1La dialectique du particulier et du commun2, j'avais d'abord eu l'intention d'en interpréter le fonctionnement dans des documents comme les inscriptions des Salaminiens ou la généalogie de Lycurgue l'Étéoboutade du iv^e siècle afin d'y voir à l'œuvre ce mode particulier d'échanges de compétences entre les genè sacerdotaux et la cité par l'intermédiaire des prêtrises. Celles que l'on a coutume d'appeler les prêtrises kata genos. Mais, pour qui cherche à comprendre non seulement de quelle nature est le « marché » ainsi passé entre le groupe et la communauté, mais aussi de quelle façon il s'est mis en place, une hypothèque pèse sur les documents suffisamment explicites et susceptibles d'être convoqués en témoignage : ils se présentent comme des instantanés. D'où l'insoluble et l'irritante question des origines, ou, plutôt, celle de l'histoire. Il nous manque presque toujours de pouvoir assister au changement, au passage du particulier au commun. Or, s'ils sont très rares, de tels documents existent, qui décrivent un processus évolutif ; j'ai choisi d'interpréter l'un d'eux, qui traite moins de sacerdoces que d'un lieu de culte et des hiera qui vont avec. C'est l'histoire des Klytides de Chios.

2Cette histoire nous est connue par une inscription qui se lit aujourd'hui sur une stèle déposée au musée de Chios3. Elle avait été dressée, à l'origine (c'est la fin du texte qui nous en avertit) à l'entrée de la maison sacrée des Klytides et ce sont précisément les décisions qui se trouvent à l'origine de la construction de cette maison sacrée qui se trouvent gravées sur la stèle. Ces Klytides, nous les connaissons un peu grâce à un autre dossier épigraphique4, bien plus épais, constitué de quatre baux qu'ils ont consentis dans la première moitié du iv^e siècle (alors que notre règlement de la maison commune daterait de la seconde moitié à la fin du siècle5). En dehors de l'intérêt qu'il présente pour l'histoire du droit des baux emphytéotiques6, ce dossier des fermages aide à mieux se représenter ce qu'étaient ces Klytides. Ils disposaient de biens importants : au moins deux terres d'un seul tenant, un marais, un étang ; il est aussi question d'un port, d'un bâtiment et de bois. Dans la quatrième pièce du dossier on apprend que la stèle qui le porte sera exposée à Aktai, « dans le hieron7 » ; il y est aussi question d'un alsos. Divers recoupements permettent de localiser ce hieron ainsi que le temenos des Klytides dont il est question dans notre inscription à Aktai, à proximité de Kardamyla, un port du nord de l'île8. Les baux sont passés par les Klytides, considérés comme une personne morale, comme l'illustrent l'emploi constant de la première personne du pluriel dans le dossier des baux ruraux (ainsi ἐγδίδομεν en B, 29 et autres) et leur désignation collective par l'expression « les Klytides et l'archonte des Klytides » (A, 7-8). On leur connaît diverses « magistratures » : un archonte, des hiéropes9, des épimélètes. G. Dunst y ajoute, sans doute avec raison, un prêtre10. Enfin, notre texte fait allusion aux nomoi des Klytides.

3Un des caractères particuliers du document, et ce qui fait en grande partie son prix, c'est qu'il raconte une histoire. On verra qu'il comporte trois temps, qui sont trois étapes, datées avec précision, d'un processus de réformes comme l'historien - surtout celui qui s'intéresse à la religion et à la société grecques — a peu souvent l'occasion d'en avoir sous les yeux. Rappelons d'abord, avec Fr. Graf11, par exemple, la démarche que résume l'inscription.

L'histoire

1. À une date inconnue (le début du texte manque), les Klytides posent aux dieux la question de savoir s'il serait opportun de bâtir à leur usage, dans leur temenos, une maison sacrée12 qui recueillerait les hiera qui se trouvent alors dans des maisons particulières. La réponse au sacrifice pratiqué à cette fin ayant reçu une réponse affirmative (l. 1-10), la maison est construite.
2. À une date ultérieure, les Klytides posent une nouvelle question qui concerne cette fois les hiera : doivent-ils les déposer dans cette nouvelle maison commune de façon permanente, ou bien doivent-ils les y transporter pour le seul jour du sacrifice et les laisser à la garde des particuliers le reste du temps, comme par le passé (l. 10-22) ? Les présages étant de nouveau favorables, les Klytides décident que les hiera seront déposés en permanence dans la maison sacrée.
   Si les Klytides ont ressenti la nécessité de légiférer sur l'éventuel maintien permanent des hiera dans la maison commune, c'est probablement parce que certains d'entre eux s'opposaient à cette idée, ou avaient simplement rapporté les hiera dans les idiôtikai oikiai comme ils l'avaient toujours fait, à l'issue du sacrifice annuel.
3. À une date ultérieure, les Klytides décrètent qu'ils utiliseront en commun la maison sacrée dans laquelle sont installés les patrôia hiera, ainsi que la terre proche de la maison. Mais, selon un usage grec permanent, ayant ainsi défini des ayants-droit, les Klytides définissent, du même coup, des exclus. Selon l'interprétation la plus commune de ce passage, seule la phratrie13 pourra utiliser la maison commune et le terrain attenant ; aucun particulier n'y aura accès. Les Klytides s'interdisent en outre à eux-mêmes et à quiconque d'accorder ce droit. Après la définition du délit vient la pénalité : le décret des Klytides prévoit une amende pour tous ceux qui utiliseraient la maison pour eux-mêmes, ou permettraient à d'autres de le faire. Elle n'est pas insignifiante : ce sera 1 000 drachmes à verser aux Klytides, ceux-ci consacrant ensuite la somme à Zeus Patrôios (l. 22-36).

