1Amoureux des documents, je dois bien constater ici une dérive qui me désole pas mal : on ne trouvera dans ce qui suit que de purs produits de pensoir. La raison principale qui m'a poussé et me pousse à me hasarder sur ces pentes savonneuses où je me mets en danger, c'est la pratique enseignante. Tout est dans ce mouvement de va et vient qui, constamment, fait correspondre un certain état des acquis avec l'exercice constant de critique réflexive du contenu délivré. Identifiant les failles du discours, ce mouvement en recherche les origines et pousse à la révision des fondations. C'est lui qui se trouve à l'origine des quelques réflexions un peu désordonnées qui suivent, et lui qui me pousse à continuer. Mon souci pédagogique sauvera, j'espère, un projet où — paradoxe ! — la catégorie de l'évidence le dispute à une forte dose d'immodestie (aux innocents, les mains pleines !), mais vers lequel me pousse ma libidoscien di (parce qu'elle est là aussi !).

2Il s'est agi en effet de surmonter cette difficulté sur laquelle butent irrémédiablement ceux qui enseignent la religion grecque ou qui rédigent des manuels sur ce sujet : l'infinie diversité de ses cadres mentaux et matériels oblige en effet, à moins de s'y perdre et/ou de ne rien conceptualiser, à devoir abandonner le champ du réel pour celui de la pseudo synthèse, pâle reflet, quand ce n'est pas travestissement, de la complexité historique. Assidûment, donc, afin de sauver une cohérence au moins didactique, ma quête consiste en ceci : mettre en évidence les logiques internes qui sont à l'œuvre dans le fonctionnement du polythéisme grec. Ceci découle d'ailleurs de cette profession de foi que je réitère chaque matin : la certitude où je suis qu'il est déchiffrable, qu'il peut nous être intelligible. Et, cela, non seulement dans ses armatures de détail, ce à quoi s'intéresse la plus grande partie de la production scientifique, mais aussi à l'échelle macroscopique — et là, cela manque beaucoup. Loin de ressembler à une nomenclature, il obéit à un minimum de règles, et si son fonctionnement peut paraître arbitraire, c'est qu'on le connaît mal. La liste des raisons qui expliquent cette méconnaissance n'est qu'indicative et non limitative :

• on en a trop simplifié la présentation, le tenant pour moins complexe qu'il n'est ;
• les monothéismes envahissants ont inscrit en nous de telles habitudes de pensée qu'on finit par les considérer comme des vérités extérieures, ce faisant elles nous ont dissimulé plus qu'on ne l'imagine habituellement quelques différences fondamentales des polythéismes ;
• parce que, simplement, notre investissement intellectuel a été insuffisant ;
• mais la raison qui me semble la plus importante gît dans cette constatation : on s'est plus intéressé aux dieux qu'au polythéisme proprement dit.

3Au point de départ, il s'agissait pour moi de rendre compte de la façon la plus synthétique possible

• de la conception grecque de la surnature2 — avec, au cœur de cette interrogation, la figure divine, bien entendu — (en incluant de plus en plus cette partie de la nature qui se trouve dans cette culture plus ou moins sécante avec elle) ;
• et aussi, du côté des actes, de tenter de dépasser la complexité des liturgies, d'atteindre à quelque chose comme une phénoménologie des rituels, d'abord par une grammaire épurée des rites puis à leur systématisation grâce à une approche syntaxique (mais je ne m'étendrai pas sur cette quête-ci dans ce qui suit).

