligatoirement inspirée mais non plus soumise aux faits, dont les « mensonges » sont « semblables aux réalités », la vraie ποίησις / poièsis, faisant du poète bien plus qu’un observateur, un témoin supposé objectif, fut-il également un conseiller avisé. On pense maintenant, surtout, à la Théogonie.

  • 27 É. Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, 2. Pouvoir, droit, religion, Paris (...)
  • 28 On pourrait toutefois surmonter cette difficulté en considérant que « Le à-de l’adjectif [ἀθέσφατος (...)
  • 29 M. L. West, HESIOD, Theogony, Works and Days, Oxford University Press, 1988, p. 27 et 56. Philippe (...)
  • 30 Quant au monstre de la Théogonie, sa voix, parce qu’elle prend toute sorte de formes (παντοίην), ce (...)

23Car le mot ne doit pas effrayer. La Théogonie est faite de « mensonges ». Mais « homériser », n’est-ce pas « mentir » en laconien (όμηρίδδειν · ψεύδεσθαι, glose Hésychios d’Alexandrie) ? Et rappelons le proverbe, cité déjà par Solon (fr. 29 West = 25 Gentili-Prato) : « les chanteurs disent beaucoup de mensonges » (πολλὰ’ψεύδονται ἀοιδοί). Les Muses héliconiennes n’ont-elles pas elles-mêmes enseigné au poète des Travaux et les jours (v. 662) à chanter un hymne ἀθέσφατος (Μοῦσαι γάρ μ’ἐδίδαξαν ἀθέσφατον ὕμνον ἀείδειν) ? Or ce mot, qui a embarrassé traducteurs et commentateurs, semble ne pouvoir qualifier que « ce qui n’est pas (ἀ-privatif) dit ou annoncé (-φατος) par les dieux (-θέσ-) ». Émile Benveniste comprend pourtant « sans limites fixées », bien que la notion de limite n’apparaisse pas clairement, et Jean Taillardat « que les dieux mêmes ne sauraient exprimer »27, ce qui est également ajouter au composé et peut conduire à ce fait étrange que l’adjectif négatif (άθέσφατος) aurait à peu près le même sens que l’adjectif positif (θέσφατος), « prodigieux, merveilleux, etc. »28. On a également proposé des interprétations différentes selon le contexte. Paul Mazon parle ainsi des « mille accents d’une indicible horreur » de Typhée (Théogonie, v. 830 παντοίην ὄπ(α)... ἀθέσφατον), mais de l’« hymne merveilleux » d’Hésiode (Travaux, v. 662) ; « indescribable sound » et « song without limit » pour Martin L. West29. Pourtant, n’est-ce pas que les Muses ont enseigné au poète à chanter ce que les dieux et les déesses, y compris elles-mêmes, n’avaient pas dit et ne diraient jamais ? N’est-ce pas qu’elles lui ont appris à inventer, à mentir zn tenant des propos ne devant rien à une quelconque Révélation ? Il serait donc, à ce point de vue, « autodidacte », comme assure l’être Phèmios dans l’Odyssée (XXII, v. 347) ; les Muses olympiennes lui auraient enseigné à « apprendre lui-même » l’histoire des dieux et du monde, aussi bien que les Muses héliconiennes auraient enseigné au poète des Travaux (v. 618-694) à parler de ce qu’il ne connaissait pas davantage : la navigation30.

  • 31 Annie Bonnafé, op. cit., p. 38. On peut douter, a fortiori, qu’il soit permis de voir dans le prélu (...)

24Il faut ainsi nuancer l’affirmation selon laquelle « Hésiode, lui [à la différence d’Apollodore ou de Diodore de Sicile], croit à ce qu’il raconte31 ». Mais comment en serait-il autrement ? Notre notion de foi, inséparable de la conception d’un Dieu créateur unique et transcendant, d’un Verbe incarné, convient mal à la religion grecque, au demeurant minée, dès le VIe siècle, par une tendance au monothéisme, évidente chez Xénophane et même chez Eschyle (dans Agamemnon), pouvant se teinter d’un scepticisme railleur ou s’accompagner de l’idée selon laquelle on ne saurait parler positivement de la divinité :

  • 32 Xénophane de Colophon, 21 B 34 Diels-Kranz ; cf. A 12, 28 et 30, ainsi que B 14, 15, 16 et 35.

Et donc la connaissance claire, nul homme ne la possède, et nul ne la
[possédera,
Concernant les dieux, sur tout ce dont je parle.
Car même s’il se trouvait qu’il dît exactement ce qui s’est accompli,
Lui-même, cependant, ne le saurait pas : une opinion sur tout a été
[fabriquée (δόκος δ ἐπὶ πᾰσι· τέτυκται)32.

25Mais notre notion de foi convient plus mal encore à la mythologie. Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Cette question fondamentale, à laquelle Paul Veyne a voulu répondre, peut déjà être posée à propos de l’auteur et des premiers auditeurs ou lecteurs de la Théogonie. Or, il faut en convenir, bien loin de s’apparenter à une quelconque « Bible des Grecs »,

  • 33 P. Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Essai sur l’imagination constituante, Paris (Seuil (...)

la mythologie grecque, dont la liaison avec la religion était des plus lâches, n’a pas été au fond autre chose qu’un genre littéraire très populaire, un vaste pan de littérature, surtout orale, si le mot de littérature est déjà de mise, antérieurement à la distinction de la réalité et de la fiction, quand l’élément légendaire est sereinement admis33.

26La Révélation se réduisant, pour les Grecs, au maigre enseignement des Mystères, leurs « prophètes » n’étant que des devins plus ou moins considérés et leurs oracles, au demeurant peu sûrs, répondant à des questions souvent terre-à-terre, ne pouvant guère intéresser philosophes et théologiens (s’il est permis d’employer ce terme), une théogonie était pour eux une fiction dont il ne fallait pas être dupe, ou seulement un peu, parce qu’elle était utile, parce qu’elle aidait à vivre : il y a bien des façons de croire...

27Paul Veyne le dit un peu plus loin :

les modalités de croyance renvoient aux modes de possession de la vérité ; il existe une pluralité de programmes de vérité à travers les siècles, qui comportent différentes distributions du savoir, et ce sont ces programmes qui expliquent les degrés subjectifs d’intensité des croyances, la mauvaise foi, les contradictions en un même individu.

28Et, pour revenir à la Théogonie,

  • 34 P. Veyne, ibid., p. 39 et 41.

la théogonie spéculative d’Hésiode [...] n’est pas une révélation donnée par les dieux : Hésiode en a reçu connaissance des Muses, c’est-à-dire de sa propre réflexion. En méditant sur tout ce qu’on dit des dieux et du monde, il a compris beaucoup de choses et il peut dresser un répertoire vrai et complet des généalogies [...]. Beaucoup de ces généalogies sont des allégories et on a l’impression qu’Hésiode prend ses dieux-concepts plus au sérieux que les Olympiens. Mais comment sait-il tant de précisions et de noms ? D’où vient que toutes les vieilles cosmogonies sont de vrais romans ? De la dissymétrie qui caractérise la connaissance sur la foi d’autrui ; Hésiode sait qu’on le croira sur parole et il se traite comme on le traitera : il est le premier à croire à tout ce qui lui passe par la tête34.

  • 35 Voir pourtant le commentaire de Martin L. West, p. 158-161, ou Pietro Pucci, Inno alle Muse, p. 54- (...)
  • 36 Cf. Marie-Christine Leclerc, op. cit., p. 215, et Bruce Heiden, « The Muses’ Uncanny Lies: Hesiod, (...)

29Mais, si le poète ment et le reconnaît indirectement, les Muses étant avant tout allégoriques — il n’y a donc pas à se demander si elles lui sont apparues au cours d’un rêve ou d’une vision35, moins encore à parler d’une initiation —, ses mensonges sont « semblables aux réalités », pour ne pas dire « de même valeur que les réalités »36. Ils lui permettent de rendre compte avec logique et clarté, avec vraisemblance, de mystères insondables.

30De quoi disposait-il en effet ? D’une certitude, peut-être très ancienne et qui devait n’être pas sans rapport avec l’orphisme, dont il n’est cependant pas question, à notre connaissance, avant le VIe siècle :

  • 37 Orphée, 104 F (II) Bemabé (citation de Rufin d’Aquilée).

Orphée est donc celui d’après lequel fut d’abord l’Abîme éternel, infini, incréé, dont toutes choses sont issues ; cet Abîme, a-t-il dit, par sa nature propre n’est pas ténèbres, n’est pas lumière, n’est pas humide, n’est pas sec, n’est pas chaud, n’est pas froid : il est tout cela à la fois, et toujours a été un, sans prendre une forme37.

31Avant qu’il y ait quelque chose, il n’y a rien — qu’on nous pardonne cette évidence. Le néant précède l’être ; le vide, ici l’Abîme, la Béance, le Chaos (Χάος), précède le plein. Voilà qui paraît clair, tout à fait « semblable à la réalité », comme l’apparition inexpliquée, inexplicable, mais nécessaire, de l’opposé de l’Abîme, du plein le plus dense, le plus pesant : la « Terre à la large poitrine, assise à jamais sûre de tous / Les immortels qui occupent les cimes de l’Olympe neigeux / Et le Tartare brumeux, au fond de la terre aux larges routes » (Théogonie, v. 117-119). Tout le reste provient de traditions mêlées, indo-européennes, minœnnes, orientales, indigènes, qu’il fallait unifier et clarifier, ou bien a été inventé par le poète.

32Cet assez long détour du côté des « vérités » et des « mensonges » hésiodiques n’avait pas d’autre but que de mieux assurer la distinction du je et du il dans les vers 22 à 25, en refusant toute violence envers la langue et en résolvant les difficultés, imaginaires ou réelles, de ces vers et des trois suivants, dont les vers 27 et 28, si discutés.

33Paul Mazon admet lui-même que « Les mots permettraient, à la rigueur, cette interprétaüon » — en fait ils la recommandent —, mais, ajoute-t-il aussitôt,

  • 38 P. Mazon, op. cit., p. 3.

l’idée qu’elle suppose n’est pas admissible. La coutume des anciens poètes grecs n’est pas de se réclamer d’un devancier ; et ce n’est pas, surtout, dans un prélude où, manifestement, l’auteur veut affirmer la nouveauté de son œuvre qu’il peut évoquer le souvenir d’un autre poète, qui lui aurait frayé la voie38.

  • 39 Nous n’insisterons pas, en renvoyant par exemple à Homère le Compagnon, Paris (CNRS Éditions), 1995 (...)
  • 40 Jamblique, Vie de Pythagore, § 198.

34Et Cunaithos-Homère, à la fin de la partie délienne de l’Hymne homérique à Apollon (v. 172-173)39 ? Et les auteurs du corpus hippocradque, ceux des recueils dits de Théognis ou de Phocylide, toujours dans une grande ombre ? Mais surtout comment oublier les poèmes anacréontiques ? Et Platon ne se cache-t-il pas derrière Socrate ? Les Pythagoriciens ne trouvaient-ils pas bon « de tout attribuer à Pythagore, de tout placer sous son nom, et de ne tirer personnellement aucune gloire de leurs découvertes, ou du moins rarement40 » ?

35Le refus — on dirait volontiers le déni — de Paul Mazon l’a conduit à une contrevérité. Et en appeler ensuite à l’autorité des Anciens, qui ont rarement séparé la Théogonie des Travaux, ou plutôt à leur témoignage a silentio, est user d’un argument d’autant plus faible que distinguer le je du il, comme le texte conduit à le faire, n’est pas obligatoirement supposer l’existence d’un « héritier », d’un « disciple », d’un « successeur » et « continuateur », d’un « émule », voire d’un « deutéro-Hésiode ».

  • 41 Pierre Waltz, art. cit., p. 235.
  • 42 Werner Jaeger, Paideia. La Formation de l’homme grec, I (1933), traduction française, Paris (Gallim (...)
  • 43 W. J. Verdenius, art. cit., p. 233.