4De la même façon que pour l'acte 2, il est légitime d'imaginer qu'entre les mois de plyntérion et de posidéon (celui de la dernière réunion des Klytides), des difficultés sont apparues qui ont motivé le troisième décret. La terre et la maison communes ont pu être utilisées par des particuliers ou par des groupes, eux-mêmes issus ou faisant partie des Klytides, ou par des particuliers ou des groupes que des Klytides avaient autorisés à agir ainsi, voire même par d'autres n'ayant eu aucun rapport avec eux. Si l'utilisation avait été seulement le fait de personnes étrangères aux Klytides, il n'y aurait certainement pas eu lieu d'interroger la divinité sur le caractère licite ou non d'un tel usage. Le seul cas qui ait pu motiver qu'on ait recours à un sacrifice divinatoire, est donc celui du comportement de Klytides eux-mêmes. Certains avaient pu utiliser d'une quelconque façon le chôros et/ou la sainte maison. Et le groupe de s'interroger sur la légitimité d'une telle jouissance par une fraction de lui-même. Or, si l'on se réfère aux conditions d'usage qui prévalent à l'issue de la deuxième décision, ce n'était peut-être pas indûment que le temenos et la maison avaient pu être ainsi utilisés par des particuliers ou un groupe constitutif de Klytides. Le décret précédent de plyntérion ne dit pas, en effet : « Les Klytides utiliseront désormais en commun [...]. » L'usage particulier ou en sous-groupe du temenos et de la maison commune a pu être considéré comme licite par le groupe tout entier avant la décision de posidéon, et cela, parallèlement à l'usage commun. On peut même envisager que les Klytides n'aient pas statué précédemment sur ce point. Il paraît d'autant plus justifié d'imaginer la possibilité d'une utilisation parallèle et conjointe de la sainte maison par un individu et par un groupe qu'une loi sacrée chiote du iv^e siècle prévoit précisément simultanément les deux cas de figure. On y apprend que le contenu du casuel du prêtre d'Héraclès d'un sanctuaire de l'île est composé différemment selon que c'est le genos qui sacrifie ou que c'est un particulier14. J'interprète donc ce passage comme la marque du souci des Klytides de mettre fin à une situation où la jouissance des lieux était, à la fois, particulière et commune, pour n'autoriser, à l'avenir, que cette dernière. L'obligation faite de cette seule forme d'usage interdit ipso facto l'utilisation par des tiers « autorisés » par des Klytides.

Les Klytides et les maisons particulières

Le commun et le particulier

5Le vocabulaire oppose clairement et constamment le particulier au commun (et non le privé au public). C'est principalement vrai de l'opposition entre l'oikos que construisent les Klytides, et qui est qualifié de koinos (l. 5-6 et 9), et les idiôtikai oikiai (l. 5, 8-9, 1315). À cette distinction s'en ajoute une autre : invariablement, la construction sacrée commune est appelée oikos, les autres oikiai. Seule la maison commune est qualifiée de hieros (et aussi temenios), ce que ne sont jamais les idiôtikai oikiai (même si elles ont abrité des hiera). Enfin, c'est en commun (koinèi, l. 28) que la phratrie utilisera la maison sacrée ainsi que le chôros attenant.

6Pour les hiera le texte recèle une obscurité. Dès leur première apparition dans le texte, les Klytides utilisent pour les désigner l'expression ta hiera ta koina (l. 4), alors même que, pourtant, ils n'ont pas encore été rassemblés, et qu'ils se trouvent encore dans les idiôtikai oikiai (l. 5 et 13). Nous sommes obligés de penser que les hiera patrôia, comme les appelle le texte (l. 26), étaient ceux du groupe des Klytides (ou bien, des hiera communs à des subdivisions des Klytides16). Les choses peuvent, je crois, être comprises ainsi : parmi les hiera qui se trouvent dans les idiôtikai oikiai, seuls ceux qui servent aux cultes communs des Klytides devraient (on est là avant la réponse positive de la divination) rejoindre la maison sacrée. C'est reconnaître au groupe quelque chose qui ressemble à une propriété éminente sur les hiera. Pouvons-nous nous montrer plus précis ? Puisque ces hiera communs sont plus loin qualifiés de patrôia (l. 26), ce qui est en harmonie avec le fait que la divinité concernée est Zeus Patrôios (l. 35) et qu'il est question du jour où a lieu le sacrifice, nous avons affaire à des objets sacrés17 utilisés dans le cadre d'un culte qui rassemble périodiquement (certainement annuellement) les membres d'une association basée sur la parenté de ses membres. Parenté qui peut n'être que symbolique, appelons cela une parenté de culte, mais qui est une parenté quand même18.

Le culte et les hiera

7Parvenu à ce stade de l'examen du document, deux interprétations de cette histoire s'offrent à nous.

81 — La succession des décrets des Klytides décrirait le passage de cultes privés, éclatés en quelque sorte dans les diverses demeures des Klytides, où le rituel serait accompli à l'aide de hiera, privés eux aussi, et au profit des seuls détenteurs de ceux-ci, à un culte commun19 à l'aide de hiera définitivement installés en un lieu de culte, commun lui aussi, pour des rituels accomplis afin d'attirer sur l'ensemble du groupe les bienfaits de la divinité. Par ce processus, les oikiai détentrices des hiera abandonneraient ce qui constitue pour elles si ce n'est un privilège, au minimum un avantage, celui de jouir de la présence en leur intimité (dans la cour, dans une pièce quelconque) des moyens d'accéder à la surnature, et cela, au profit d'une distribution égalitaire et plus large de cette influence bénéfique.

9Et l'on voit bien la lecture sociale et politique que l'on peut faire d'une telle histoire : les hiera, propriétés ancestrales de familles aristocratiques, sont mis en commun, et donc leur efficacité partagée plus équitablement entre tous les membres du groupe. Mais, dira-t-on, quelle raison, pour cette soi-disant noblesse d'abandonner ainsi ce privilège exclusif ? « Vraisemblablement » parce que, à la suite de la révolution démocratique qui suivit la guerre des alliés en 357, « ce privilège [fut] de plus en plus mal supporté, [et] les Klytidai, pour sauvegarder l'unité fondamentale du groupe et se plier à l'évolution du régime, songèrent à bâtir un édifice communautaire, afin d'y placer les hiera appartenant à la "nouvelle" phratrie dont la taille s'était accrue et la composition modifiée20 ». Cette interprétation ajoute donc une puissante motivation sociale à une réforme qui n'apparaît que religieuse dans le texte. Sans être toujours aussi explicites, les exégètes modernes se trouvent généralement près de cette interprétation21.