4Cela étant, et quoi que j'aie pu écrire ou dire sur ce sujet de la « religion grecque », et quoi que je lise aussi chez les autres, ce grand Un : « Les dieux », suivi d'un grand Deux : « Les rites », cela ne m'a jamais satisfait (et encore moins les grands Un ou Deux, seuls ; Jean Rudhardt y échappe, seul à avoir attaqué la montagne par un autre versant3). Une insatisfaction qui trouve sa source dans ce constat d'évidence : cette religion est une, en pensée et en acte (je m'abstiendrai aussi de démontrer l'exactitude de cette formule). J'ajouterai, et pas seulement pour insister : en acte et en pensée. En effet, si les mortels interpellent, s'ils prient, s'ils offrent, s'ils sacrifient, leur acte n'a de sens — on peut même dire qu'il n'existe — que précédé d'un vocatif, suivi d'un accusatif ou d'un datif. Là, en ce temps et dans ce domaine, ces verbes sont transitifs, ils ne se construisent pas absolument, leur action ne saurait se limiter au sujet, pas d'acte sans objet — ou bien alors, (et j'en suis désolé pour les philosophes) il risque d'échapper à ce que, comme historien, je définis comme « religion », c'est-à-dire un objet où le sociologique prime sur le métaphysique, sans l'exclure évidemment.

5Et l'on voit bien que la proposition : « Les mortels interpellent/prient/offrent/ sacrifient aux/les immortels », en « syntaxant » ainsi la procédure, vient (oh ! merveille !) de définir deux partenaires et une relation. Détaillons : 1 — un ou des acteur(s), ceux qui interpellent/prient/offrent/sacrifient ; 2 — des destinataires, généralement un ou des dieu(x) ; et 3 — l'acte grâce auquel les acteurs sont susceptibles d'entrer en communication avec les destinataires. Le schéma est envisagé comme une connexion : l'absence d'émetteur, de receveur — voire même la seule absence de leur définition précise —, l'absence de motif annulent la possibilité de la relation. D'où, en retour, pour l'exégète (on va laisser le prof de côté), la nécessité de concevoir un seul chapitre qui doit tout dire...

6Cette opération intellectuelle par laquelle le sujet (seul ou dans le groupe, ou le groupe lui-même) se saisit — en quelque sorte — d'une ou de plusieurs figures divines dans le but soit d'en obtenir les faveurs soit d'en repousser l'influence, est de même nature que celle qui est à l'œuvre dans les monothéismes. C'est l'arc neuronal qui fait correspondre, soit dans la conjoncture (par exemple une angoisse, un besoin, une gratitude), soit dans une structure chronique donnée hors du sujet (la pensée du dieu suscitée ou ressuscitée par la réitération rythmée d'un rituel périodique), autrement dit, soit à l'occasion d'une fête soit en raison d'un besoin plus ou moins pressant, l'arc neuronal fait correspondre ce stimulus avec ce que Xénophane nous appris de la projection des dieux dans l'intellect humain. Toutefois, les conditions dans lesquelles cette opération se produit, là et en ce temps, dans la Grèce des cités, sont — en théorie au moins — autrement plus complexes en raison, simplement, de l'aspect quantitatif des choses.

7Cette opération intellectuelle est d'ailleurs du même ordre que celle qui permet au sujet ou au groupe d'identifier dans le cosmos l'intervention de telle divinité, en associant un effet, une trace (comme une empreinte) à une figure divine (une faille dans une rocher comme un effet de Zeus Tonnant), et, vice versa, une entité divine à un état, à un résultat (une bonne récolte, un accouchement heureux), à une forme, à un paysage, à la transformation physique d'un objet ou mentale d'un sujet. L'exercice (la pratique) du polythéisme suppose une opération de discrimination rendue d'autant plus difficile qu'il offre des centaines, des milliers de possibilités théoriques du côté des destinataires4. Et encore, vais-je laisser de côté ici la très grande influence de ce que j'appellerai vaguement les « circonstances », qui multiplient encore les variables dont dépend aussi la relation. Toutefois, et pour tempérer ce que laisse supposer de vertigineux ce très théorique tableau, en même temps et inversement, les habitudes des groupes auxquels appartiennent les acteurs, avec ce qu'elles recèlent de contraintes, guident et sélectionnent grandement ces choix.