36Il ne reste donc à peu près rien de cette argumentation visant à prolonger la durable « erreur d’aiguillage commise par les glossateurs antiques41 », fut-ce en prêtant au poète une étrange manière de s’exprimer et en passant vite sur le changement des Muses héliconiennes en divinités olympiennes et sur leurs « mensonges semblables aux réalités ». Pourtant on a même fait semblant de ne pas voir la difficulté introduite dans le vers 24 en rattachant τόνδε à·μΰθον. Le poète, en parlant d’abord de lui à la troisième personne, ne ferait pas autrement que Thucydide, au début de son œuvre, ou bien manifesterait une certaine vanité, « as when Achilles says ἦ ποτ’ Ἀχιλλῆoς πoθὴ ἳξεται υἷας Ἀχαιῶν »42. Et Willem J. Verdenius ne commente, dans le vers 24, que l’adverbe πρώτιστα43.

37Jean Rudhardt eut au contraire le mérite de reconnaître un « saut » dans ce passage à la première personne, et Claude Calame tente de l’expliquer, en adoptant le point de vue du sémioticien :

  • 44 Cl. Calame, op. cit., p. 61. Cf. J. Rudhardt, « Le Préambule de la Théogonie. La vocation du poète. (...)

Puisqu’il s’agit d’un récit, le protagoniste de la vision n’apparaît pas comme je, mais comme il, un il qui est investi d’un nom : Hésiode (v. 22). C’est à lui que les Muses confèrent le don du chant. L’identification entre le il, nommé, et le je a lieu de manière indirecte, quelques vers plus bas, quand on retourne par l’embrayage de la forme je à l’énoncé de l’énonciation (vv. 24 et 30)44.

38Comment, toutefois, justifier cet « embrayage » ? Comment justifier ce passage du il au je, du récit au discours, sans y voir au moins un « saut », un décalage pouvant difficilement n’être pas significatif ? Serait-ce que la troisième personne, qui est, comme on le sait surtout grâce à Émile Benveniste, une « non-personne », est liée au kléos (κλέος), à la gloire donnée par le chant, et que le poète aurait, en somme, dû faire un détour par elle avant d’en venir définitivement au je ? Si l’on en croit, en effet, Pietro Pucci,

  • 45 P. Pucci, op. cit., p. 56.

Il nome proprio del Narratore risuona sulle sue labbra e guadagna un’enorme enfasi dall’uso della terza persona : « insegnarono a Esiodo la bell’arte del canto ». La terza persona, non la prima, crea il kleos45.

  • 46 Philippe Brunet, La Naissance de la littérature dans la Grèce ancienne, Paris (Le Livre de Poche), (...)

39On peut n’être pas convaincu, en voyant dans ces explications les ultimes tentatives de sauvetage d’une erreur trop vieille, et finalement condamnée. Est-il même sûr que l’« intrusion du “je” » corresponde ici à une « conception nouvelle de la littérature » selon laquelle, « en affirmant sa présence, en instituant la propriété individuelle du discours et du livre, Hésiode ouvre la voie à Archiloque, aux poètes lyriques, aux fanfaronnades d’Empédocle, et, au-delà, à toutes les propriétés »46 ?

40Récapitulons. L’interprétation que nous avons proposée des vers 22 à 28 de la Théogonie présente au moins trois avantages :

  1. elle permet de lever toutes les difficultés de construction ou de traduction, uniquement dues à une fausse interprétation, une « erreur d’aiguillage » remontant à l’Antiquité ;

  2. elle résout les difficultés liées à la transformation des Muses héliconiennes en divinités olympiennes et à la déclaration, à première vue paradoxale ou provocatrice, en faisant d’abord des menteuses ;

  3. elle montre la parfaite cohérence du passage et le caractère novateur de la pensée.

41Ses défauts ? Un seul, mais majeur, si l’on considère qu’il faut supposer l’existence d’un second Hésiode, émule ou disciple du premier et auteur de la Théogonie, qui serait postérieure aux Travaux, alors que les vers 658 et 659 de ce dernier poème feraient supposer le contraire. Renonçons donc à cette supposition. L’autorité des Anciens, à laquelle on s’est raccroché faute d’argument plus sûr, n’est plus réellement mise en cause, et disparaît une difficulté, la difficulté, que remplace un mystère : deux personnes (il et je), mais un seul poète.

Les Muses

  • 47 Fragmenta Hesiodea, Oxford (Clarendon Press), 1967 ; fragments repris pour la plupart, avec des com (...)

42Élargissons la perspective en montrant comment les Muses apparaissent dans l’ensemble des poèmes hésiodiques. Subsistent vingt ou vingt-et-une occurrences de leur nom, treize dans la Théogonie (dont dix dans le prélude, qui leur est consacré), trois dans les Travaux, une dans le Bouclier, trois ou quatre dans les fragments édités par Reinhold Merkelbach et Martin L. West47 :

431.Théogonie,v.1-115 :

  • 48 Littéralement « violacée » (ίοειδέα). L’adjectif paraît mis en évidence entre les deux coupes, pent (...)
  • 49 Nous aurons l’occasion, dans le chapitre III, de justifier la traduction des deux aoristes des vers (...)
  • 50 Ou peut-être « aux yeux mobiles », voire « vifs ». Le sens de l’adjectif έλικοδλέφαρος est incertai (...)
  • 51 Ou peut-être « le beau chant », ἀοιδή désignant l’art du chant et non pas un chant particulier (cf. (...)
  • 52 Même vers, au premier mot près, dans l’Odyssée, XIX, v. 203.
  • 53 Il n’y a pas lieu de corriger pot αύδὴν en μ’-άοιδήν, à la suite d’Alois Rzach (Leipzig, 1902), ce (...)
  • 54 Le sens exact de l’expression, que l’on retrouve dans l’Iliade, XXII, v. 126, était déjà oublié dan (...)
  • 55 En fait λείριον peut désigner aussi bien le narcisse que le lys. Willem J. Verdenius comprend « Not (...)
  • 56 Ce vers a souvent été condamné, sans raison suffisante, à la suite de François Guyet (Amsterdam, 16 (...)
  • 57 L’apposition renvoie à « Elles » (v. 53), à savoir les Muses.
  • 58 Le second hémistiche de ce vers (ὃ δ’άσφαλέως ἀγορεύων) est également, avec άγορεύει au lieu du par (...)
  • 59 Les vers 91 et 92 se retrouvent, à deux détails près, dans l’Odyssée, VIII, v. 172-173.

Par les Muses héliconiennes commençons notre chant.
Elles qui, pour demeure, ont la montagne, grande et sainte, de l’Hélicon,
Autour de la source sombre
48, de leurs pieds délicats
Dansent, autour également de l’autel du très puissant fils de Cronos.

5

Et, lorsqu’elles sont lavé leur tendre corps dans le Permessos,

La Fontaine du Cheval ou l’Olmeios divin,

Au sommet de l’Hélicon voici qu’elles forment des chœurs

Beaux, séduisants, voici que s’agitent leurs pieds49.

De là partant vivement, dissimulées par une abondante nuée,

10

Elles s’avançaient dans la nuit en lançant un chant magnifique,

En célébrant Zeus qui porte l’égide et l’auguste Hère,

L’Argienne, chaussée de sandales dorées,

La fille de Zeus qui porte l’égide, Athènè aux yeux de chouette,

Phoibos Apollon et l’archère Artémis,

15

Avec Poséidon, maître de la terre, de la terre ébranleur,

Thémis la vénérable, Aphrodite qui lance des œillades ( ?)50,

Jeunesse à la couronne d’or, la belle Diônè,

Lètô, Japet et Cronos aux pensées retorses,

Aurore, le grand Soleil, la brillante Lune,

20

Terre, le grand Océan et la Nuit noire,

Des autres immortels, qui sont à jamais, la race sacrée.

Ce sont donc elles qui, jadis, à Hésiode enseignèrent un beau chant51,

Alors qu’il faisait paître des agneaux au pied du saint Hélicon.

Mais à moi qui suis ici tout aussitôt s’adressèrent les déesses,

25

Les Muses olympiennes, filles de Zeus qui porte l’égide :

« Pâtres vivant aux champs, vils objets d’opprobre, pareils à des ventres,

Nous savons dire bien des mensonges semblables aux réalités52,

Et nous savons, lorsque nous le voulons, proclamer des vérités. »

Ainsi parlèrent les filles du grand Zeus, aux justes propos,

30

Et pour bâton elles me donnèrent un rameau de laurier florissant,

Qu’elles avaient cueilli, admirable, puis elles m’insufflèrent une voix53

Divine, pour que je célèbre ce qui sera et ce qui était avant,

Et me pressèrent de célébrer la race des bienheureux qui sont à jamais,

Et de les chanter elles-mêmes toujours, au début comme à la fin.

35

Mais pourquoi, pour moi, cela, autour du chêne ou autour du rocher54 ?

Allons, toi ! Commençons par les Muses qui, en chantant

Pour leur père, Zeus, réjouissent son vaste esprit, dedans l’Olympe,

En disant ce qui est, ce qui sera et ce qui était avant,

Leurs voix à l’unisson. Leur parole, infatigable, coule

40

De leur bouche. Douce. Et rit la demeure de leur père,

Zeus au grand fracas, quand des déesses la voix de lys55

Se répand ; retentissent la cime de l’Olympe neigeux

Et le séjour divin. Elles, qui lancent un chant immortel,

En chantant célèbrent d’abord la race vénérable des dieux,

45

Depuis l’origine, ceux que Terre et le vaste Ciel enfantèrent

Et ceux qui d’eux sont nés, les dieux dispensateurs de bienfaits,

Et, en second lieu, c’est Zeus, le père des dieux et des hommes,

Que les déesses célèbrent au début et à la fin de leur chant56,

En montrant à quel point il l’emporte parmi les dieux, et par la puissance est le plus [grand.

50

Puis, la race des humains et des puissants Géants

Chantent, en réjouissant l’esprit de Zeus dedans l’Olympe,

Les Muses olympiennes, filles de Zeus qui porte l’égide.

Elles, en Piérie, furent enfantées de son union avec le fils de Cronos, leur pire,

Par Mémoire, qui règne sur les collines d’Eleuthère,

55

Oubli des malheurs, trêve des soucis57.

Car pendant neuf nuits Zeus, le malin, s’unit à elle

À l’écart des immortels, en montant dans sa couche sacrée.

Mais, lorsque donc un an se fut écoulé, que les saisons eurent fait un tour,

Les mois se consumant, et que de nombreux jours furent achevés,

60

Celle-ci mit au monde neuf filles ayant même pensée, qui du chant

Ont souci dans leur poitrine, au cœur libre de chagrin,

Un peu à l’écart du plus haut sommet de l’Olympe neigeux.

Là sont leurs chœurs brillants et leur belle demeure.

Près d’elles les Grâces et Désir ont leur séjour,

65

Dans les fêtes, et, lançant de leur bouche un air charmant,

Elles chantent ; les usages et les sages manières de tous

Les immortels elles célèbrent, en lançant un chant délicieux.

Elles, à ce moment, d’aller vers l’Olympe en se glorifiant de leur belle voix,

Avec un chant immortel. Autour retentissait la terre noire,

70

Tandis qu’elles chantaient, et sous leurs pieds un bruit charmant s’était élevé,

Tandis qu’elles allaient vers leur père. Lui règne dans le ciel.

En propre il a le tonnerre et la foudre qui consume,

Parce que sa puissance lui a fait vaincre son père, Cronos. Et tout, à chaque fois, [il a bien

Réparti entre les immortels, une même part, et il a indiqué les honneurs leur revenant.

75

Voilà donc ce que chantaient les Muses qui habitent la demeure olympienne,

Les neuf filles nées du grand Zeus,

Cleiô, Euterpè, Thaleia, Melpoménè

Terpsichorè, Eratô, Polumnia, Ouraniè

Et Calliopè, qui l’emporte sur toutes.

80

C’est elle, en effet, qui accompagne les rois vénérables.

Celui qu’honorent les filles du grand Zeus

Et sur qui, lorsqu’il naît, se pose leur regard, parmi les rois nourrissons de Zeus,

À celui-là, sur sa langue elles versent une douce rosée,

Et de sa bouche coulent d’agréables paroles. Les gens

85

Le regardent tous lorsqu’il rend des arrêts

Aux sentences justes. Lui, en parlant avec sûreté58,

Vite mettrait fin, adroitement, à une querelle, même grande.

Car c’est pour cela qu’il y a des rois sages : aux gens

Qui ont été lésés, sur la place ils obtiennent des compensations,

90

Facilement, en entraînant par d’apaisantes paroles.

Et, quand il s’avance à travers l’assemblée, comme celle d’un dieu on recherche sa [faveur,

Par une douce prévenance, et il se distingue parmi les hommes assemblés59 :

Tel est le don sacré des Muses aux humains.