102 — La lecture que je propose déplace l'interprétation des problèmes cultuels vers ceux des hiera. Rien ne dit que, par le passé, la fête annuelle n'ait pas été déjà celle de toute la communauté, en l'honneur du dieu spécifique de celle-ci. Et le transfert des hiera a très bien pu ne rien changer à cette pratique. Le fait qu'antérieurement, ils aient été conservés dans des demeures particulières n'implique pas que le jour de la cérémonie, ils n'aient pu être exhibés devant tous et/ou utilisés collectivement pour attirer les bienfaits divins sur toute la communauté. La question de la thusia n'infirme en rien cette interprétation : elle se serait déroulée en présence/à l'aide de ces hiera sur un autel commun, situé dans leur hieron, celui dont il est question dans l'un des baux, au cœur de leur temenos. À l'issue de la célébration, chaque chef d'oikia serait retourné chez lui, porteur des hiera dont il avait la garde. Dans cette perspective la réforme apparaît moins profonde, la phratrie22 se serait contentée de concentrer en un lieu — sur une propriété commune — ses hiera, auparavant gardés en des maisons particulières, sans que soient modifiée la composition du groupe intéressé au rituel, celui-ci avait été et restait celui des Klytides (sans que nous ne puissions rien en déduire au sujet de la composition sociale du groupe : où seraient les « nobles », les « roturiers » ?).

11Seule la seconde interprétation me semble devoir être retenue. En premier lieu, en raison des difficultés de la première hypothèse. D'abord parce que le rapprochement chronologique avec la guerre des Alliés sur la seule foi de critères paléographiques est trop douteux. Ensuite parce que le texte lui-même fournit des arguments.

1. Dans la situation d'avant la réforme, les hiera n'étaient pas la « propriété » des idiôtikai oikiai, mais celle des Klytides (l. 4-5 : kai ta hiera ta koina ek tôn idiô-tikôn oikiôn eis ton koinon oikon enegkein23) ; cela interdit donc d'imaginer qu'ils aient servi à des cultes « privés » où l'on aurait célébré le dieu commun.
2. Les fêtes annuelles des groupes de parenté fictive24 (les Apatouries, puisque nous nous trouvons dans le monde ionien) servent de cadre à l'examen, par la communauté, des modifications intervenues durant l'année écoulée dans l'« état civil » de ses membres (naissance, mariage, décès, « naturalisation ») et à leur enregistrement. Comment imaginer ce travail de mise à jour en cette diversité de lieux que constituent les demeures particulières ? Que deviendrait l'unité, indispensable en cette matière, des Klytides ?
3. Enfin, d'une manière générale, le texte n'oppose pas le privé au public, mais le particulier au commun.

12En outre, pour être tout à fait rigoureux, il faut souligner que ces interprétations s'appuient toutes deux sur un postulat : les hiera auraient été détenus par un nombre limité de familles (ce qui va bien avec l'idée habituelle d'aristocratie). Or, si rien ne le contredit, rien ne le prouve absolument. Le premier décret des Klytides dit que l'on transférera ta hiera ta koina ek tôn idiôtikôn oikiôn, et cela peut signifier aussi bien que les objets viendront d'un nombre limité de demeures que de la totalité. On peut néanmoins avancer une hypothèse.

Oikiai

13Dans tout ce qui précède, je me suis conformé à l'usage de tous les éditeurs et commentateurs qui traduisent oikia par « maison ». Mais on sait qu'oikia « déborde » souvent de son sens strictement matériel, architectural25, pour désigner aussi le groupe humain : la famille. On sait aussi (et mieux grâce à F. Bourriot26), que, plus, même, que famille, le sens peut se tenir près de genos, dans l'acception que donnent traditionnellement les historiens à ce mot. Cet emploi est clair chez Hérodote. Ainsi dans un passage où il vient d'évoquer les dons d'or de Crésus à Alcméon, et à propos de la nouvelle aisance des Alcméonides, il conclut en ces termes : « C'est ainsi que cette oikiè devint puissamment riche » (VI 125) ; ailleurs, le même Hérodote, évoquant les ancêtres de Miltiade l'Ancien, et, parmi eux, Philaios, précise qu'il était « le premier de cette oikiè qui fut devenu athénien » (VI 35) ; c'est encore lui, qui, évoquant le chef de la tendance opposée à Clisthène, Isagoras, le décrit un membre d'une « oikiè distinguée » (VI 66). Et Hérodote n'est pas seul à dire oikiè quand, conditionnés surtout par l'historiographie, nous attendons genos : un Eupolis même, évoquant, à la fin du v^e siècle, le bon temps où les magistratures n'étaient pas attribuées à des incapables, « des hommes souillés », regrette celui des « hommes issus des plus grandes oikiai ». Bref, sans s'engager dans une enquête complète sur le sujet, il est clair qu'oikia, dans une inscription d'Ionie du Nord27, est susceptible de prendre le sens de famille, voire de « lignée », comme l'indiquent les deux premiers exemples tirés d'Hérodote.

14Or je vois deux arguments pour préférer, entre les deux sens d'oikia, celui qui résonne plus de la dimension humaine.

1. Il y a ce qualificatif de patrôia qui est appliqué aux hiera, et qui se trouve en harmonie avec cette épiclèse de Patrôios que porte le dieu auquel les Klytides portent ici une dévotion particulière. Son sens se tient plus près de celui de « patrimonial » que d'« ancestral » (qui, en français, est plus près de « vénérable » que de « patriarcal »). Des exemples donnés par Fr. Graf28, je ne retiendrai que ceux de l'Iliade et d'un document épigraphique du iv^e siècle. Le sceptre d'Agamemnon est dit patrôion, cela veut dire qu'il est héréditaire, comme la monarchie, et se transmet de souverain en souverain (II 46). Le diagramma d'Alexandre pour les bannis de Tégée en 324 prévoit que pour « les femmes et les filles d'exilés qui sont restées dans la ville, (et) qui s'y sont mariées, [...] [il n'y aurait pas] d'enquête sur leurs biens, tant patrôia que matrôia » (Syll³ 306, l. 52) ; c'est-à-dire ni patrimoniaux, ni matrimoniaux. Plus qu'à un lieu, ces hiera sont attachés à la communauté humaine.
2. La question qui se pose est donc celle de gestion des objets sacrés dans le temps. Si les hiera sont attachés non à un lieu mais à une lignée, la question qui se pose est celle de leur transmission. On sait à quelles confusions nous sommes entraînés lorsque, dans l'analyse, nous plaçons sur le même plan le statut et les biens. Précisément, on sait bien comment, en pays grec, on distingue — quand on n'oppose pas — ta hosia kai ta hiera. « Les hiera chrémata appartiennent aux dieux, les hosia à des mortels29. » Il me semble que l'on peut faire sur ce point un commentaire de bon sens. Si l'on est attentif au concret et que l'on distingue bien succession et héritage, comme Cl. Leduc nous le recommande, on ne manquera pas d'observer que, du côté des hosia, nous avons affaire à des objets susceptibles d'être divisés, partagés. Un oikos peut donner naissance à n oikoi. Tandis que le procédé se révèle impossible avec les hiera. Il en va de leur puissance, comme dit J. Rudhardt, et cela, qu'elle que soit la forme qu'ils aient pu épouser. Le sceptre d'Agamemnon ne se divise pas ! En conséquence, il était indispensable que, dans la préhistoire des Klytides, des règles de dévolution des hiera fussent mises au point dans la parenté réelle : que ce soit la primogéniture, le tirage au sort, voire l'élection au sein de l'anchisteia du dernier détenteur (par exemple). Il s'ensuit que les hiera suivent, au long des générations, un chemin particulier, qui diverge à certains moments de celui des biens. Si cette hypothèse est exacte, au moment où les Klytides se sont réunis au début de cette histoire, les hiera n'étaient pas également répartis dans l'ensemble des idiôtikai oikiai du groupe. Il me semble qu'il en va donc de même des manipulateurs de ces objets.