8Il me fallait tenter de définir le contexte de l'acte de communication mis en branle par les hommes vers les dieux (parce que c'est comme ça que, naturellement, cela nous apparaît, mais le système que les hommes font fonctionner, ils imaginent qu'il marche aussi en le sens inverse, des dieux vers les mortels, ce que je dirai du sens « ascendant » est donc en grande partie vrai aussi du sens « descendant »). L'examen réitéré de cette relation m'a peu à peu conduit à la modéliser, un modèle longtemps à mon propre usage et à celui des étudiants de Rennes, une figure didactique, qui a emprunté beaucoup à l'idée de marché, un marché considéré comme le cadre dans lequel s'accomplit chaque acte relationnel élémentaire et aussi sont accomplis les mêmes actes collectifs. Évidemment, ce n'est qu'une formalisation (avec une part d'arbitraire), quelque chose comme un outil de pensoir, qui devra être sans doute être abandonné pour un autre. J'entends ici ce marché au sens où le définissent et l'utilisent les économistes, comme un lieu de rencontre et d'appariement entre une offre divine et une demande humaine, mises en communication l'une avec l'autre. Et cela, en envisageant le phénomène ou la procédure à la fois dans sa globalité (entre les mortels et les immortels), dans le cadre des molécules qui les composent (entre les dieux — et les groupes qu'ils peuvent former : les panthéons des cité — et les groupes), et aussi dans celui des atomes, c'est-à-dire un jeu où chaque acteur (le mortel et l'immortel) agit, vers la demande ou l'offre, comme élément constitutif des parties et du tout (un tout qui ajoute à la somme de ses composants, comme me le fait remarquer V. Pirenne-Delforge, et qui en diffère donc).

9Cette rencontre, cette jonction s'opère par une procédure mentale tout humaine. Le langage en rend compte bien sûr ; et il est dans l'ordre des choses pensées que ce qu'il en décrit n'échappe pas aux modes de pensée spécifiques de cette culture. Comment en serait-il autrement ? Cela n'empêche pas, bien sûr, que ces mêmes mortels, évoquant ladite relation dans une dimension temporelle, en attribuent le plus souvent l'origine aux dieux ou aux héros eux-mêmes (je pense aux très nombreux mythes étiologiques de rituels). Cet appariement est une opération qui lie deux états (j'entends par là le fait, pour le sujet pensant, de se penser dans l'état de mortel, le fait, par le même, de penser les immortels comme des immortels) par une pensée ou une action. Produits du psychisme, les deux composantes, pensées en ces états, de l'opération, sont, par essence, totalement internes au sujet qui la met en branle — je reviendrai plusieurs fois sur cet aspect —, et le sujet peut ne rien laisser paraître de l'existence de cette relation à l'extérieur de lui ; le fidèle se contentant du « contact » mental (ainsi tout ce qui se rapproche de la forme intime de la prière, ainsi aussi tous ces récits d'expériences oniriques de rencontre avec les dieux, ainsi enfin la mise en cause d'un daimonion à l'origine d'une décision). Toutefois, en ce monde, en ces sociétés, en ce temps, cette relation le plus souvent s'affiche, par l'hymne, par le don votif, par le sacrifice, et c'est par le moyen de tous leurs sens ouverts qu'acteurs et des spectateurs peuvent en témoigner. C'est spécialement le cas dans les groupes et plus fortement encore dans les contextes politiques où l'on se voit agir, les autres voyant l'actant agir, et l'actant sachant qu'il est regardé. Nous sommes dans une culture où l'on ne dit pas des hommes comme des dieux : « Ceux qui savent », mais « ceux qui voient » (istores theoi, ils sont témoins5). Cette procédure qui inclut une gestuelle, démonstrative de sa propre existence, fait alors sa voie d'un medium, matériel, souvent naturel, mais qui, dans le cas du hiereion surtout, qui constitue la voie royale du contact, est déjà nanti, a priori, et cela bien avant son intervention dans le cadre liturgique, de fortes valeurs symboliques spécifiques qui dépendent d'une lecture puissamment symbolisée de la nature — à la comparer avec les regards portés par d'autres cultures sur cette nature, celle-ci est même « surnaturisée6 » ! Par l'investissement dont ce hiereion est l'objet, par sa place, par le rôle qu'il joue au sein du « langage » rituel, il est puissamment « culturalisé ».