Car c’est grâce aux Muses et à Apollon qui frappe au loin

95

Qu’il est des chanteurs sur la terre, des citharistes,

Et grâce à Zeus qu’il est des rois, Bienheureux celui que les Muses

Chérissent : douce est la parole qui coule de sa bouche.

Quelqu’un a-t-il même du chagrin dans son âme novice au souci,

Se dessèche-t-il, le cœur affligé ? Alors un chanteur,

100

Servant des Muses, les exploits des hommes d’autrefois

Célèbre, et les dieux bienheureux qui habitent l’Olympe.

Aussitôt il oublie ses chagrins ; de ses soucis,

Nul souvenir. Ont tôt fait de les détourner les dons des déesses.

Salut, enfants de Zeus, et donnez un chant qui séduise.

105

Célébrez des immortels, qui sont à jamais, la race sacrée,

Ceux qui de la Terre naquirent, et du Ciel étoilé,

De la sombre Nuit, et ceux que nourrit la Mer salée.

Dites comment d’abord furent les dieux et la Terre

Et les fleuves et la mer infinie, qui se gonfle avec furie,

110

Les étoiles brillantes et le large Ciel, tout en haut,

Et ceux qui d’eux sont nés, les dieux dispensateurs de présents,

Comment ils se partagèrent la richesse et comment ils se répartirent les honneurs,

Comment aussi, pour commencer, ils occupèrent l’Olympe aux maints replis.

Cela, contez-le-moi, Muses qui habitez la demeure olympienne,

115

Depuis l’origine, et dites ce qui fut d’abord, parmi cela.

442. Théogonie, v. 915-917 :

Il [Zeus] aima encore Mémoire aux beaux cheveux,
Dont naquirent les Muses au bandeau d’or,
Neuf filles qui se plaisent aux fêtes et au délice du chant.

453. Théogonie, v. 965-968 :

Et maintenant chantez la société des déesses, Muses
Olympiennes au doux langage, filles de Zeus qui porte l’égide,
Des déesses qui se couchèrent auprès d’hommes mortels,
Elles qui étaient immortelles, et mirent au monde des enfants tout semblables aux
[dieux.

464. Théogonie, v. 1021-1022 :

  • 60 Ce passage, qui ouvre également le Catalogue des femmes, est condamné, comme le précédent, par la p (...)

Et maintenant chantez la société des femmes, Muses
Olympiennes au doux langage, filles de Zeus qui porte l’égide
60.

475. Travaux, v. 1-4 :

Muses venues de Piérie, qui célébrez par vos chants,
Ici dites Zeus, en chantant votre père,
Par qui les hommes mortels sont aussi bien inconnus que connus,
Célèbres qu’obscurs, selon la volonté du grand Zeus.

486. Travaux, v. 654-662 :

  • 61 Les scholies (p. 206 [v. 657a] dans l’édition d’Agostino Pertusi) ont conservé la variante ὕμνῳ νικ (...)
  • 62 Nous transposons l’image, qui est plutôt celle d’un embarquement (ἐπέδησαν).

C’est là [à Au lis], moi, que pour les concours du valeureux Amphidamas

655

Je fis la traversée jusqu’à Chalcis. Nombreux avaient été annoncés

Les prix offerts par les fils du héros magnanime. Là, je le déclare,

Mon chant victorieux me fit emporter un trépied pourvu d’anses61,

Que je consacrai aux Muses héliconiennes

À l’endroit où, pour la première fois, elles m’avaient ouvert la voie62 d’un chant [éclatant.

660

Voilà toute mon expérience des vaisseaux abondamment chevillés.

Mais, malgré cela, je dirai le dessein de Zeus qui porte l’égide,

Car les Muses m’ont appris à chanter un hymne qu’’aucun dieu n’a dit.

497. Bouclier, v. 201-206 :

  • 63 Parenthèse habituellement condamnée depuis la thèse de Johann Philipp Bauermeister (Gôttingen, 1815 (...)

Dessus était le chœur sacré des immortels : au milieu,

Le fils de Zeus et de Lètô tirait des sons charmants

D’une cithare d’or— l’Olympe, sainte résidence des dieux ;

Et, sur la place, un luxe infini entourait

205

Les immortels, dans leur assemblée63 —, et les déesses entonnaient un chant,

Les Muses de Piérie, pareilles à des chanteuses mélodieuses.

  • 64 Ces deux vers, excellent exemple des « coutures » permettant aux rhapsodes de rattacher différents (...)

508. Catalogue des femmes (ou Éhoées), fr. 1, v. 1-2 = Théogonie, v. 1021-102264 :

Et maintenant chantez la société des femmes, Muses
Olympiennes au doux langage, filles de Zeus qui porte l’égide.

519. Catalogue des femmes (ou Éhoées), fr. 1, v. 14 :

Parmi elles, dites, Muses ( ?)...
Celles auprès desquelles se coucha Zeus l’Olympien, dont la voix porte loin.

5210. Catalogue des femmes (ou Éhoées), fr. 26, v. 10-11 :

Qui... compagnes des Nymphes aux belles boucles
...et des Muses, par les gorges des montagnes...

5311. Fr. 310 (d’origine inconnue) :

Des Muses, qui l’homme rendent très sage,
Divin, doué de la parole...

54On constate, pour commencer, que les vingt-trois premiers vers de la Théogonie sont consacrés exclusivement aux Muses héliconiennes, lesquelles ne réapparaissent qu’une fois, dans Les Travaux et les Jours (v. 658 et 662), dans un passage où il aurait été difficile de ne pas voir une allusion à ce début de la Théogonie. Partout ailleurs les Muses sont olympiennes (Théogonie, v. 25, 37, 42, 51, 52, 68, 75, 114, 966 et 1021 [ = fr. 1, v. 2] ; cf. v. 62 [« un peu à l’écart du plus haut sommet de l’Olympe », qu’elles gagnent seulement dans les vers 68 et 71]) ou, ce qui revient presque au même, originaires de la Piérie, que domine la montagne des dieux (Théogonie, v. 53 ; Travaux, v. 1 ; Bouelier, v. 206).

  • 65 Voir pourtant le premier vers de la Bataille des grenouilles et des souris.

55Disons-le plus clairement : elles semblent n’être pas vraiment, complètement elles-mêmes sur les pentes de l’Hélicon, tant leur naissance les élève au-dessus du statut de divinités agrestes et, si l’on ose dire, provinciales, au point qu’on en vient à soupçonner les Muses héliconiennes, ignorées d’Homère65, vite oubliées par Hésiode, d’être secondaires, de simples avatars des Muses olympiennes : c’est sur le plus haut sommet de Grèce que « sont leurs chœurs brillants et leur belle demeure » (v. 63), non en Béotie. Christos C. Tsagalis l’a déjà dit:

  • 66 Ch. C. Tsagalis, « Pœt and audience : from Homer to Hesiod », dans La Poésie épique grecque : métam (...)

Helicon is not a simple geographical location but a term of Hesiodic pœtic topography, the birthplace of the Hesiodic tradition, which needs its own Muses for its own spécial kind of epic song66.

56La légende voulut pourtant situer l’instauration du culte des Muses héliconiennes à une époque très ancienne :

Les premiers qui aient sacrifié aux Muses sur l’Hélicon et désigné la montagne comme un sanctuaire des Muses furent, dit-on, Éphialtès et Otos. Ils ont, par ailleurs, fondé Ascra. Hègèsinous, surtout, a traité ce sujet dans son Attique :

Poséidon, l’ébranleur du sol, quant à lui partagea la couche d’Ascra,
Oui le rendit père d’un enfant quand l’année eut achevé son tour,
Oioclos. Et celui-ci, le premier, avec les fils d’Alôeus fonda
Ascra, qui se trouve dans la plaine humide, au pied de l’Hélicon.

  • 67 Poète vraisemblablement fictif (cf. les POETAE EPICI GRAECI publiés par Alberto Bernabé, I, Leipzig (...)
  • 68 Apparemment un disciple de Zénon (Diogène Laërce, VII, 38).

57[2] Ce poème d’Hègèsinous67, je ne l’ai pas lu : il avait disparu avant mon époque. Mais Callippos de Corinthe68, dans son ouvrage sur Orchomène,

  • 69 Les Aloades (’Aλωάδαι) Éphialtès et Ôtos auraient été, en réalité, fils de Poséidon, comme Oioclos. (...)
  • 70 Pausanias, IX, 29, 1-2. Voir Bernhard A. Van Groningen, « Les trois Muses de l’Hélicon », L’Antiqui (...)

cite à l’appui de ses dires les vers d’Hègèsinous, comme nous l’avons fait aussi en les lui empruntant. D’Ascra, une tour a subsisté jusqu’à mon époque, et rien d’autre qui soit digne de mémoire. Les fils d’Alôeus69 ont estimé que les Muses étaient au nombre de trois et les ont appelées Entraînement (Μελέτη), Mémoire (Μνήμη) et Chant (’Aοιδή)70.

  • 71 Voir surtout Paul Rœsch, Études béotiennes, Paris (E. de Boccard), 1982, p. 127 (texte) et 164-166 (...)

58Mais, si l’on sacrifiait aux Muses héliconiennes, ainsi que le confirme une inscription de Thespies (JG VII, 1785 ; borne de la fin du troisième siècle avant J-C.71) :

59ὅρoς· τας | γᾶς τᾶς [ίᾶ] | ρᾶç τῶν σ[υν] | θυτάων τᾶμ | Μωααων Ει | σιοδείων

Limite de la terre sacrée de l’association hésiodique pour les sacrifices aux Muses,

60ce culte ne fut jamais des plus actifs, et son développement est relativement récent. Avant le IIIe siècle, dans le Val des Muses, au pied de l’Hélicon,

  • 72 Georges Roux, « Le Val des Muses et les Musées chez les auteurs anciens », ’bulletin de Corresponda (...)

ni portique, ni théâtre, un simple autel sans doute ; à l’entour, sous les arbres, les statues de marbre ou de bronze, et, suspendues aux branches, les humbles offrandes de terre cuite, vases et statuettes72.

  • 73 M. L. West, HESIOD, Theogony, p. 180. Cf. Marie-Christine Leclerc, op. cit., p. 292-298 (avec des r (...)
  • 74 Marie-Christine Leclerc, op. cit., p. 22 ; cf E. R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, traduction f (...)
  • 75 Chiffres d’Erich Bethe, que nous empruntons à Marie-Christine Leclerc, op. cit., p. 256-257.

61Les Muses de l’Hélicon durent plus, assurément, à Hésiode que celui-ci ne leur dut. La remarque vaut cependant pour les Muses olympiennes, dont les noms, devenus canoniques, semblent une invention du poète (Théogonie, v. 67-69) : Martin L. West, par exemple, est disposé à le croire, et l’idée remonte au moins à R. H. Klausen (1835)73. Le goût d’Hésiode pour les noms — E. R. Dodds parle même d’une « passion » — est, au reste, bien connu, comme son intérêt pour les étymologies74. Il explique également que la proportion de néologismes soit proche de 60 % pour les noms propres, contre 17 % pour l’ensemble du vocabulaire des deux grands poèmes hésiodiques75.

62Pourquoi ces noms plutôt que d’autres ? Cleiô (Κλειώ) fait écho à κλείουσιν (v. 67), Euterpè (Εὐτέρπη) à τέρττουσι (v. 37 et 51), Thaleia (Θάλεια) à θαλίῃς (v. 65), Melpoménè (Μελπομένη) à μέλπονται et μολπῇ (v. 66 et 69), Terpsichorè (Τερψιχόρη) à la fois à τέρττουσι et à χοροὺς,.χοροὶ (v. 7 et 63), Eratô (Ερατώ) à έρατὴν et ἐρατòς (v. 65 et 70), Calliopè (Καλλιόπη) à ont ϰαλῇ (v. 68). Quant aux noms de Polumnia (Πολύμνια) et d’Ouraniè (Ούρανίη), ils s’expliquent aisément par les nombreux (πολύς) hymnes (cf. ὑμνεύσαις, dans le vers 70) des Muses et par le caractère céleste (οὐράνιος) qu’elles doivent à leur père, qui « règne dans le ciel » (v. 71).