15Passer d'une conception matérielle à une conception humaine d'oikia ne change rien aux aspects formels de l'histoire. En revanche, cela met en lumière le prix payé par les lignées pour le bien commun — se séparer des hiera — et, de façon inverse et concomitante, la dette de la communauté vis-à-vis d'elles.

Zeus Patrôios

16Une autre mise au point nécessaire concerne l'épiclèse de Zeus et le caractère de la divinité concernée. Restons un instant à Chios pour une dédicace à Zeus Patrôios provenant de Kardamyla (Διί Πατρω[ίωι]30), donc probablement du hieron des Klytides. Elle est l'œuvre d'un particulier, ce qui montre que le dieu y reçoit des hommages qui ne sont pas que collectifs31. Mais il va falloir sortir de Chios pour mieux connaître ce Zeus et ses cultes. C'est encore du commentaire de Fr. Graf que l'on pourra partir pour débrouiller l'écheveau des témoignages32. Il rappelle la présence du même dieu dans l'inscription des Labyades à Delphes. Il y apparaît comme témoin du serment des membres du groupe — que tout le monde appelle phratrie, mais le mot n'apparaît nulle part dans l'inscription — aux côtés d'Apollon et de Poséidon Phratrios33. Une des rares apparitions de Zeus Patrôios dans la littérature se trouve chez Platon34. Une page de l'Euthydème lui est consacrée. Le dialogue qui oppose Dionysodoros à Socrate mérite d'être rapporté35.

D. — Dis-moi, Socrate, as-tu un Zeus Patrôios ?
S. — Je n'en ai pas...
D. — Te voilà donc une créature (anthrôpos) bien misérable ; tu n'es même pas Athénien si tu n'as ni dieux patrimoniaux (théoi patrôioi), ni cultes (hiera), bref rien de beau ni de bon.
S. — Ah !... parle mieux... Car j'ai à la fois mes cultes domestiques et patrimoniaux (hiera oikeia kai patrôia) et tout ce que les autres Athéniens possèdent en ce genre.
D. — Alors..., les autres Athéniens n'ont pas de Zeus Patrôios ?
S. — Non., cette dénomination n'est connue (ouk estin Zeus ho patrôios) d'aucun Ionien, ni des émigrants partis de notre ville ni de nous-mêmes ; c'est Apollon notre dieu ancestral, pour avoir engendré Ion ; Zeus n'est pas appelé chez nous Patrôios, mais Herkeios (de l'enclos), et Phratrios, comme Athéna Phratria.

17Un peu plus loin, à la question de Dionysodoros, qui lui demande si Apollon, Zeus et Athéna sont bien ses dieux, Socrate répond : « Aïeux et maîtres » (progonoi [.] kai despotai) (302 b-d).

18Il n'y a pas de doute possible : les hiera oikeia kai patrôia de Socrate correspondent aux theoi patrôoi de Dionysodoros, et sonnent comme un écho lointain des hiera patrôia des Klytides. Platon donne là une leçon d'histoire et de géographie religieuses. Selon lui, les Ioniens en général, y compris les Athéniens et les colons issus d'Athènes, reconnaissent pour theoi patrôioi Apollon, qui porte alors l'épiclèse de Patrôios (avec cette explication éponymique que le dieu a engendré Ion), Zeus Phratrios et Athéna Phratria, tous reconnus comme « ancêtres » (progonoi). Il s'ensuit qu'à Athènes en particulier, on ignore l'épiclèse Patrôios de Zeus, on ne lui connaît que celles de Phratrios, on l'a dit, et d'Herkéios. Quant aux autres, les non-Ioniens, à l'image de ce que paraît être Dionysodoros, en matière de theos patrôios, ils ne connaissent que Zeus36.

Zeus Patrôios, les phratries et les patriai

Delphes et Thasos

19À propos de la présence de Zeus Patrôios, j'ai évoqué tout à l'heure les Labyades de Delphes et leur règlement dans l'inscription CID 1, 9. Là aussi il est question de Zeus Patrôios. On y enjoint aux tages (magistrats du groupe) de n'accepter « ni daratai (gamelia ou paideia), ni apellaia, s'ils n'ont l'assentiment de la majorité37 de la patria dont l'intéressé fait partie38 » (A, 23-28). Par ailleurs, dans un contexte incompréhensible, au début de la face B du même monument, on a restitué patriôtas, avec sûreté selon de Rougemont. La présence, au sein des Labyades, de groupements appelés patriai n'est probablement pas sans rapport avec l'épiclèse Patrôios de Zeus (cf. le rapport qu'ont, à Athènes, Zeus Phratrios et Athéna Phratria avec la phratrie39). Mais quel type de groupement peut bien recouvrir ce terme de patria ? Le fait qu'il puisse se déterminer par un vote (quelle qu'en soit la procédure) invite fortement à placer ce groupe infra-étatique au-dessus de la famille restreinte — disons l'oikos au sens classique. En langage mathématique, on pourrait écrire : oikos < patria < Labyades40.