10Ce médium n'est pas neutre — sa psuchè est convenable, sa phusis est adéquate —, il est de la couleur, de l'odeur, des qualités organoleptiques qui conviennent, et, s'il constitue bien une passerelle entre les humains et les formes diverses d'une surhumanité — j'y reviens plus loin —, c'est qu'en aval il se voit reconnaître, ne serait-ce que par ce que son existence recèle de virtualités, des accointances spécifiques avec le divin, alors qu'en amont il jouit de valeurs intrinsèques qui correspondent à une lecture religieuse7 de la nature et de ses productions ; il en va ainsi du vivant, mais de l'inerte aussi : cela est vrai des animaux domestiques et de leurs productions dérivées (poils, fromage), mais aussi le vin ou le miel. Cette « personnalité » du médium n'est pas seulement fonction de sa fiche identitaire (les quatre familles d'animaux d'élevage : porcins, ovins, caprins et bovins, tous classés par âge et sexe, par la place qu'ils tiennent dans le processus de reproduction, par leur couleur (ce qui finit par faire une fort riche combinatoire !), mais aussi de son image commune (je dirais presque de sa « réputation ») qui lui vient des pouvoirs et vertus qui lui sont prêtés, et enfin — si ce n'était que cela, ce serait déjà important — de son goût — puisque, par la procédure sacrificielle, il s'agit de produire à la fois une odeur, un fumet dont les dieux se délectent et un mets moins évanescent mais tout aussi goûteux dont les hommes se nourrissent.

11Alors, ce médium prend d'une certaine façon la parole pour exprimer — rendre manifeste, publier... — les adéquations qualitatives de cette relation. Les affinités entre médium et entité divine jouent sur des accointances symboliques de telle sorte que le médium et son correspondant divin (chevrette — Artémis ; porcins — Déméter) sont entre eux comme deux symbola, le tenon de l'un s'emboîtant dans la mortaise de l'autre. Mais ce serait trahir la stratégie à l'œuvre dans ce commerce hommes — dieux que de négliger cette autre variable trop délaissée, la variable du quantitatif. Ainsi est-ce l'ampleur du sacrifice qui distingue aussi, à Athènes, les 200 ou 300 vaches et plus offertes par la polis aux Grandes Panathénées pour Athéna, de la modestie d'une offrande individuelle pour la même (telles navettes votives de l'Anth Pal., V 47, 48).

12Enfin, toutes ces caractéristiques sont en intime relation avec la « personnalité » que le fidèle prête au dieu. Par conséquent, il semble au premier abord (comme plus haut, « naturellement ») que c'est cette conception de la divinité, de cette divinité parmi toutes, qui commanderait le plus directement le choix du médium idéal parmi l'infinité des possibles. Du moins est-ce ainsi que s'énonce, non pas généralement mais toujours, la procédure mentale dont rendent compte les exégètes modernes. Mais cette lecture n'est-elle pas prise au piège de l'attitude du fidèle, de son statut de fidèle (j'y reviens plus loin) ? Et, au moins à titre d'hypothèse, ne serait-il pas suggestif et fécond de retourner cet énoncé en se demandant si l'ensemble ne peut (ou ne doit) pas être pensé dans l'autre sens : un dieu pensé à partir d'un médium.

13Quelle que soit, pour l'instant, la réponse à donner à cette question implicite, c'est là, bien sûr, pure théorie, elle-même à la recherche de l'expression la plus générale et la plus achevée de la dévotion, car en effet, dans l'urgence (en particulier en dehors de cette sacralité spécifique qui est celle de la réitération rythmée du rituel, toute d'ostentation communautaire8) et/ou dans la contingence des réalités économiques, nécessité fait loi, et on en revient à la polyvalence de certaines offrandes. Toutefois, même quand les conditions obligent à renoncer au parfait hiereion (les fameuses, fréquentes, « victimes parfaites », teleioi, de nos inscriptions9), il reste des substituts absolument inconcevables — comment imaginer un bouc pour remplacer la truie pleine pour Déméter ?