63Ces noms des Muses nous parlent. Ils disent le plaisir du chant et de la danse, souvent associés — la grande poésie lyrique chorale, postérieure à Hésiode, a été précédée par une poésie populaire accompagnée de danses, dont nous avons plus d’un écho — ; ils disent le caractère festif de la poésie ; ils disent le caractère divin de ce qui peut être bien plus que le divertissement de « pâtres vivant aux champs ». Mais ils confirment aussi la distance séparant les Muses olympiennes des Muses héliconiennes. Les unes, qui ont fait d’Hésiode leur élève, sont les Muses des débuts, des apprentissages, où le chant (ἀοιδή) dépend étroitement de l’entraînement (μελέτη) et de la mémoire (μνήμη) ; les autres semblent ignorer l’effort, elles ne sont plus que joie.

  • 76 Pierre Boyancé, Le Culte des Muses chez les philosophes grecs, Paris (E. de Boccard), 1937, surtout (...)

64Encore faut-il rappeler, sans même s’intéresser au culte dont les Pythagoriciens et les Néoplatoniciens, notamment, purent honorer ces déesses76, que l’influence des poèmes hésiodiques n’empêcha pas l’existence d’autres théories, comme en témoigne Plutarque, dans les Propos de banquets (IX, 744 c-f) :

  • 77 À savoir Lamprias.
  • 78 Les « limites » (ὅροι) sont les « degrés fixes (ἀϰίνητος) limitant un tétracorde dont les degrés in (...)
  • 79 Ou, si l’on préfère, « nète, mèse et hypate » (νήτη ϰαί μέση ϰαὶ ύττάτη) La ὑεάτη (OU, par contract (...)
  • 80 Cf. les mêmes Propos de banquets, IX, 745 b. Une « harmonie » (ἁρμονία) est d’abord, pour les Grecs (...)
  • 81 Le texte (περὶ·τò·ϰύριον, correction ancienne pour περὶ·τò·κόριον), est loin d’être sûr.

Mon frère77 prit donc la parole : « les Anciens connaissaient trois Muses — en faire la démonstration est pédant et déplacé parmi des hommes tels que vous tous. La cause n’en est pas, comme disent certains, les genres mélodiques (le diatonique, le chromatique et l’enharmonique), ni les limites permettant que soient les intervalles78 (basse, médiane et dominante)79. Cependant les Delphiens appelaient ainsi les Muses, en les rattachant à tort à une discipline unique, ou plutôt à une partie d’une discipline unique (la musique), à savoir la science des harmonies80. Mais je pense, moi, que les Anciens, parce qu’ils avaient observé que toutes les sciences et tous les arts trouvant leur accomplissement par le moyen du langage [διὰ λόγου] se répartissent en trois genres (philosophique, rhétorique et mathématique), en faisaient les dons et faveurs de trois divinités qu’ils appelaient les Muses. Plus tard, et déjà du temps d’Hésiode, les propriétés [de ces genres] étant devenues plus claires, ils les divisèrent en parties, en espèces, en voyant que chacune, à son tour, en contenait trois : dans le genre mathématique est en effet ce qui relève de la musique, de l’arithmétique et de la géométrie ; dans le genre philosophique, la logique, l’éthique et la théorie de la nature ; dans le genre rhétorique, on dit qu’il y eut d’abord le type laudatif, ensuite le type délibératif et, pour finir, le type judiciaire. Comme ils estimaient qu’aucune de ces espèces n’était privée d’une divinité, d’une Muse, que toutes avaient droit à un patronage et une direction ayant davantage de prestige, on peut penser qu’ils n’inventèrent pas un nombre égal de Muses, mais s’avisèrent de son existence. C’est pourquoi, de même que neuf se divise en trois triades dont chacune, à son tour, se subdivise en autant d’unités, chose une et commune [à l’ensemble] est la justesse du langage touchant à l’essentiel ( ?)81, mais les trois ensembles sont partagés chacun en trois espèces. Par suite, chacune [des Muses], pour sa part, individuellement, entoure de ses soins et honore un domaine d’activité unique, dont elle a reçu la charge. Je ne pense pas, en effet, que les gens de la poésie et de l’astronomie nous reprochent qu’elles laissent de côté leur art : ils savent aussi bien que nous que l’astronomie se rattache à la géométrie et l’art poétique à la musique. »

  • 82 Certains poètes, dont Alcman, les auraient également dites filles du Ciel et de la Terre, d’après D (...)
  • 83 Arnobe, III, 37, 1-2. Cf. le commentaire de Jacqueline Champeaux, dans la Collection des université (...)

65Arnobe assure également qu’Ephore de Cumè, au IV’siècle avant J.-C., croyait à l’existence de trois Muses, Mnaséas de Patara (IIIe - IIe siècles) à celle de quatre Muses, filles du Ciel et de la Terre82, tandis que l’historien Myrsilos de Lesbos (IIIe siècle avant J.-C.) parlait de sept Muses, et Cratès (le grammairien stoïcien de Mallos, au IIe siècle avant J.-C. ?) de huit83. Et Servius témoigne, au IVe siècle après J.-C., de l’arbitraire qui régna toujours quant au nombre, mais aussi la localisation des Muses :

  • 84 Commentaire de Virgile, Énéide, I, v. 8 (I, p. 14 Thilo-Hagen).

Les uns les disent huit — c’est le point de vue des Athéniens —, d’autres quatre ; soit Béotiennes, soit Athéniennes, soit Siciliennes. Ces Muses, le Sicilien Epicharme ne les appelle pas « muses », mais όμονοούσας84.

  • 85 D’après Cicéron, De la nature des dieux, III, 21, 54 (mais il ne s’agit là que du premier groupe de (...)
  • 86 Diodore de Sicile (IV, 7, 2) note sans illusion que le nombre neuf l’a emporté parce qu’il était pr (...)

66‘Ομονοούσας (« Ayant même avis »), qui fait immanquablement penser au participe du vers 60 de la Théogonie, όμόφρονας (« ayant même pensée »), confirme le caractère unitaire des Muses. Que l’on veuille en compter trois (Entraînement, Mémoire et Chant ? Basse, Médiane et Dominante ?), quatre (Αρχή, Μελέτη, Θελξινόη,’Αοιδή, soit Début, Entraînement, Charme-esprit et Chant ?85), sept, huit ou neuf86, les Muses restent la Muse. Mais n’en est-il pas ainsi dans le chant XXIV de l’Odyssée, où le pluriel du vers 60 (Montrai ô’έννέα) est repris deux vers plus loin par un singulier (Montra) ? Le pluriel, avec elles, est un singulier, et 3, 4, 7, 8 ou 9 = 1.

  • 87 Renate Schlesier (art. cit., p. 135) rappelle aussi, « chez Walter F. Otto, dans son livre de 1954 (...)

67Voyons maintenant leur image. Les Muses de l’Hélicon dansent et chantent sur cette montagne de Béotie, lorsqu’elles ne baignent pas leur joli corps « dans le Permessos, / La Fontaine du Cheval ou l’Olmeios divin » (v. 5-6). Vives, gracieuses et même séduisantes (cf. ίμερόεντας, dans le vers 8), elles semblent avoir pour fonction essentielle de chanter les dieux, dont on pourrait croire qu’elles ne sont pas. Et n’y aurait-il pas quelque chose de significatif dans l’association qui semble être faite des Muses et des Nymphes, divinités bien modestes, dans le fragment 26 du Catalogue des femmes87 ? Ce sont pourtant elles qui ont inspiré, ou plus exactement enseigné (έδίδαξαν) à Hésiode « un beau chant », voire « le beau chant », alors qu’il faisait paître ses agneaux, comme par hasard, « au pied du saint Hélicon », et qui lui ont même enseigné (toujours έδίδαξαν) « à chanter un hymne qu’aucun dieu n’a dit » (Théogonie, v. 22-23, et Travaux, v. 662).

68Déesses, voire déesses au chant immortel (Théogonie, v. 24, 41, 43, 69 et 103 ; Bouclier, v. 205), filles de Zeus (ϰοῦραι Διός, dans les vers 25, 29, 52, 81, 966 et 1022 [ = fr. 1, v. 2] de la Théogonie, Διòς ἐϰγεγαυῖαι, dans le vers 76, τέκνα Διός, dans le vers 104 ; cf. v. 40-41, 53, 71, et Travaux, v. 2), les Muses olympiennes laissent une autre impression. Bien que nées d’amours illégitimes et clandestines — celles du « malin » Zeus (μητίετα, dans le vers 56 de la Théogonie), toujours habile à tromper « l’auguste Hèrè » —, hors de l’Olympe, que toutefois elles ont rejoint aussitôt (Théogonie, v. 53-57, 62, 68 et 71), elles ont une autre grandeur. Elles semblent même désincarnées, n’être plus qu’une belle voix.

  • 88 Jacqueline Assaël, Pour une poétique de l’inspiration, d’Homère à Euripide, Louvain (Peeters), 2006 (...)

69Leur puissance est pourtant réelle : il leur revient d’abord de célébrer les dieux, ainsi que les hommes et les Géants, sans oublier la « société des femmes » (Théogonie, v. 44-49, 50-51, 66-67, 105-113 et 1021-1022 [ = fr. 1, v. 1-2] ; Travaux, v. 1-4), mais aussi d’insuffler « une voix divine » à de simples mortels pour qu’eux-mêmes puissent, à leur tour, accomplir cette célébration (Théogonie, v. 31-32). Divines, elles ont en somme le pouvoir de rendre divin par un « don sacré » (v. 93) dont la manifestation paraît originale pour l’époque : une respiration qui anime le poète, voire « le souffle d’un désir poétique, catégorie particulière d’excitation intime »88.

  • 89 Redisons toutefois qu’ils n’ont pas besoin du reste : vivant dans ce monde, ils savent d’eux-mêmes (...)
  • 90 Marie-Christine Leclerc, op. cit., p. 180-181.

70D’où le parallèle, établi dans les vers 94 à 96 de la Théogonie, entre les Muses et Apollon, faiseurs de poètes, et Zeus, faiseur de rois, dont l’œuvre est parachevée par les Muses, qui sur les langues royales « versent une douce rosée » (v. 83). Leur don, apparemment secondaire, n’en reste pas moins considérable. Les chanteurs (si l’on préfère, les aèdes), reçoivent même la plus grande part du pouvoir des Muses89 : dire « ce qui sera et ce qui fut » (Théogonie, v. 32 ; cf. v. 38), célébrer les dieux, rapporter la création de l’univers (Théogonie, v. 114-115 ; Travaux, v. 661-662). Et celles-ci les aiment, alors que, pour les rois, elles ont seulement estime et respect90.

71Les Muses permettent aussi de ne pas rester dans le présent, mais de revenir vers le passé ou de se projeter dans l’avenir. Elles changent le rapport au temps. Et s’il est vrai qu’elles peuvent sembler, à la fin du prélude de la Théogonie, faire simplement du poète un porte-parole (« Célébrez les immortels », mais, quelques vers plus loin, « Cela, contez-le-moi... /... dites ce qui fut d’abord » [v. 105 et 114-115], que suit immédiatement le « conte » en question), elles ne font pas que s’exprimer par la bouche du poète. Leur pouvoir devient le sien ; elles personnifient l’inspiration dans ce qu’elle a de plus noble et de plus élevé :

  • 91 Eric A. Havelock, Preface to Plato, Cambridge, Mass. (Harvard University Press), 1963, p. 98.

The Muses as they sing and dance in his lines are the eponymous représentatives of the pœts themselves91.

72Mais aussi « chantez-nous toujours, “au début comme à la fin” » (Théogonie, v. 34), est-ce dire autre chose que ceci : le poète, qui est toujours plus ou moins un improvisateur dans la Grèce archaïque, voire un « couseur de chants », doit se mettre en état d’accueillir l’inspiration, également se féliciter a posteriori de cette inspiration, encore que l’on ne trouve rien de tel à la fin des poèmes hésiodiques. Invoquer les Muses dans un prologue, qui peut être fort bref, comme dans Tes Travaux et les Jours, est à la fois une tradition et une mise en condition. Il s’agit de prendre le temps d’habiter son rôle, en rompant avec ce que l’on est dans la société des hommes : n’est-ce pas ce à quoi étaient aussi destinés des préludes tels que le modeste Hymne homérique aux Muses, dont les vers 2 à 5 sont empruntés à la Théogonie (v. 94-97) ? Mais ces ouvertures avaient une autre fonction en indiquant aux auditeurs qu’eux aussi allaient entrer, grâce au chanteur, dans un monde différent, celui de la grande poésie. Elles étaient toujours un passage entre le quotidien et une surréalité qui échappait au temps des hommes.