20Il est une autre cité du monde grec qui a fourni des exemples de patrai ainsi que du culte de Zeus Patrôios, il s'agit de Thasos. On peut partir de ce qu'en disait J. Pouilloux. Selon lui, la patrè thasienne représente une « subdivision administrative » de la cité, « remontant peut-être à [sa] fondation41 ». Pour apprécier la nature de celle-ci, J. Pouilloux montre l'intérêt qu'il y a à prêter attention au formulaire des décrets pour les étrangers où l'on enjoint aux nouveaux citoyens de « se rendre près de la patrè pour la persuader » [de les admettre]. Je ne sais pas comment, à Thasos, on « persuadait » les patrai, en revanche, j'y retrouve le fonctionnement bien connu en Grèce où les membres d'un groupe (surtout citoyen) se prononcent par un vote sur l'enrôlement dans leurs rangs d'un individu qui demande à y entrer. C'est ainsi que fonctionnent, à Athènes et ailleurs, les assemblées des dèmes, les assemblées de phratries. Publiant une loi judiciaire où, dans une liste de fêtes thasiennes, figurent les Apatouries42, Fr. Salviat se prononçait pour un parallèle étroit avec l'exemple athénien et, proposait de considérer cette fête comme celle de la présentation des jeunes Thasiens aux patrai. On connaissait déjà des bornes inscrites, découvertes l'une à Galepsos43, colonie thasienne, et l'autre sur l'agora de la cité44, qui citent à la fois Zeus Patrôios et Zeus Ktèsios. Puis le dossier s'est beaucoup accru par la découverte, à Evraiocastro, d'inscriptions gravées sur des stèles dressés à l'intérieur du Thesmophorion de la cité45, et qui semblent indiquer un espace réservé (au groupe qui s'y trouve mentionné) devant l'endroit où elles étaient fichées en terre46. Cl. Rolley les a publiées et analysées47. Elles évoquent quatre fois Zeus ; une fois avec l'épiclèse48 Patrôios utilisée seule ; les autres fois en association avec d'autres épiclèses : deux fois avec Alastôr, Alastoros : « justicier », mais aussi « protecteur », une fois avec Ktèsios ; deux fois Athéna avec l'épiclèse Patroiè ; la même, une fois, avec Mukesiè49. S'y ajoutent un autel pour Artémis Orthosiè et un pour les Nymphes Kouradôn50 Patrôiôn.

21En tout, douze inscriptions, pour douze stèles. Qui sacrifiait dans cette enceinte ? Les textes répondent en donnant les noms des patrai avant ou après le nom du dieu patrôios51. Ce sont des collectifs : six des noms conservés sont suffixés en -idai. Nous retrouvons l'habituel habillage « familial » des noms portés par des groupes de ce type : Labyades, Klytides et bien d'autres. De cet ensemble documentaire, Cl. Rolley conclut que l'« organisation administrative » à Thasos devait être à un seul « degré ». « Il est très probable que les citoyens y étaient uniquement divisés en patrai » (p. 460).

22Dernier élément à verser au dossier thasien, cette inscription découverte sur un horos à Paros : Αιòς [Ελα]στέрο [Π]ατрώιο52. On tire de cela, sans grands risques, que et la fête des Apatouries (existence d'un mois apatourion), et le culte de Zeus Patrôios, et, sans doute, le système des patrai, sont, à Thasos, le signe d'une « filiation structurale » à partir de la métropole Paros. Il faut alors rappeler, avec Fr. Salviat, la qualification ethnique qu'Hérodote reconnaît à la célébration des Apatouries. « Tous les Ioniens célèbrent la fête des Apatouries [...] seuls des Ioniens, les gens d'Éphèse et de Colophon ne la célèbrent pas » (I 147).

23On connaît d'autres patrai ou patriai. Il est aisé d'en rassembler l'essentiel grâce aux travaux de D. Roussel53 et de N. F. Jones54. La patra on la retrouve chez Pindare : le mot revient souvent quand il évoque les vainqueurs éginètes. L'individu célébré est défini par une double appartenance. Au premier niveau, l'oikos étroit : les victoires du fils honorent l'oikos du père ; au second niveau, c'est sur toute la patra que rejaillit la gloire. La patra est désignée par un collectif en -ides, elle peut être définie dans la branche maternelle (patra des Midylides ; patra du grand-père maternel). Pour D. Roussel, il s'agit d'un « groupe de descendance reconnu comme tel dans la société, sinon, [...] institutionnalisé » (p. 52). Un fragment de Dikaiarchos l'aristotélicien (FHGr, Muller, II, fgt 9) définit la patra comme le lignage patrilinéaire. En revanche, je ne sais si ces noms de Midylides, de Psalychides, de Chariades ou de Bassides renvoient à ces « ancêtres réels » ; j'ajouterai que, si les patrai auxquelles renvoie Pindare doivent bien être considérées comme aristocratiques, il ne serait pas de bonne méthode d'en conclure que cela implique qu'elles le fussent toutes.

24Reste le cas le plus récemment étudié, celui de Ténos. Deux inscriptions du iv^e siècle ont été récemment republiées et commentées par R. Etienne55. Dans la première nous voyons des Andrakleides voter, à la manière des Klytides, des honneurs à l'un d'entre eux pour les bons services rendus pour les affaires communes et sacrées56 de la patra. Bien que le terme n'apparaisse pas dans la seconde inscription, il y a tout lieu de penser qu'elle fournit un règlement d'admission dans une patra ténienne57. Les cas suivants y sont envisagés : celui de l'épouse, du fils, du fils illégitime, du frère consanguin, du neveu. Le système est le système habituel, bien connu dans les phratries, avec serment, témoins, vote et amende. Bien que l'on trouve ici la précieuse mention du serment d'une mère, je souscris à l'opinion de R. Etienne qui considère que le texte privilégie la descendance légitime en ligne masculine ; cela dit, on n'y refuse pas absolument l'entrée des nothoi et j'ai quelque peine à voir ce que comportent d'« aristocratique » (même « assez ») les règles énoncées dans cette loi d'admission. Il n'est pas nécessaire, en Grèce ancienne, d'être noble pour hériter de ni pour succéder à son père.