14Parvenu à ce point, si je ne me suis pas trompé dans mes définitions, et si je veux examiner le fonctionnement de ce marché, il convient de faire l'inventaire des partenaires de l'échange. En me conformant, dans la procédure, à l'ordre l'habituel de présentation des choses, les destinataires d'abord, les acteurs ensuite.

Une offre de divin

15L'utilisation pédagogique (mono versus poly) des deux figures génératives de représentation du divin est féconde : à l'« Unique » qui offre une protection multivalente indépassable, on joue à opposer le « Plusieurs », multivalent spécialisé ; et tout n'est pas qu'artifice de métier de prof dans cet usage. Le polythéisme grec présente en ce domaine un caractère qui le distingue radicalement des mono-théismes : en faisant jouer à ce qu'ils imaginent être à leur profit cette structure mentale, les hommes trouvent une offre infinie de protection (et non une infinie protection), infinie en quantité comme en « spécialités ». De sorte que l'imaginaire collectif est capable de fabriquer des dieux et/ou des morceaux de dieux selon le développement d'angoisses, de besoins nouveaux. De sorte que, comme tout objet historique, cette création de nouveaux objets surnaturels est soumise à des rythmes chroniques (c'est ce que permet de bien discerner la BDEG du Crescam). De sorte que, l'infinitude de la protection n'étant pas de ce monde divin-là, puisqu'aucune des figures divines qui le composent n'appartient à la catégorie du superlatif absolu, cela fait précisément croître du côté du quantitatif l'offre desdites figures.

16Il me semble que l'étude de quelques cas, comme ceux que j'ai pu étudier récemment des serments internationaux et de la parenté10, montre qu'on saisit ce polythéisme soit dans une extension des définitions des fractions de dieux — c'est le processus de fragmentation, si lisible dans l'étude systématisée des épiclèses —, soit dans une extension du nombre de divinités concernées par la « surveillance » d'un contrat passé entre les acteurs et les dieux (les istores theoi de tout à l'heure) : c'est le polythéisme-parapluie. Des extensions qui ne sont, pour partie, que le résultat de cette inégalité permanente entre les besoins réitérés des mortels, leurs multiples et infinies angoisses aussi bien que leurs gratitudes, et puis cette commune conception du divin polythéiste dans laquelle l'imaginaire de ces hommes se trouvait embedded, une conception dans laquelle la réponse se trouve dans des garanties divines basées sur l'infinité de compétences offertes.

17Mais la conception du divin ne s'épuise pas dans cet aspect de couverture mécanique. Selon l'éclairage, on verra le divin grec comme une entreprise de secours humanitaire ou bien comme un miroir du cosmos culturel de ceux qui le vivaient. Et, à jouer le rôle de miroir réfléchissant des activités, des attitudes, et aussi des institutions sociales et politiques des mortels, il s'enrichit aussi. C'est, par exemple, l'image que donne le « paysage parental » tel que le dessine un lot d'épiclèses de Zeus11. Et puis, ce polythéisme, il vit ! Prenant de nouveau l'exemple du serment, on voit, sur quelques siècles, le polythéisme évoluer, spatialement et historiquement, dans une plus grande extension encore. Spatialement, on le voit aussi former des ensembles régionaux cohérents. Trois cas très différents illustrent ce propos : — la spécificité polythéistique crétoise ; — le fait que l'Asie Mineure macédonienne doive une partie de son panthéon à ces maîtres (voir le cas de la Tauropole12), — enfin la BDEG du Crescam permet de voir se dessiner des cartes de cultes régionaux (ainsi pour Artémis Lochia et les formes d'Eileithyia).