73Autres bénéficiaires de ce « don sacré » des Muses : les rois « vénérables », « nourrissons de Zeus » (Théogonie, v. 80 et 82), comme ceux de l’Iliade, bien loin des hobereaux campagnards et « mangeurs de présents » de l’autre grand poème hésiodique. Ils sont même les premiers nommés et tiennent leur don de celle qui suffît à représenter l’ensemble des Muses, « Belle-voix » (Καλλιόπη), « qui l’emporte sur toutes » (Théogonie, v. 79-80), celle que nous appelons Calliope. En donnant aux « rois » une parole agréable, apaisante, douce comme la rosée (Théogonie, v. 83, 84 et 90), mais également juste, efficace et ferme (Théogonie, v. 86 et 87-90), les Muses olympiennes jouent donc un rôle majeur dans la vie sociale, voire politique. Elles contribuent à la pacification de cités encore jeunes et instables, dont aucun appareil réglementaire ou législatif n’assure la cohésion : seule peut agir la persuasion de « rois » sages, sur la place et dans les assemblées (Théogonie, v. 89 et 92).

74Ce qui est associé explicitement aux Muses olympiennes, c’est d’abord la douceur de leur « voix de lys » (Théogonie, v. 40, 41, 965 et 1021 [ = fr. 1, v. 1]), d’une belle voix qui coule, se répand, mais infatigable et qui résonne (Théogonie, v. 39 et 42-43) : un « chant délicieux », « charmant » autant qu’« immortel » (Théogonie, v. 43, 65, 67-68 et 69 ; cf. v. 917). Dispensatrices de bonheur, elles séduisent et réjouissent tout en glorifiant (Théogonie, v. 36-37, 40-41, 44-52, 66-67, 68, 105-113). Leur proximité avec les Grâces et Himéros (Ἳμερος), le Désir, le « beau Désir », compagnon d’Aphrodite, est également remarquable (Théogonie, v. 64 ; cf. v. 201-202) : il y a quelque chose de sensuel, quoique sans mollesse, dans ce chant séducteur (Théogonie, v. 65, 67 et surtout 104 ; cf. v. 70), comme au demeurant dans celui des Muses héliconiennes (Théogonie, v. 7-8).

  • 92 Odyssée, IV, v. 219-232.
  • 93 Le « servant des Muses » (Μουσάων θεράπων) serait même leur « alter ego », leur « substitut », comm (...)
  • 94 D’après Plutarque, Propos de banquets, IX, 743 d.
  • 95 II est souligné par le parallélisme de Μνημοσύνη) et λησμοσύνην, au début des vers 54 et 55.

75Le chanteur, le « servant des Muses » auquel elles « insufflent » une voix divine, immortelle comme elles (Théogonie, v. 31 et 100), laisse couler de sa bouche une parole douce, à la manière des « rois vénérables ». Mieux, il apaise la douleur, fait oublier les chagrins, les soucis, sans avoir besoin d’aucune drogue comparable au népenthès d’Hélène92 : il lui suffit de dire « les exploits des hommes d’autrefois » ou « les dieux bienheureux qui habitent l’Olympe » (Théogonie, v. 97-103). Étant elles-mêmes l’« oubli des malheurs », la « trêve des soucis », ayant un cœur « libre de chagrin » (Théogonie, v. 55 et 61), les Muses, par l’intermédiaire du poète93, font à tous les hommes un don extraordinaire, vraiment divin, que leur a permis leur mère. Les filles de Mémoire (ou, si l’on préfère, de Mnémosyne), celles qu’à Chios on aurait elles-mêmes appelées Mémoires (Μνεῖαι)94, apportent l’oubli : tel est le paradoxe apparent95 — la première apparition de l’idée pascalienne de divertissement — auquel les mortels doivent de supporter leur condition.

76Semble pourtant un peu difficile à concilier avec ce qui précède l’expression, quatre fois répétée en fin de vers (Théogonie, v. 10, 43, 65 et 67), ὄσσαν ἱεῖσαι (« lançant un chant », toujours qualifié de « magnifique » [περιϰαλλέα], « immortel » [ἄμδροτον], « charmant » [ἐρατὴν] ou « délicieux » [ἐπήρατον]). La vivacité, l’énergie supposée par le participe conviennent mal à des déesses dont la voix suave coule et se répand. Mais ne faut-il pas voir dans ces vers, qui concernent les Muses héliconiennes aussi bien qu’olympiennes, une discrète signature, l’affirmation du caractère hésiodique du poème ? Quelque chose comme « Lance-voix », c’est ce que devait paraître, et souvent paraît toujours signifier le nom ’Ησίοδος / Hèsiodos. Citons encore Pierre Chantraine, dans son Dictionnaire étymologique de la langue grecque (p. 417 b) :

Apparemment composé de ἡσι-« qui lance », cf. ἵημι, type τερψίμξροτος. Pour le second terme on a posé un fém. *Ƒoδή « voix », cf. αὐδή, ἀείδω, etc ?

  • 96 Elle est ancienne (cf. le commentaire de Martin L. West, p. 161) et reste celle, notamment, de Greg (...)

77Exacte ou non, cette étymologie96 aurait donc inspiré la formule, qui n’est pas homérique, dans laquelle on verra sans audace excessive un « sceau » adroitement apposé sur le texte, « sceau » d’autant plus vraisemblable que

  • 97 Claude Calame, op. cit., p. 61 ; cf. p. 44.

La nomination du il, son identification avec le nom d’Hésiode représente une allusion directe à la situation réelle de communication ; il s’agit là d’une innovation par rapport à l’énoncé de l’énonciation tel qu’il apparaît dans la poésie homérique [...]. Cette émergence dans l’énoncé de l’énonciation des conditions extra-discursives de la communication préfigure [...] le procédé de la sphragis, de la « signature », fréquent dans la poésie postérieure97.

78Plus difficiles encore à concilier avec la douceur des Muses ces mots si durs, ces insultes déjà rappelées (v. 26). Car il ne s’agit pas d’une simple apostrophe, comme dans le vers 36 (« Allons, toi ! »), mais de propos d’autant plus choquants qu’ils s’adressent à des rustres sans omettre, apparemment, Hésiode, qui lui aussi « faisait paître des agneaux » (v. 23). Vivant dans les champs, ou plus exactement les terrains de pâture (ἀγροί), comme des bêtes, simples panses à nourrir, toujours comme des bêtes, ces rustres semblent ignorer la civilisation. On s’étonne pourtant qu’Hésiode, auquel les Muses héliconiennes sont venues enseigner « un beau chant », ou peut-être « le beau chant » (v. 22), soit visé par l’invective : pourquoi les Muses n’auraient-elles pas choisi un être moins fruste, plus urbain à tous les sens du terme, qui pût les servir dignement ?

  • 98 On peut voir le commentaire de Martin L. West, p. 160-161, et Pietro Pucci, op. cit., p. 65-67, qui (...)

79Cette difficulté a suscité des explications embarrassées, faisant même intervenir, imprudemment, des prophètes bibliques98. Plus intéressante est la solution de Pietro Pucci :

  • 99 P. Pucci, op. cit., p. 66 ; cf. p. 58-59.

Esiodo non è ancora pœta, e le Muse, dunque, lo insultano in quanto pastore. Ma poiché esse sono la focalizzazione e sono pronte a dargli l’investitura di pœta, i loro insulti devono allo stesso tempo avere forza metapœtica e riferirisi ai cattivi pœti dai quali Esiodo si differenzierà, essendo ispirato, in modo netto e assoluto, propre da queste Muse99.

  • 100 Iliade, XI, v. 104-106, et XXIV, v. 27-30 ; Hymne homérique à Aphrodite, v. 53-167 ; Hymne homériqu (...)

80Même si l’on sépare le je du il — un je dont le changement de locuteur ne fait pas un tu, puisqu’il est, remarquons-le, dilué dans le vous —, Hésiode reste concerné par les insultes « in quanto pastore », en tant que partie du vous. Mais pourquoi les pâtres seraient-ils à ce point méprisés par des divinités gracieuses et bienveillantes comme les Muses ? Les bergers, en tant que tels, ne sont pas méprisables. L’épopée ne croyait pas la garde des troupeaux indigne de princes tels que les fils de Priam Isos, Antiphos et Paris, sans oublier Anchise ou même un dieu tel qu’Hermès100. Mais surtout les bergers ont été les premiers chanteurs, les premiers « servants des Muses ». Jacqueline Duchemin rappelle avec raison que « l’association entre la fonction de gardien de troupeaux et la musique instrumentale et vocale est [...] fermement établie ». Et

  • 101 J. Duchemin, La Houlette et la lyre. Recherche sur les origines pastorales de la poésie, Paris (Bel (...)

Dans les temps reculés, dans la civilisation primitive qu’Hésiode a pu directement connaître, ou dont plutôt il s’est, respectueux d’une tradition vivace encore, fait l’écho, le poète et le berger sont bien une même personne101.

  • 102 Sur ἀγρός et les mots de cette famille on peut voir, par exemple, J. Duchemin, op. cit., p. 189-190

81Aussi l’on n’en peut douter : dans la première insulte (ποιμένες ἄγραυλοι), l’adjectif est seul réellement désobligeant102. Loin d’être une simple épithète de nature, il introduit une distinction implicite entre les bergers que les loisirs ou l’ennui de leur activité rendent poètes ou musiciens, et d’autres, dont la bassesse est précisée par les deux groupes de mots suivants (ϰάϰ’ἐλέγχεα, γαστέρες.οἶον), détachés par une coupe forte.

82Hésiode, lui, était un berger poète, et non pas uniquement un individu semblable à un « ventre ». Mais, objectera-t-on, il est seulement un agriculteur dans Les Travaux et les Jours, où la vie pastorale n’a pas sa place. Et en effet on voit mal le rapport entre celui qui « faisait paître des agneaux au pied du saint Hélicon » et l’auteur des Travaux, malgré la discrète allusion des vers 658 et 659. Ce poème dont l’authenticité n’a jamais été suspectée correspond mal à l’image apparemment donnée de son auteur. Seconde difficulté : peut-on raisonnablement croire au hasard extraordinaire ayant fait vivre et travailler ce berger poète dans un lieu aussi prédestiné que le Val des Muses ?

  • 103 Paul Mazon en doute (op. cit., p. VII), mais voir Georges Roux, « Le Val des Muses et les Musées ch (...)
  • 104 On illustrerait volontiers ce désir par celui que manifeste Virgile au début de la IVe Bucolique : (...)
  • 105 Marie-Christine Leclerc note même, à propos du Μουσάων des vers 1 et 36, qu’« il s’agit d’un géniti (...)

83Mais oublions Ascra — peut-être le village actuel de Pyrgaki103 — et les éléments biographiques tirés d’un autre poème, suspecté dès l’Antiquité, quoique rarement, de n’être pas du même auteur ; tâchons d’expliquer la Théogonie par la Théogonie. Hésiode aurait donc été un berger comparable à ceux que Théocrite, plus tard, a chantés, mais qui hantait un lieu particulier. Il s’approchait des Muses aussi près que le peut un mortel. Comprenons peut-être — car cet étonnant voisinage n’est-il pas métaphorique ? — qu’il voulait élever son œuvre au-dessus des chansons de bergers, remplacées par le « beau chant » du vers 22104, ce qui lui fut accordé. Les Muses lui enseignèrent ce bel canto ; elles lui ouvrirent la voie d’un « chant éclatant » (λιγυρῆς ἐττέξησαν ἀοιδῆς, dans le vers 659 des Travaux), moins, semble-t-il, en l’inspirant qu’en lui apprenant à mieux dire, à mieux chanter. Ainsi naquit, au plus tard au VIIIe siècle avant J.-C., la grande poésie dont se réclame l’auteur de la Théogonie, dans la campagne grecque ou, tout au moins, sous l’égide de Muses agrestes, à bon droit chantées les premières et honorées par le don du trépied, après la victoire de Chalcis (Travaux, v. 656-659). Car c’est grâce à elles que tout a été possible105.

  • 106 Cf. Marcel Detienne, op. cit., surtout p. 13-15, 18 et 27.