25Les Labyades de Delphes sont constitués de patriai qui jouissent d'une certaine autonomie de décision ; la divinité tutélaire de ces patriai est Zeus Patrôios. Les patrai de Thasos (et de Paros) jouissent elles aussi d'une autonomie interne. Elles constituent le cadre de sociabilité intermédiaire entre les oikoi particulières et la cité. Elles possèdent diverses divinités tutélaires, au caractère social, si ce n'est familial, affirmé ; parmi elles, Zeus Patrôios, souvent associé à Zeus Ktèsios, est le plus important. Les autres patrai et patriai connues présentent cette même caractéristique de constituer des groupes cohérents et autonomes concernés par les rapports de parenté. Nous sommes malheureusement ignorants des cultes spécifiques de nombre d'entre elles. En revanche, les cultes de dieux patrôioi sur lesquels nous sommes les mieux documentés prennent place donc, au plan collectif, dans des cadres de deux types, eu égard à leur position dans l'organisation gigogne de la cité. À Delphes, des particuliers à la cité, nous trouvons deux étages : la « patrie » puis le groupe que l'on pourrait appeler éponymique ; à Thasos, la « patrie », désignée elle-même par le procédé éponymique, forme le seul et unique étage entre les particuliers et la cité. Pouvons-nous déterminer dans quel type de structure se rangeaient les Klytides de Chios ?

Phratrie, phatrie, patrie...

26Que devient, dans cette nouvelle perspective, cette phratrie des Klytides comme le l'ai appelée plus haut sur le modèle de mes devanciers ? La plupart de ceux qui ont commenté cette inscription se sont évidemment intéressés à la nature du groupe formé par les Klytides58 ; et tous59 ont fait comme si on lisait le mot phratrie dans l'inscription. Or, en réalité, on ne le lit pas. La pierre porte phatrian. Et chacun de restituer, la plupart du temps sans le dire, le rho soi-disant manquant pour reformer le mot auquel nous sommes habitués par les sources, surtout athéniennes. Face à la question que pose cette graphie, quelles sont les différentes réponses possibles ? 1 — Le lapicide a commis une erreur. 1 a — En écrivant phatrie pour phratrie : chute du rho pour des raisons de difficulté de prononciation. Alors, c'est le retour à la case départ ; mais, dans ce cas, quelque chose me gêne : pourquoi utiliser, à cet endroit, ce terme de « phratrie » s'il doit désigner la même entité que le texte nomme toujours, depuis le début, et pas seulement dans ce texte, mais aussi dans le dossier des baux ruraux, les Klytides ? Je rappelle que (dans la documentation conservée60) les Labyades, parlant d'eux-mêmes, n'emploient jamais « phratrie ». 1 b — En écrivant phatrie pour patrie. Un phi pour un pi. Rien d'extraordinaire dans une telle confusion au plan linguistique61. 2 — Le lapicide ne s'est pas plus trompé là que dans le reste du texte, et il écrit phatrie pour phatrie. Et ce nom désigne un groupe humain. Dans la mesure où la faute du graveur doit être envisagée en dernier recours, c'est la seconde solution qui me semble devoir être retenue. Mais qu'est-ce alors qu'une phatrie ? Je propose d'y voir un groupe analogue, par sa position relative aux idiôtikai oikiai et aux Klytides, à ce qu'est la patrie des Labyades par rapport aux familles (oikoi, si l'on parle comme à Athènes) et au groupe tout entier. Je ne puis, pour justifier ce choix, me recommander que de l'identité des cultes : en témoignent l'identité des divinités et — cela est évidemment moins explicite dans le texte — la nature des rituels. C'est que je considère la phatrie des Klytides comme semblable, au plan cultuel, aux « patries » de Delphes ou de Thasos. Mais il est un autre exemple d'organisation en patries qu'il convient de produire, celui de Milet. On sait qu'à la fin du v^e siècle on y trouve le schéma suivant : tribus, dèmes, patries et phratries. D'après N. F. Jones, patries et phratries sont des groupements à affiliation personnelle et l'appartenance à ces groupes ne dépend pas de l'appartenance à tel dème. Du fait que les inscriptions nomment toujours la phratrie avant la patrie et que dans les rapports de filiation où la patrie apparaît, il n'est pas fait mention de la phratrie, il conclut que la patrie est plus petite et comprise dans la phratrie62.

27Le sens que nous avons donné plus haut (p. 307) aux lignes 28-31 de l'inscription, et qui est celui qu'y ont reconnu les derniers éditeurs, était fondé sur l'identification de la soi-disant phratrie aux Klytides dans leur ensemble. Or, quel que soit le nom générique qu'il convienne de donner aux Klytides, nous venons de voir que la « phatrie », entendue comme une « patrie », devrait être considérée comme un élément constitutif du groupe. Il devient donc nécessaire d'abandonner cette interprétation pour revenir, en définitive, et pour partie, à la traduction de B. Haussoullier, mais avec une appréciation différente du contexte. Je propose donc de traduire ainsi le passage disputé :

Sous la prytanie de Kléokydos, le 27 du mois de posidéon, les Klytides ont décrété que les Klytides utiliseraient en commun la maison sacrée dans laquelle se trouvaient les hiera patrimoniaux (patrôia) ainsi que la terre attenante à la maison, qu'aucune63 « phatrie » (ou patrie) ni aucun particulier ne pourraient faire usage de la maison ni autoriser d'autre personne à le faire (l. 22-31).

28Nous pouvons maintenant revenir pour conclure à la question des « étages » : les Klytides sont composés d'un certain nombre de « phatries », elles-mêmes composées d'un nombre indéterminé d'idiôtikai oikiai, de lignées. Ce qui donnerait une structure semblable à celle de Milet à la fin du v^e siècle : oikoi < patries < phratries64.

Du particulier au commun

Isonomie

29Résumons. L'inscription enregistre les étapes qui ont mené à la construction d'un lieu de culte commun, sur un bien-fonds, commun lui aussi. Ces Klytides ne sont pas partis de rien. Ils louent des terres, des maisons, des marais ; ils s'administrent librement en prenant des décisions, votant des décrets, se dotant de magistrats : archonte dans les baux, épimélètes, chargés ici de la gravure et de l'érection de la stèle. Deux traits résument pour nous leur préhistoire, la possession d'un temenos (dont nous pouvons penser qu'il pouvait être donné au moins en partie à ferme) sur lequel ils construiront leur sainte maison commune, ainsi que celle d'un certain nombre de hiera, bien qu'ils fussent conservés au sein de familles particulières. Au plan matériel, le résultat obtenu par la réforme est l'image même d'un sanctuaire grec lorsqu'il est réduit à l'essentiel, avec son temple (plus exactement, ici, sa maison sacrée), son autel, et cela, au cœur d'un temenos. Les Klytides disposent donc désormais d'un lieu de culte autonome, bien individualisé.