18L'émiettement des puissances surnaturelles, le caractère complexe de nombre d'entre elles (les divinités plurielles, les milliers d'épiclèses), cette fragmentation est amplifiée d'une façon inouïe, exceptionnelle dans l'histoire des sociétés humaines, par la pulvérisation politique (ce dont les exégètes modernes rendent mal compte13) ; celle-ci, tout en développant la capacité des entités divines à produire de nouvelles spécialisations, par le recours, parfois conjoncturel, mais qui devient souvent structurel en s'installant dans le kata ta patria, à telle nouvelle fonction, multiplie les formes divines à l'infini, jusqu'à la contradiction même (à ce qui nous semble.) (ex. : une Athéna Mèter.). « Pulsion » double, donc, vers la spécialisation et vers la multiplication des figures, qu'elles soient topologiques et/ou fonctionnelles (tenant compte encore des topologiques qui sont elles-mêmes multifonctionnelles comme l'Ephésia, la Brauronia...). Vue « d'en bas », comme on se la représente, cette mise en confettis du divin s'accompagne nécessairement et parallèlement, du côté des acteurs, dans l'image du marché proposée plus haut, d'une exigence d'identification d'autant plus précise. Toutefois, l'image frappante des confettis peut être en grande partie trompeuse, les panthéons, en effet, ne sont pas constitués d'entités divines ayant en quelque sorte leur vie propre, sans préjudice de l'existence des autres, comme des particules animées de mouvements browniens, elles sont en partie ordonnées, hiérarchisées même.

19Envisageant la question dans sa généralité, dans l'infinie variété des formes divines pensées, dans la complexité des domaines où peut s'exercer une dynamis surhumaine, il est bien difficile de dire quel mode de contact le sujet ou le groupe doit privilégier pour réussir à capter l'attention de ces puissances. C'est spécialement le cas lorsqu'on a affaire à la figure générique du dieu, panhellénique, non cultuelle : par exemple Zeus dans sa définition la plus générale. Pourtant, même envisagés selon ce modèle, les dieux grecs ne sont pas omniscients, et dans la vision du fidèle et dans le cadre de la place qui leur est allouée dans la genèse du cosmos, ils sont conçus comme ayant reçu en partage — c'est ce qu'on a imaginé de leur histoire — un (ou plusieurs) secteur(s) d'activité qui leur est/sont propre(s) : la vie végétative, la communication, la guerre, la politique, telle cité... Mais, dans cette répartition des champs d'action, on est là encore bien trop loin des besoins des hommes, matériels ou intellectuels. Les choses changent si, chez tel ou tel, ce sont ses fonctions de guérisseur, de bon conseiller, de victorieux, de guide, de sauveur dont on a besoin. D'être pensé au sein d'un pur polythéisme, n'empêche pas — au contraire ! — le singulier dieu grec, lui-même, d'être polyvalent. Zeus, certes, sauve, mais l'action de grâce, la prière, l'offrande, le sacrifice sont consacrés à l'un d'eux, le Sôter. La discrimination paraît donc double : elle porterait sur l'ensemble de l'offre divine — faisant diriger le regard vers tel dieu —, puis sur le dieu lui-même, précisant la forme sous laquelle, dans sa réalité cultuelle, le dieu épiclésé — Zeus Sôter —, sera sollicité. Mais cette apparente logique ne correspond pas tout à fait aux réalités de l'imaginaire divin des fidèles.