84La poésie hésiodique pouvait cependant aller plus haut en devenant panhellénique, comme la poésie homérique, et en distendant encore ses liens avec la poésie pastorale. Celui qui l’aurait conduite à son apogée, nous le connaissons. C’est le je du vers 24, auquel les Muses, cette fois olympiennes, « insufflèrent une voix divine » (ἐνέπνευσαν δέ μοι αὐδὴν | θέσπιν), pour qu’il célébrât même « ce qui sera et ce qui était avant » (Théogonie, v. 31-32) — les Muses olympiennes, parce que son inspiration n’est plus seulement agreste ou régionale ; « ce qui sera et ce qui était avant », parce qu’un grand poète, un « maître de vérité106 », ne se contente pas d’observer le présent. Élargissement de l’espace, élargissement du temps, la poésie nouvelle, panhellénique et qui, dans Les Travaux et les Jours également, s’affranchit de la simple réalité pour dire le mythe de Pandôrè et celui des espèces d’or, d’argent, de bronze, des héros et de fer, peut ainsi rivaliser avec celle d’Homère.

  • 107 Cf. le commentaire de Martin L. West, p. 163-164.

85Et en effet elle est une poésie inspirée (cf., à nouveau, ἐνέττνευσαν), alors qu’Hésiode était simplement instruit par les Muses héliconiennes (Théogonie, v. 22 ; Travaux, v. 662), comme ces poètes que Pindare ose comparer à des corbeaux croassant vainement (Olympiques, II, v. 95-96). Elle est par là même une poésie vivante. D’où ce « rameau de laurier florissant » que les Muses remettent au poète « en guise de bâton » (Théogonie, v. 30), rameau vif, et provenant de l’arbuste cher à Apollon, qui s’oppose au bois mort, à la houlette que l’on peut imaginer dans les mains du berger faisant paître des agneaux « au pied du saint Hélicon », bien plus qu’au sceptre des rois et des hérauts ou à la longue canne des rhapsodes107. Elle est enfin une poésie créatrice, une vraie ποίησις, dont la « vérité » est purement assertorique : pour le nouveau poète,

  • 108 Marcel Detienne, op. cit., p. 27.

Alétheia n’est pas l’accord de la proposition et de son objet, pas davantage l’accord d’un jugement avec les autres jugements ; elle ne s’oppose pas au « mensonge » ; il n’y a pas le « vrai » en face du « faux ». La seule opposition significative est celle d’Alétheia et de Léthé. À ce niveau de pensée, si le poète est véritablement inspiré, si son verbe se fonde sur un don de voyance, sa parole tend à s’identifier avec la « Vérité »108.

86Ainsi est confirmée la supériorité des « mensonges semblables aux réalités » sur les « vérités » éventuellement proclamées par les Muses, puis par les poètes (cf. Théogonie, v. 27-28). Quant aux insultes du vers 26, elles s’expliquent par la hauteur prise et par l’exigence nouvelle d’une poésie pouvant, devant rivaliser avec celle d’Homère. Car il suffit de lire le fragment 357 Merkelbach-West, auquel nous reviendrons :

’Εν Δήλῳ τότε πρῶτον ἐγὼ ϰαὶ Ὅμηρος ἀοιδοὶ
μέλπομεν, ἐν νεαροῖς ὕμνοις ῥάψαντες ἀοιδήν,
Φοίξον’Aπόλλωνα χρυσάορον, ὃν τέκε Λητώ

À Délos, alors, pour la première fois, Homère et moi, qui sommes chanteurs,
Célébrons dans des hymnes neufs, en cousant notre chant,
Phoibos Apollon au glaive d’or, qu’enfanta Lètô.

87Olympiennes, les Muses ont un autre regard sur les pâtres et leurs modestes productions artistiques. En fait, on peut voir dans ces insultes, pour ceux qui ne méritent pas d’être aussi durement traités, un vigoureux encouragement à sortir de leur condition en renonçant à une certaine tradition poétique, voire à l’amateurisme, pour chanter le passé, l’avenir, les dieux, les Muses elles-mêmes. Car c’est là, pour eux, le seul moyen de s’égaler à des chanteurs professionnels, les aèdes qui, en Ionie, comme probablement dans la grande ville éolienne dont serait venu le père d’Hésiode, chantaient les dieux et les héros pour le peuple et pour les grands.

  • 109 La « vocation intellectualiste » de la Muse, « à la fois comme divinité de la vision, du savoir et (...)
  • 110 M. Jean Alaux a bien voulu nous suggérer une autre interprétation : « outre l’explication proposée, (...)

88Les Muses se font donc brutales, à moins qu’elles ne sourient aussi, pour rappeler à des bergers parfois séduits par la facilité les deux sciences que doit mettre en œuvre tout chanteur authentique : « nous savons » et donc vous devez savoir — le « nous », renforcé par l’anaphore de ἴδµɛν, dans les vers 27 et 28, pourrait même englober les « pâtres vivant aux champs », ainsi placés sur le même plan que les Muses, dont ils restent les « servants » (cf. Théogonie, v. 100) —, « nous savons » et donc vous devez savoir « dire bien des mensonges semblables aux réalités » et « proclamer des vérités »109. Il existe une grande poésie nécessitant un savon : que l’on n’acquiert pas en restant « aux champs », à chanter sa belle ou souffler dans un chalumeau, sans autre désir que la satisfaction de modestes ambitions. L’esprit doit s’élever au-dessus des champs et des prés pour atteindre le sommet de l’Hélicon, puis celui de l’Olympe110.

Conclusion

89Les explications proposées, qui visent à résoudre les difficultés présentées par le prélude de la Théogonie, apportent aussi des lueurs sur les origines de la poésie « épique » — comprenons : en vers épiques — de la vieille Grèce, différente de celle de l’Ionie en ce qu’elle se rattacherait à la poésie populaire, et d’abord pastorale. Car, bien que ce lien ne soit pas affirmé explicitement, l’image donnée d’Hésiode dans le vers 23 et l’apostrophe du vers 26 laissent entendre que les Muses s’adressent uniquement ou principalement à des bergers.

    • 111 Nous n’insisterons pas, pour en avoir déjà traité dans La Chanson grecque dans l’Antiquité, Paris ( (...)

    D’abord furent des chansons, restées vivantes en différents points du globe jusqu’au XIXe, voire jusqu’au XXe siècle, et dont, pour ne rien dire de Virgile, le développement du genre bucolique à l’époque alexandrine prouve l’importance, qui ne doit rien à Stésichore, leur prétendu inventeur111 ;

  1. puis, dans la rustique Béotie nous dit-on, se manifestèrent des Muses venues d’un sommet proche, dont l’enseignement, celui d’un « beau chant », paraît avoir essentiellement porté sur la forme. On pense à l’apprentissage de la langue et du vers héroïques, sans pouvoir encore préciser le rapport, assuré, entre la poésie homérique et celle mise sous le nom d’Hésiode ;

  2. enfin, venues du plus haut sommet de la Grèce et de la demeure des plus grands dieux, les Muses olympiennes s’adressèrent au futur auteur de la Théogonie, sans le distinguer des autres pâtres ou supposés pâtres, pour lui rappeler les deux grands domaines (« mensonges semblables à des réalités » et « vérités ») où s’illustrent comme elles, toujours par un « beau chant », ceux qui ont reçu le rameau vif d’un laurier quasi prophétique, avec le souffle d’une inspiration divine. Encore faut-il rappeler que cette grande poésie inspirée reste hésiodique et tributaire des Muses locales auxquelles revenait le premier hommage, comme le don du trépied dans Les Travaux et les jours.

90Ces explications ont pourtant résolu les principales difficultés du prélude de la Théogonie au prix d’un mystère, venu rendre plus opaque la question hésiodique, celui de la dualité du je et du il, deux personnes confirmant apparemment n’être qu’un seul poète par le « sceau » apposé sur le vers 10 aussi bien que sur les vers 43, 65 et 67.

Notes

1 On peut toujours voir le commentaire de Paul Mazon (HÉSIODE, Les Travaux et les jours, Paris [Hachette], 1914), p. 37-38. Cf. Franco Montanari, « Ancient scholarship on Hesiod », dans le Brill’s Compattion to Hesiod, Leyde et Boston (Brill), 2009, p. 316-322.

2 La forme de ce « plomb » (μόλυβδον) n’est pas précisée.

3 Proclos, préface du commentaire des Travaux, dans Thomas Gaisford, Pœtae minores Graed, II, Leipzig (Kuehn), 1823, p. 3-4 = Agostino Pertusi, Scholia votera in Hesiodi Opéra et dies, Milan (Vita e pensiero), 1955, p. 2.

4 Paul Mazon, dans l’édition de la Collection des universités de France (Paris [Belles Lettres], 1928, p. 124) y voit« l’œuvre d’un aède qui a voulu rivaliser avec la célèbre description homérique du bouclier d’Achille au XVIIIe chant de l’Iliade », vraisemblablement entre 590 et 560. Son authenticité était déjà mise en doute par Aristophane de Byzance, dans la seconde moitié du IIIe siècle avant J.-C.

5 Alfred et Maurice Croiset, Histoire de la littérature grecque, I (1887), 4ème édition, Paris (E. de Boccard), 1928, p. 535-540. Pour cet auteur, « Il n’est personne peut-être aujourd’hui qui méconnaisse la vraie nature de cette introduction », c’est-à-dire son caractère composite.

6 Marie-Christine Leclerc, La Parole chez Hésiode. À la recherche de l’harmonie perdue, Paris (Belles Lettres), 1993, p. 10 (cf. p. 161), après Renate Schlesier, « Les Muses dans le prologue de la “Théogonie” d’Hésiode », ’Revue de l’Histoire des Religions, 199 (1982), p. 139-141. Georges Méautis, par exemple, a encore cru devoir montrer que le début de la Théogonie n’était pas fait de morceaux hétéroclites et constituait bien, pour le poème, un prologue (« Le Prologue à la Théogonie d’Hésiode », Revue des Études Grecques, 52 [1939], p. 573-583).

7 Rappelons avec Jean Humbert (Syntaxe grecque [1945], 3e édition revue et augmentée, Paris [Klincksieck], 1972, p. 29), que « “Oδɛ désigne un objet considéré comme proche et faisant partie de la “sphère d’intérêt” de la personne qui parle ».

8 L’apposition ne permet pas de rendre suffisamment la mise en relief de Geai, détaché après la coupe penthémimère et disjoint de l’expression qui l’éclaire. Ce serait toutefois peut-être forcer le texte que traduire « les déesses que sont les Muses olympiennes ». Cf. Iliade, II, v. 598 (Μοῦσαι·ἀείδοιεν, κοῦραι-Διος.αἰγιόχοιο).

9 Scholia cetera in Hesiodi Theogoniam, par Lamberto Di Gregorio, Milan (Vita e pensiero), 1975, p. 6 (v. 22).

10 A. Ballabriga, « Le deutéro-Hésiode et la consécration de l’hésiodisme », dans Le Métier du mythe. Lectures d’Hésiode, sous la direction de Fabienne Biaise, Pierre Judet de La Combe et Philippe Rousseau, Lille (Presses Universitaires du Septentrion), 1996, p. 72-73. Cf. John Pinsent, « Bœotian Epie », Actes du troisième congrès international sur la Béotie antique, Amsterdam (J. C. Gieben), 1985, p. 122 et 125, Egbert J. Bakker, « Homeric ΟΥΤΟΣ and the Pœtics of Deixis », Classical Philotogy, 94 (1999), p. 10, Jenny Strauss Clay, Hesiod’s Cosmos, Cambridge Universitv Press, 2003, p. 52, mais aussi p. 57, et déjà Hugh G. Evelyn-White dans l’ancienne édition de la Lœb classical Library (Londres [Heinemann], 1914), p. XV.

11 M. Croiset, op. cit., p. 556-557.

12 Maurice Croiset, ibid., p. 472, 537 et 540.

13 P. Waltz, « Note sur la Théogonie, v. 22 sq. », Revue des Études Grecques, 27 (1914), p. 229-235.

14 On pourrait également rapprocher, toujours dans l’Odyssée (XXI, v. 207), ἔvδov. μὲν * δὴ.ὅδ’αὐτòς ἐγώ,κακὰ · πολλὰ μογήσας (« Eh bien il est ici, cet homme-là ! C’est moi, qui ai souffert de nombreux maux »).