30L'autre fait marquant est le transfert permanent et définitif des instruments du culte des lignées (où ils se trouvaient sous la protection du chef de famille) à la maison sacrée commune. Transfert puis dépôt ne signifient pas abandon de propriété, ni passage d'une propriété « privée » à une propriété « collective », puisque celle-ci était déjà commune (nous devons nous faire à cette idée). Les hiera appartenaient déjà et continueront d'appartenir en commun aux Klytides.

31Les critiques adressées plus haut à une lecture trop évidemment calquée sur un modèle d'évolution passe-partout n'empêchent pas qu'il faille mettre en lumière ce geste singulier de placer ainsi les hiera en tôi mesoï, et de dire combien il est lourd de sens politique et social. Car comment, face à une telle dialectique de l'idion et du koinon, faire abstraction de cette dimension distributive et totalisante du milieu, telle que nos aînés l'ont repérée et en ont expliqué la portée, entre autres, dans la cosmologie d'un Anaximandre et dans la pensée politique d'un Clisthène65 ? Le fait de déposer les hiera au milieu, comme le faisait de l'archè Maiandros à Samos vers 51066, établit, pour chacun des Klytides, des relations nouvelles avec les hiera, relations marquées par une plus grande proximité, et qui font en outre de chacun le semblable de l'autre dans cette perspective. Sans mettre le drapeau de la critique dans ma poche, force est bien de constater que la signification générale de l'affaire est un partage plus équitable des droits — droit à la protection du dieu — et des devoirs — garde des hiera partagée entre tous les Klytides — entre les membres du groupe. Les Klytides constituent donc désormais de ce point de vue une communauté isonome. Cela nous ramènerait-il, malgré nos réticences précédentes, à la démocratie ?

Les hiera, la démocratie et l'oligarchie

32L'interprétation la plus répandue qui considère la mise des hiera au centre du groupe comme une conquête de la démocratie, trouve sa source — antique — chez Aristote. Selon lui, l'accroissement de la puissance de la démocratie, à laquelle on a assisté du fait de Clisthène, à Athènes, et de ceux qui fondèrent le gouvernement populaire à Cyrène, consiste en « une augmentation du nombre de tribus et de phratries, et au rassemblement des cultes particuliers en un petit nombre de cultes communs (kai ta tôn idiôn hiérôn sunakteon eis oliga kai koina) » (Politiques, VI 1319 b, 19 et suiv.). Laissant de côté la question de l'augmentation du nombre des tribus et des phratries, et après avoir remarqué que le fait de diminuer le nombre des lieux de cultes (et sans doute leur variété), s'accompagne automatiquement d'une augmentation du nombre de ceux qui pourront accéder à ceux qui seront maintenus, reste la question fondamentale : ce passage d'Aristote suffit-il à nous convaincre ?

33La seule autorité qui puisse être confrontée à cette lecture « démocratique » du passage de cultes particuliers à des cultes communs est celle d'un autre discours théorique : la cité platonicienne. Le discours tenu dans les Lois est, de ce point de vue, sans ambiguïté : « Personne n'aura de sanctuaire à soi dans sa maison (hiera mède eis en idiais oikiais) » (909 d) (l'interdiction est répétée en 910 b). Les raisons données par Platon méritent d'être méditées, il s'y exprime une crainte des dangers que les bigots67, par leurs pratiques rituelles incontrôlées, font peser sur la communauté. Il convient, dit-il, d'éviter que les faibles, « les femmes […] comme toutes personnes qu'inquiètent une maladie, un danger, une difficulté », n'aillent installer, fonder, des dieux et des hiera, et cela, en tout lieu, selon les circonstances. Cette anarchie religieuse est inadmissible. Et puis il y a cette autre raison : la crainte de certaines pratiques des asebountoi. Ils installent, dit-il, en idiais oikiais des hiera et des autels, « croyant se gagner en secret l'indulgence des dieux par leurs sacrifices et leurs prières ». Il convient de les empêcher d'agir ainsi de crainte qu'ils « n'accroissent à l'infini leur comportement injuste et qu'ils n'accumulent les griefs divins contre eux-mêmes et contre les plus braves gens qui les tolèrent, au risque, pour la cité tout entière, d'endosser elle-même les conséquences de leur impiété » (910 b).

34Difficile, pensera-t-on, de faire crédit à la fois aux deux conceptions : la première qui, dans un même mouvement, supprime des cultes privés et développe un petit nombre de cultes dont on croit comprendre qu'ils sont des cultes du plus grand nombre, et qui, donc, serait un processus démocratique, et la seconde, dont on sait le mépris où elle tient la démocratie, et qui entend supprimer les hiera [...] en tais idiais oikiais, pour le bien de la cité. Platon fustige la liberté de culte qui, dans l'intimité des maisons, nuit aux « braves gens » et à « la cité tout entière ». Aristote accuse les révolutionnaires démocrates de « nationaliser » les cultes. On a envie de s'écrier : il faudrait savoir ! Pourtant les deux témoignages ne s'annulent pas l'un l'autre. Des démocrates ont pu, tout à la fois supprimer les manifestations cultuelles trop étroitement réservées à des élites et élargir le nombre des ayants-droit aux cultes de la polis, en jouant, par exemple, sur la définition de la qualité requise pour accéder au contact avec le divin. S'il y a ambiguïté, c'est peut-être parce l'essentiel n'est pas dans la forme de la politeia.

35Restons dans la cité oligarchique. On ne sache pas que, là comme ailleurs, les hiera principaux ne figurent pas non plus « au milieu » de la communauté. Isonome, donc, la mise au centre, mais non nécessairement démocratique. C'est qu'en effet la cité oligarchique proclame, elle aussi, l'égalité d'accès aux hiera pour ses ayants-droit. Pour aller à ce qui me semble essentiel, je crois qu'il n'est de communauté structurée et durable, il n'est de cité viable, que celle qui dispose d'un minimum de hiera justement mis en son centre.

Sacerdoces

36Mais retournons une dernière fois à l'histoire de la sainte maison commune. Le transfert des hiera patrimoniaux des Klytides des lignées à la communauté, implique que l'on règle aussi la question de leurs manipulateurs. Il n'y a pas de raison religieuse pour que leur qualification ait varié (qualités d'âge et de sexe, par exemple). On peut difficilement douter de ce que l'ancienne intimité avec les hiera n'ait pas continué à distinguer des autres les lignées où l'on se les transmettait, et, puisqu'on n'en dit mot, qu'après la réforme, les desservants n'aient pas continué à y être choisis selon les mêmes règles qu'auparavant. La communauté englobante utilise les services d'un individu au titre de sa plus grande proximité avec une parcelle du divin, qualité qui lui vient de son appartenance à une lignée particulière. Voilà ce qu'est une prêtrise kata genos. Cette proximité est justifiée (ou se justifie...) par des récits étiologiques de type généalogique expliquant les rapports génétiques qui unissent les membres la lignée à des dieux, à des héros68 et/ou à des objets efficaces, et, plus qu'à un « savoir théologique69 », par l'aptitude à rendre efficaces les objets nécessaires aux rites en accomplissant le gestuel kata ta patria.