20Dans la mesure où il existe aussi une Athéna Sôteria et aussi une Artémis, pourquoi Zeus plutôt qu'Athéna ou sa sœur14 ? Il est deux réponses partielles à ce qui n'est pour nous qu'un exercice de métaphysique, mais dont le processus semble avoir été totalement intégré à la perception de leur monde par les Grecs et ne leur avoir jamais posé de problème. 1 — Le lieu. Il en va du divin comme des voies qui y conduisent : il change d'un lieu à l'autre, d'une cité à l'autre. Pour penser « ancêtres », les Grecs ont généralement Zeus, les Athéniens Apollon. Le panthéon de Marseille n'est pas celui de Syracuse ni de Sparte, et, localement, le choix n'existe pas vraiment, on se conforme aux usages, c'est-à-dire au panthéon local — on est renvoyé aux caractéristiques politiques du polythéisme grec. 2 — Plus profondément, c'est de l'essence même de la divinité qu'il s'agit. Soit la juste image que Dodds (1955) associe au dieu grec : celle d'un « conglomérat hérité » (aux sens pétrographique et historique de l'expression), composé de graviers liés entre eux par un ciment, où les graviers sont les fonctions et pouvoirs du dieu (dieu guérisseur, bon conseiller, victorieux, guide, ici « Sauveur ») et le ciment la manière spécifique qu'il a de se comporter ; la différence entre Athéna Sôteria et Zeus Sôter, c'est le ciment. Salvatrices comme leur père, Athéna et Artémis n'ont pas la même façon que Zeus d'agir sur le monde. Il en va de même d'Hécate, d'Isis, d'Héraklès... C'est son mode d'intervention, sa façon spécifique d'exercer sa dynamis qui disent intimement et plus singulièrement le dieu15. Comme tout cela est totalement intégré dans les schémas mentaux (et « sympathiques ») du fidèle, le langage humain du rituel s'adapte — dit-on — à cette nature profonde de la divinité. L'inclination prononcée des acteurs en ce temps et en ce monde à se regarder toujours et toujours les uns les autres agissant ensemble, spécialement dans le culte, induit le fait que la communauté définit et reconnaît pour ce qui la concerne un code du « faire vrai » ; ce qui, dans le temps de l'histoire, a pour effet de voir les actes cultuels se reproduire comme des objets manufacturés.

21Foisonnement, donc. Et cela, même en tenant compte de cette minoration : cet inventaire est celui d'un érudit d'aujourd'hui, et le citoyen de la cité lambda en savait bien moins que moi sur ce chapitre. Sur ce plan, il faut d'ailleurs tenir compte d'une variable rarement mise en évidence : le fait que ces polythéismes politiques sont plus ou moins riches.

• Géographiquement, ils varient en première analyse et tout bêtement avec la taille de la cité ; la documentation nous offre aujourd'hui des moyens de comparer Athènes à Égine ou à Cnossos ; Cos à Carpathos... Mais ce n'est évidemment pas l'essentiel.
• Ils sont aussi plus ou moins féconds — et le temps est encore une variable fondamentale. En synchronie, si nous les assimilons à des structures analogues aux molécules de l'ADN (qu'on pardonne ce rapprochement abusif...), ils offrent plus ou moins de mortaises à plus ou moins de tenons susceptibles de venir s'agréger à eux ; sorte de générosité différentielle vis-à-vis des dieux dits « étrangers » ; ils sont plus ou moins fermés aux influences extérieures, et l'on voit bien à ces exemples tout ce que la « religion » doit à la nature de ces sociétés — plus ou moins conservatrices (froide Sparte/chaude Athènes).
• Enfin, ils dépendent à l'instant t d'histoires plus ou moins riches à penser ; voir ainsi ce que l'héortologie athénienne doit aux célébrations des guerres médiques, la lacédémonienne aux guerres de Messénie, les programmes cultuels des cités hellénistiques à l'histoire politique récente.

22Pourtant, au-delà de ces différences, leur fonctionnement global est remarquablement semblable.

23C'est dans la réflexion sur ce processus mental de la saisie, par la pensée, de la ou des entité(s) divine(s) qu'a progressé cet effort premier de systématisation : partant de cette conception commune selon laquelle c'est en saisissant le destinataire que le « fidèle » met en branle le processus de relation. Même si aujourd'hui je ne suis plus aussi certain de la validité de ce présupposé, à savoir que la relation prenne sa source dans la pensée première de la divinité. Ou, en tout cas, que ce soit toujours le cas.

Une demande de protection

24Se placer du côté des acteurs qui interpellent/prient/offrent/sacrifient, c'est parcourir le champ des possibles du côté des mortels, non dans l'abstraite spéculation métaphysique, mais dans le cadre historique de la cité grecque (de l'archaïsme au haut empire romain), c'est aller de l'individu à la forme la plus complexe et la plus englobante de la communauté, la cité puis le royaume. Et, au long de ce parcours, il s'agit de ne court-circuiter personne. Faute de définitions précises en amont, le débat entre religion « personnelle » et religion « civique » est ici un faux débat, moderne. Quoi qu'il en soit de la manière dont on devrait, en ces lieux et en ce temps, mesurer la place de la personne dans cette métaphysique-là, la question abordée ici n'en relève pas dans la mesure où priment l'histoire et la sociologie.