15 Cf. Gregory Nagy, « Autorité et auteur dans la Théogonie hésiodique », dans Le Métier du mythe, p. 42, « Homer’s name revisited », dans Georges-Jean Pinault et Daniel Petit (éditeurs), La Langue poétique indo-européenne, Louvain et Paris (Peeters), 2006, p. 320, « Hesiod and the ancient biographical Traditions », dans le Brill’s Companion to Hesiod, p. 277, 278, 285 et 309-310, et déjà Greek Mythology andPœtics, Ithaca et Londres (Cornell University Press), 1992, p. 79.

16 P. Mazon, dans son édition de 1928, p. 33 ; A. Bonnafé, HÉSIODE, Théogonie. La Naissance des dieux, Paris (Editions Rivages), 1993, p. 55.

17 W. J. Verdenius, « Notes on the Prœm of Hesiod’s Theogony », Mnemosyne, 25 (1972), p. 234.

18 J. Strauss Clay, op. cit., p. 60.

19 Marie-Christine Leclerc, La Parole chez Hésiode, p. 207-219, notamment p. 209, 211, 218 et 219, et « Tout ce qui est n’est pas bon à dire (Hésiode, Théogonie, 32, 38) », Noesis, 4 (2000), p. 65. On peut voir aussi, dans une perspective différente, Jean-Pierre Levet, Le Vrai et le faux dam la pensée grecque archaïque, Paris (Belles Lettres), 2008, p. 14-15 et 23-25.

20 Voir le commentaire de Martin L. West, HESIOD, Theogony, Oxford (Clarendon Press), 1966, p. 162-163, et Pietro Pucci, lnno alle Muse (Esiodo, Teogonia, 1-115). Testo, introduzione e commento, Pise et Rome (Fabrizio Serra), 2007, p. 60-65 et 68 (cf., du même auteur, Hesiod and the language of pœtry, Baltimore et Londres [Johns Hopkins University Press], 1977, p. 9-13 et 138). Egalement, pour la prétendue polémique anti-homérique que confirmerait le rappel, dans la Théogonie (v. 27), d’un vers de l’Odyssée (XIX, v. 203), Graziano Arrighetti, « Hésiode et les Muses : le don de la vérité et la conquête de la parole », dans Le Métier du mythe, p. 53-60. Mais, selon Gregory Nagy, la polémique aurait visé « d’autres variétés, plus locales, de poésie théogonique » (« Autorité et auteur dans la Théogonie hésiodique », p. 41, après Greek Mythology and Pœtics, p. 47). Cf. Marcel Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris (François Maspero), 1967, p. 27 et 75-78, pour qui « le “Maître de vérité” est aussi un maître de tromperie » (p. 77), et Jesper Svenbro, La Parole et le marbre, Lund, 1976, p. 65, qui pense aux généalogies héroïques. Albin Lesky, Geschichte der griechischen Literatur (1957), p. 92 de la traduction anglaise (Londres [Methuen & co], 1966), voit dans le prélude de la Théogonie le premier exemple de polémique littéraire.

21 Cf. Aristote, Physique, II, 194a 21-22 et 199 a 15-17 : « L’art » (au sens le plus large) « fait comme la nature » (ἡ τέχνη τὴν φύσιν μιμεῖται). Parfois même il « réalise ce que la nature ne réussit pas à achever », ou tente de réparer ce qu’elle a mal fait : il suffît de penser à l’art médical.

22 Cf. notre édition de la Poétique (Paris [L’Harmattan], 2008), p. 187 ; également p. 138-139 et 141-142.

23 Ou, si l’on préfère, des « mensonges », puisqu’il utilise presque le même mot que l’auteur du prélude de la Théogonie, dans le vers 27 (ψευδῆ).

24 Cf. Gregory Nagy, « Autorité et auteur dans la Théogonie hésiodique », p. 45-47 et 49-52.

25 Même Jenny Strauss Clay (op. cit., p. 62) parle de la nature capricieuse qui caractériserait l’ensemble des dieux dans leurs relations avec les humains.

26 Philippe Rousseau estime toutefois que « la substitution d’ἐτήτυμα·à·ἀληθέα dans la formule héritée de la diction homérique souligne que la parole qui s’annonce dira ce qu’il en est réellement du monde où nous vivons à un homme, un mortel, dont le nom peut déjà laisser penser qu’il n’en est pas conscient, prisonnier, pour le plus grand danger de ses contemporains, d’un idéal héroïque qui n’est bon que pour la délectation équivoque des consommateurs d’épopées » (« Instruire Persès : notes sur l’ouverture des Travaux d’Hésiode », dans Le Métier du mythe, p. 115 ; cf. p. 140). La formule homérique est en effet ἀληθέα.μυθήσασθαι (Iliade, VI, v. 382 ; Odyssée, XIV, v. 125, XVII, v. 15 et XVIII, v. 342 ; Hymne à Dèmèter, v. 121), et non pas ἐτήτυμα μυθήσασθαι. On peut voir aussi Marie-Christine Leclerc, La Parole chez Hésiode, p. 68-70 et 206.

27 É. Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, 2. Pouvoir, droit, religion, Paris (Éditions de minuit), 1969, p. 141-142 ; J. Taillardat, dans le Dictionnaire étymologique de Pierre Chantraine, p. 1195 b.

28 On pourrait toutefois surmonter cette difficulté en considérant que « Le à-de l’adjectif [ἀθέσφατος] peut être *sm- avec dissimilation des aspirées » (Françoise Bader, « La Langue des dieux : hermétisme et autobiographie (II) », Les Études Classiques, 58 [1990], note 65, p. 243).

29 M. L. West, HESIOD, Theogony, Works and Days, Oxford University Press, 1988, p. 27 et 56. Philippe Brunet parle, de son côté, d’« indicibles paroles » et d’« hymnes immenses » (Ph. Brunet [et Marie-Christine Leclerc], HÉSIODE, La Théogonie, Les Travaux et les Jours et autres poèmes, Paris [Livre de poche], 1999, p. 56 et 121). Glenn W. Most, dans la nouvelle édition de la Loeb classical Library (2006), traduit, dans les deux cas, « inconceivable ». Cf. M.-C. Leclerc, La Parole chez siode, p. 76.

30 Quant au monstre de la Théogonie, sa voix, parce qu’elle prend toute sorte de formes (παντοίην), cesse bien souvent d’être celle d’une divinité pour devenir animale ou se réduire à un sifflement (v. 831-835). L’adjectif ἀθέσφατος est à prendre, dans ce cas, avec un sens actif. Tantôt le dieu qu’est Typhée s’exprime « comme pour les dieux » (ώς.τε·θεοϊσι), « pour qu’ils comprennent » (συνιέμεν), tantôt il émet des sons incompréhensibles aux dieux comme aux hommes.

31 Annie Bonnafé, op. cit., p. 38. On peut douter, a fortiori, qu’il soit permis de voir dans le prélude de la Théogonie « un des produits les plus purs, les plus profonds et les plus beaux de la piété hellénique », et une « pensée naïve et forte » (Georges Méautis, art. cit., p. 582). Hésiode est-il même « profondément croyant », comme l’assure Bernhard A. Van Groningen (La Composition littéraire archaïque grecque. Procédés et réalisations, Amsterdam [N.V. Noord-Hollandsche Uitgevers Maatschappij], 1958, p. 268) ?

32 Xénophane de Colophon, 21 B 34 Diels-Kranz ; cf. A 12, 28 et 30, ainsi que B 14, 15, 16 et 35.

33 P. Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Essai sur l’imagination constituante, Paris (Seuil), 1983, p. 28.

34 P. Veyne, ibid., p. 39 et 41.

35 Voir pourtant le commentaire de Martin L. West, p. 158-161, ou Pietro Pucci, Inno alle Muse, p. 54-56, ainsi que, par exemple, E. R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel (1959), traduction française, Paris (Flammarion), 1977, p. 122-123, et Claude Calame, Le Récit en Grèce ancienne. Énonciations et représentations de poètes, Paris (Méridiens-Klincksieck), 1986, p. 55-56, 64 et 66.

36 Cf. Marie-Christine Leclerc, op. cit., p. 215, et Bruce Heiden, « The Muses’ Uncanny Lies: Hesiod, Theogony 27 and Its Translators », American journal of Philology, 128 (2007), p. 153-175.

37 Orphée, 104 F (II) Bemabé (citation de Rufin d’Aquilée).

38 P. Mazon, op. cit., p. 3.

39 Nous n’insisterons pas, en renvoyant par exemple à Homère le Compagnon, Paris (CNRS Éditions), 1995, p. 18, 95, 96, 131, 135, 157-158, 165, 181 et surtout 115.

40 Jamblique, Vie de Pythagore, § 198.

41 Pierre Waltz, art. cit., p. 235.

42 Werner Jaeger, Paideia. La Formation de l’homme grec, I (1933), traduction française, Paris (Gallimard), 1964, note 3, p. 493, et Martin L. West, toujours dans son commentaire, p. 161.

43 W. J. Verdenius, art. cit., p. 233.

44 Cl. Calame, op. cit., p. 61. Cf. J. Rudhardt, « Le Préambule de la Théogonie. La vocation du poète. Le langage des Muses », dans Le Métier du mythe, p. 28.

45 P. Pucci, op. cit., p. 56.

46 Philippe Brunet, La Naissance de la littérature dans la Grèce ancienne, Paris (Le Livre de Poche), 1997, p. 74.

47 Fragmenta Hesiodea, Oxford (Clarendon Press), 1967 ; fragments repris pour la plupart, avec des compléments, dans l’édition d’Hésiode par Friedrich Solmsen (3e édition, Oxford [Clarendon Press], 1990). On peut voir aussi, maintenant, le second volume de l’édition de Glenn W. Most, dans la Loeb classical Library (2006), p. 40-361.

48 Littéralement « violacée » (ίοειδέα). L’adjectif paraît mis en évidence entre les deux coupes, penthémimère et bucolique.

49 Nous aurons l’occasion, dans le chapitre III, de justifier la traduction des deux aoristes des vers 7 et 8 (ἐνεποιήσαντο et ἐπερρώσαντο), sans valeur temporelle.

50 Ou peut-être « aux yeux mobiles », voire « vifs ». Le sens de l’adjectif έλικοδλέφαρος est incertain. Renate Schlesier comprend « aux cils recourbés », en suggérant la présence d’un « jeu de mots visant l’épithète des Muses, Helikoniàdes » (art. cit., p. 154). Voir surtout Willem). Verdenius, art. cit., p. 230-231.

51 Ou peut-être « le beau chant », ἀοιδή désignant l’art du chant et non pas un chant particulier (cf. Willem J. Verdenius, art. cit., p. 233).

52 Même vers, au premier mot près, dans l’Odyssée, XIX, v. 203.

53 Il n’y a pas lieu de corriger pot αύδὴν en μ’-άοιδήν, à la suite d’Alois Rzach (Leipzig, 1902), ce qui obligerait à comprendre que les Muses inspirèrent un chant. Sur cette « voix », que détient seul le poète, cf. Marie-Christine Leclerc, op. cit., p. 124 et 181.

54 Le sens exact de l’expression, que l’on retrouve dans l’Iliade, XXII, v. 126, était déjà oublié dans l’Antiquité (cf. le commentaire de Martin L. West, p. 167-169). Toutefois, on peut difficilement ne pas la rapprocher d’un vers de l’Odyssée (XIX, v. 163), d’après lequel il semble que les hommes aient parfois été supposés nés d’un chêne ou d’un rocher. L’interprétation la plus simple serait donc « che vale cianciare cominciando dalla quercia e dalla rupe ? » (Pietro Pucci, op. cit., p. 75 ; cf Willem J, Verdenius, art. cit., p. 240-241, et Marie-Christine Leclerc, op. cit., p. 185-188 et 194).

55 En fait λείριον peut désigner aussi bien le narcisse que le lys. Willem J. Verdenius comprend « Not ’délicate’but ’bright’«  (art. cit., p. 243).

56 Ce vers a souvent été condamné, sans raison suffisante, à la suite de François Guyet (Amsterdam, 1667).

57 L’apposition renvoie à « Elles » (v. 53), à savoir les Muses.

58 Le second hémistiche de ce vers (ὃ δ’άσφαλέως ἀγορεύων) est également, avec άγορεύει au lieu du participe, dans l’Odyssée, VIII, v. 171.

59 Les vers 91 et 92 se retrouvent, à deux détails près, dans l’Odyssée, VIII, v. 172-173.

60 Ce passage, qui ouvre également le Catalogue des femmes, est condamné, comme le précédent, par la plupart des éditeurs modernes.