37Sans bien sûr donner toutes les clés, l'histoire que raconte cette inscription chiote fournit un modèle adéquat pour comprendre comment la mise à la disposition de la communauté d'une partie des savoirs et des aptitudes rituelles des lignées, par le biais des prêtrises, s'inscrit dans un contexte d'une plus grande cohésion, d'une plus grande unité de la communauté englobante. Elle confirme de l'intérieur ce résultat d'importance de l'étude de F. Bourriot, à savoir que les genè sacerdotaux ne jouissent pas, dans l'Athènes classique, de l'influence politique et sociale que l'historiographie leur prêtait, qu'il ne s'agit pas d'une classe aristocratique. Ce qui ne signifie pas qu'ils n'aient pas retiré du fait qu'en leur sein se choisissait tel prêtre ou telle prêtresse une once de considération supplémentaire.

38La nature même du culte dont il est question dans l'inscription des Klytides milite pour qu'on abandonne cette vision d'une caste aristocratique contrainte d'abandonner des privilèges à des gens du commun. Lorsque nous les connaissons un peu mieux (à Athènes, évidemment), les cultes que l'on pourrait dire lignagers — cultes des « patries », cultes des « phratries » — apparaissent construits comme des fusées à trois étages70.

39Soit, à Athènes, le culte, si proche du nôtre, d'Apollon Patrôios. On sait par le fameux questionnaire de la docimasie des archontes conservé par la Constitution des Athéniens (55, 3) que tout candidat se voit poser cette question : « Participe-t-il à un culte d'Apollon Patrôios ? » Comme le disait Dionysodoros à Socrate à propos de Zeus Patrôios, on n'est pas un Athénien (a-t-on même seulement quelque chose d'humain ?) si l'on ignore le dieu. La question est personnelle, individuelle, chaque

40Athénien doit pouvoir énoncer avec précision « où sont ces sanctuaires ». Ils sont, à ce premier niveau dans l'oikos lui-même71. C'est ce que Platon dit clairement dans l'Euthydème (p. 393). On pourrait ajouter à cela toute une série d'indices qui iraient dans le même sens, de notions où fleurit la racine patr. J'en retiendrai deux72 : On utilise le verbe patriazein73 pour évoquer l'accomplissement de rites religieux dans l'oikos ; et patrôos, patrôa, patrôon qui, associés à taphos, mnèma et hestia, forment des expressions consacrées qui désignent tombeaux de famille et feu de la maison74. Voilà pour les idiôtikai oikiai. Le deuxième niveau est mieux connu, c'est celui de la phratrie. Si Apollon Patrôios n'est pas, malgré les arguments de X. de Schuter75, le principal dieu des phratries (Zeus Phratrios et Athéna Phratria étant plus souvent cités dans les documents épigraphiques76), on ne saurait non plus, évidemment, le négliger. Quant au troisième niveau, c'est le culte de la communauté entière tel qu'on peut le symboliser et en résumer la portée par le temple de l'agora77 et par la célébration des Apatouries, une célébration dèmotélès. On pourrait reprendre pour en parcourir les étages une construction parallèle et tout aussi gigogne avec Zeus Herkeios. L'organisation, la répartition de ces cultes n'est-elle pas, elle aussi, isonomique ?

Histoire

41À Athènes, la principale référence chronologique c'est le témoignage de la Constitution des Athéniens : « Pour les genè, les phratries et les sacerdoces, il laissa chacun les conserver kata ta patria » (21, 6). Ce que l'on interprète généralement comme l'absence de remise en cause par Clisthène des accords, passés aux origines de la cité, entre la polis (on dit aussi le dèmos) et les « clans aristocratiques ». Cette conception cultive l'image d'une situation figée depuis l'aube de la cité et qui reste immuable, de ce point de vue, à l'époque classique (et, pourquoi pas, après.). Il est pourtant indubitable que, pour rester dans l'avant-Clisthène, ce mouvement de mise au « milieu » des aptitudes religieuses des familles a duré longtemps, que toutes sortes d'événements et de processus sur lesquels nous sommes très mal renseignés ont pesé sur lui et ont fait que le paysage général offert par les sacerdoces de ce type a été plusieurs fois modifié. Je pense aux conquêtes (Salamine et les Salaminiens ; Eleusis et les genè des Eumolpides et des Kérykes), au (ou aux ?) synoicisme(s) (cultes de la Tétrapole), aux déplacements de populations (histoire des Géphyréens). Mais des événements politiques contemporains peuvent produire aussi les mêmes effets : ainsi la nouvelle définition des dèmes pousse-t-elle les Boutades à devenir les Étéoboutades. Par ailleurs, on ne sache pas que ce processus ait été jamais inversé, et que la communauté ait jamais remis à la disposition des seuls particuliers les objets réputés efficaces pour la communication avec le divin.

42Ce mouvement de mise en commun, que, de façon systématique, les Grecs ont repoussé vers le temps des origines, imités en cela, sans méfiance, par les historiens modernes, cette mise au centre n'a jamais cessé de s'exercer. Sa vie durant, la communauté exerce une force centripète, variable certes, mais suffisamment intense pour drainer vers l'intérêt commun les capacités particulières. Nous voyons cette force clairement à l'œuvre à la fin du v^e siècle dans l'histoire athénienne de l'introduction du culte d'Asklépios. Histoire où l'on retrouve bien deux des phases de l'histoire des Klytides : l'accueil dans une lignée particulière puis la mise au centre de la cité. L'opposition démocratie-oligarchie n'est pas opératoire pour rendre compte du phénomène du passage du particulier au commun, dans sa globalité, il convient plutôt de considérer la mise « au milieu » des objets de culte ainsi que celle de leurs desservants comme une opération fondamentale de la coalescence des groupes unitaires, un processus de « coagulation » permanent qui témoigne de la cohérence organique de la communauté, et qui la garantit.