61 Les scholies (p. 206 [v. 657a] dans l’édition d’Agostino Pertusi) ont conservé la variante ὕμνῳ νικήσαντ’ἐν Χαλκίδι θεῖον "Ομηρον (« après mon chant victorieux, à Chalcis, du divin Homère »). Mais il doit s’agir d’une citation, en marge, de l’inscription prétendument gravée sur le trépied (cf. le commentaire de Martin L. West, HESIOD, Works and days, Oxford [Clarendon Press], 1978, p. 321).

62 Nous transposons l’image, qui est plutôt celle d’un embarquement (ἐπέδησαν).

63 Parenthèse habituellement condamnée depuis la thèse de Johann Philipp Bauermeister (Gôttingen, 1815).

64 Ces deux vers, excellent exemple des « coutures » permettant aux rhapsodes de rattacher différents morceaux poétiques, sont mieux placés ici, au début du Catalogue des femmes.

65 Voir pourtant le premier vers de la Bataille des grenouilles et des souris.

66 Ch. C. Tsagalis, « Pœt and audience : from Homer to Hesiod », dans La Poésie épique grecque : métamorphoses d’un genre littéraire, Genève (Fondation Hardt), 2006, p. 83.

67 Poète vraisemblablement fictif (cf. les POETAE EPICI GRAECI publiés par Alberto Bernabé, I, Leipzig [B. G. Teubner], 1987, p. 143-144).

68 Apparemment un disciple de Zénon (Diogène Laërce, VII, 38).

69 Les Aloades (’Aλωάδαι) Éphialtès et Ôtos auraient été, en réalité, fils de Poséidon, comme Oioclos. Ce sont les géants qui, dit la légende, voulurent escalader le ciel et enfermèrent Arès dans un pot de bronze, où il resta treize mois.

70 Pausanias, IX, 29, 1-2. Voir Bernhard A. Van Groningen, « Les trois Muses de l’Hélicon », L’Antiquité Classique, 17 (1948), p. 287-296, et Michèle Simondon, La Mémoire et l’Oubli dans la pensée grecquejusqu’à la fin du Ve siècle avant J.-C., Paris (Belles Lettres), 1982, p. 104-105.

71 Voir surtout Paul Rœsch, Études béotiennes, Paris (E. de Boccard), 1982, p. 127 (texte) et 164-166 (étude). P. Roesch remarque à juste titre que l’adjectif Είσιοδείων ne peut se rapporter à Μωσάων (p. 164, note 119).

72 Georges Roux, « Le Val des Muses et les Musées chez les auteurs anciens », ’bulletin de Correspondance Hellénique, 78 (1954), p. 43. Les choses avaient cependant changé à l’époque d’Amphion de Thespies, auteur d’un Sur le sanctuaire des Muses de l’Hélicon (Athénée, XIV, 629 a). Cf. Paul Jamot, « Fouilles de Thespies [...]. Les Jeux en l’honneur des Muses », bulletin de Correspondance Hellénique, 19 (1895), p. 311-366, et Denis Knœpfler, « La Réorganisation du concours des Mouseia à l’époque hellénistique : esquisse d’une solution nouvelle », dans La Montagne des Muses, études publiées par André Hurst et Albert Schachter, Genève (Droz), 1996, p. 141-167, qui date la réorganisation des Mouseia de 230 à 220. Ce n’est donc pas un hasard si la stèle de l’Hélicon est à dater vraisemblablement de la fin du IIIe siècle avant J.-C. (cf. André Hurst, « La Stèle de l’Hélicon », dans La Montagne des Muses, p. 57-71, et, pour les témoignages littéraires, Gilbert Argoud, « L’Hélicon et la littérature grecque », dans le même recueil, p. 34-42).

73 M. L. West, HESIOD, Theogony, p. 180. Cf. Marie-Christine Leclerc, op. cit., p. 292-298 (avec des remarques pénétrantes). La légende voulut toutefois attribuer ce choix de neuf Muses, et celui de leurs noms, à Piéros, père prétendu des Piérides (Pausanias, IX, 29, 3-4).

74 Marie-Christine Leclerc, op. cit., p. 22 ; cf E. R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, traduction française, p. 89.

75 Chiffres d’Erich Bethe, que nous empruntons à Marie-Christine Leclerc, op. cit., p. 256-257.

76 Pierre Boyancé, Le Culte des Muses chez les philosophes grecs, Paris (E. de Boccard), 1937, surtout la troisième partie.

77 À savoir Lamprias.

78 Les « limites » (ὅροι) sont les « degrés fixes (ἀϰίνητος) limitant un tétracorde dont les degrés intérieurs sont mobiles (ϰίνητoς) », ces degrés intérieurs mobiles achevant de définir les « intervalles » (διαστήματα) entre les notes Qacques Chailley, La Musique grecque antique, Paris pelles Lettres], 1979, p. 27, 205 et 212).

79 Ou, si l’on préfère, « nète, mèse et hypate » (νήτη ϰαί μέση ϰαὶ ύττάτη) La ὑεάτη (OU, par contraction, νήτη). χορδή était la corde « basse », correspondant à la note la plus aiguë ; la μέση était la corde « médiane », correspondant à « la note centrale du συστήμα τελείον », le « système complet » réunissant les tétracordes ; l’ύπάτη était la corde « dominante » (sans rapport avec la dominante du solfège moderne), correspondant à la note la plus grave (cf. Jacques Chailley, op. dt., p. 39-42, 211, 215 et 216, et déjà Aristote, Physique, V, 224 b 33-34).

80 Cf. les mêmes Propos de banquets, IX, 745 b. Une « harmonie » (ἁρμονία) est d’abord, pour les Grecs, une « manière de structurer les gammes en fonction de leurs intervalles et des façons de grouper leurs sons (tétracordes, etc.) » (J. Chailley, op. dt., p. 204).

81 Le texte (περὶ·τò·ϰύριον, correction ancienne pour περὶ·τò·κόριον), est loin d’être sûr.

82 Certains poètes, dont Alcman, les auraient également dites filles du Ciel et de la Terre, d’après Diodore de Sicile, IV, 7, 1.

83 Arnobe, III, 37, 1-2. Cf. le commentaire de Jacqueline Champeaux, dans la Collection des universités de France (2007), p. 148-151, et l’article de Maximilian Maver, dans la Realencyclopadie, XVI, 1 (1933), col. 687-691.

84 Commentaire de Virgile, Énéide, I, v. 8 (I, p. 14 Thilo-Hagen).

85 D’après Cicéron, De la nature des dieux, III, 21, 54 (mais il ne s’agit là que du premier groupe de Muses, filles du second Jupiter. Un second groupe aurait été constitué par les neuf filles du troisième et dernier Jupiter et de Mnémosyne, et un troisième par les filles de Piéros et Antiope : ce sont évidemment les Piérides).

86 Diodore de Sicile (IV, 7, 2) note sans illusion que le nombre neuf l’a emporté parce qu’il était préféré par les auteurs les plus célèbres, à commencer par Hésiode et Homère.

87 Renate Schlesier (art. cit., p. 135) rappelle aussi, « chez Walter F. Otto, dans son livre de 1954 Les Muses et l’origine divine du chant et de la diction, une synthèse rassemblant, dans la configuration (Gestalt) de la Muse la figure de la nymphe, dont la sphère serait la nature, et celle de la Muse proprement dite, qui habiterait les régions de l’esprit (Geist) ».

88 Jacqueline Assaël, Pour une poétique de l’inspiration, d’Homère à Euripide, Louvain (Peeters), 2006, p. 104, 107, 108, 113, 114 et 130. Cf. Marie-Christine Leclerc, op. cit., p. 178.

89 Redisons toutefois qu’ils n’ont pas besoin du reste : vivant dans ce monde, ils savent d’eux-mêmes « ce qui est » (cf. Théogonie, v. 38).

90 Marie-Christine Leclerc, op. cit., p. 180-181.

91 Eric A. Havelock, Preface to Plato, Cambridge, Mass. (Harvard University Press), 1963, p. 98.

92 Odyssée, IV, v. 219-232.

93 Le « servant des Muses » (Μουσάων θεράπων) serait même leur « alter ego », leur « substitut », comme Patrocle est celui d’Achille, selon Gregory Nagy, Le Meilleur des Achéens. La fabrique du héros dam la poésie grecque archaïque (1979), traduction française, Paris (Seuil), 1994, p. 338-339.

94 D’après Plutarque, Propos de banquets, IX, 743 d.

95 II est souligné par le parallélisme de Μνημοσύνη) et λησμοσύνην, au début des vers 54 et 55.

96 Elle est ancienne (cf. le commentaire de Martin L. West, p. 161) et reste celle, notamment, de Gregory Nagy, Greek Mythology and Poetics, p. 47, « Homcr’s name revisited », p. 322, « Hesiod and the ancient biographical Traditions », p. 287-288, et déjà Le Meilleur des Achéens, p. 342-344, pour lequel « les noms Hesiodos et Hómeros identifient la fonction du poète avec celle des Muses elles-mêmes » (ibid., p. 344). Michael Meier-Brügger fait le point sur la question avant de préférer une autre interprétation, en pensant à ἥδομαι et ὁδός (« Zu Hesiods Namen », Glotta, 68 [1990], p. 62-67).

97 Claude Calame, op. cit., p. 61 ; cf. p. 44.

98 On peut voir le commentaire de Martin L. West, p. 160-161, et Pietro Pucci, op. cit., p. 65-67, qui renvoie à Walter F. Otto (1955).

99 P. Pucci, op. cit., p. 66 ; cf. p. 58-59.

100 Iliade, XI, v. 104-106, et XXIV, v. 27-30 ; Hymne homérique à Aphrodite, v. 53-167 ; Hymne homérique à Hermès, v. 24-61, 314 et 425-433, où ce « berger » (οἰοπόλος) est dit l’inventeur de la lyre et chante notamment une théogonie ; Hymne homérique à Pan, v. 32-33, etc.

101 J. Duchemin, La Houlette et la lyre. Recherche sur les origines pastorales de la poésie, Paris (Belles Lettres), 1960, p. 52 et 56.

102 Sur ἀγρός et les mots de cette famille on peut voir, par exemple, J. Duchemin, op. cit., p. 189-190.

103 Paul Mazon en doute (op. cit., p. VII), mais voir Georges Roux, « Le Val des Muses et les Musées chez les auteurs anciens », p. 38-39, 43 et 45, et John Bintliff, « The archaeological survey of the Valley of the Muses and its significance for Bœotian History », dans La Montagne des Muses, p. 194 et 196-197. La cité peut avoir occupé onze hectares à l’époque archaïque et au début de l’époque classique, ce qui ferait estimer sa population à environ 1 300 personnes (J. Bintliff, art. cit., p. 197 et 207). Cf. Anthony T. Edwards, Hesiod’s Ascra, University of California Press, 2004, p. 163-166.

104 On illustrerait volontiers ce désir par celui que manifeste Virgile au début de la IVe Bucolique : SicelidesMusae,paulo maiora canamus ;... si canimus siluas, siluae sint consule dignae.

105 Marie-Christine Leclerc note même, à propos du Μουσάων des vers 1 et 36, qu’« il s’agit d’un génitif d’origine, comme si commencer par les Muses équivalait à rappeler les conditions de l’initiation première qui fonde le poète à chanter » (La Parole chez Hésiode, p. 171).

106 Cf. Marcel Detienne, op. cit., surtout p. 13-15, 18 et 27.

107 Cf. le commentaire de Martin L. West, p. 163-164.

108 Marcel Detienne, op. cit., p. 27.

109 La « vocation intellectualiste » de la Muse, « à la fois comme divinité de la vision, du savoir et de la mémoire », est confirmée par l’étymologie du nom (Jacqueline Assaël, « Poétique des étymologies de Μοῦσα (Mousa), la Muse », Nœsis, 4 [2000], notamment p. 52).

110 M. Jean Alaux a bien voulu nous suggérer une autre interprétation : « outre l’explication proposée, ne peut-on penser également à un contexte classique d’initiation, dans lequel une phase d’abaissement précède immédiatement l’élévation (cf. “À genoux les hommes, debout les officiers”...) ? ».

111 Nous n’insisterons pas, pour en avoir déjà traité dans La Chanson grecque dans l’Antiquité, Paris (CNRS Éditions), 1992, p. 148-163.

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