25Entre le citoyen et la cité, le parcours des demandeurs de protection doit se faire lentement, par étape, on doit faire halte à chaque nouveau cercle de sociabilité, qu'il soit de nature parentale (ou pseudo-parentale ou de parenté symbolique, à moins qu'il ne faille, comme je le crois16, se débarrasser de tout ces termes parasites pour décider une fois pour toute que tout cela, c'est simplement la parenté grecque), du type association religieuse ou du type politique ; avec, à chaque stade, pour chaque groupe, des ressources, des lieux de culte, des hiera, une tradition, un calendrier, un personnel sacerdotal, des modalités d'expression. Le paysage sociologique est à la fois très varié, et, en même temps, globalement très ressemblant, se moulant dans un gabarit commun (c'est à peu près la syntaxe de tout à l'heure), un modèle que l'on trouve exprimé au mieux dans le cadre politique global.

26Certes, en redescendant vers le singulier, on repèrera de nouveau plus nettement les particularités et combien, inversement, chaque individu, chaque groupe, sexe, âge, profession, se définissant singulièrement — n'ayant parfois même de sens que dans cette définition —, occupe une place spécifique, unique, vis-à-vis du sacré.

27Ainsi, pour prendre l'exemple qui nous place au cœur de ces questions, avec le cas le plus emblématique et le plus fréquent, celui des groupes infra-étatiques, il apparaît que les communautés grecques se sont fait une spécialité de les distinguer et aussi de les emboîter les uns dans les autres, jusqu'à la cité et au-delà : et, à chaque fois, de la maison à la cité, passant par phratries, genè, dèmes et tribus, leur composition change, comme les lieux de culte, et une partie des dieux. Une partie, mais une partie seulement, parce que, de façon spectaculaire et significative (mais passée sous silence dans le discours grec lui-même), des divinités spécifiques « parcourent » le vecteur qui mène des oikoi à la cité (ainsi l'Apollon ou le Zeus Patrôios, les Zeus, l'Herkéios et le Ktèsios, et Hestia). C'est le sujet que j'ai abordé en commentant la valeur religieuse de cette identité remarquable : « La cité, c'est la somme des maisons17. » La conséquence logique de cette combinatoire c'est l'extraordinaire effet démultiplicateur de la coexistence de cette multitude de variables. Recensons-les pour la dernière fois. D'un côté, éclatement du divin : fonctionnalités, topologies, épure des catégories mentales, des usages et institutions sociaux, lecture sacralisée du cosmos. De l'autre, diversité des statuts, des genres, des âges, des groupements de tout acabit, complexité sociologique des unités constitutives, caractère illimité des points de vue individuels et, pour couronner le tout, le fractionnement politique du monde grec. C'est l'atomisation de la demande. Entre les deux, la pensée grecque tisse des liens multiples, comme la chaîne d'or d'Homère étudiée par Pierre Lévêque18, en raison de la conception du divin qui s'y développe : la concaténation de toute la vie grecque avec l'immanence du divin. Nous étant placés au cœur de leur cosmos culturel, on est là au cœur du problème.

28La théorie du pivotement du sujet par rapport au sacré dont Arnold Van Gennep19 avait accompagné sa systématisation de la notion de rite de passage est trop souvent négligée. La position du sujet y est envisagée par rapport à un sacré entendu cette fois comme désignant non seulement, ni même fondamentalement, les entités divines, mais surtout comme son « état religieux ». Cette notion qu'on pourrait croire anachronique et vague du « sacré » s'adapte en réalité fort bien au temps et aux lieux qui ici m'intéressent, aux caractères spécifiques des catégories religieuses grecques (la pensée religieuse comme l'entend Jean Rudhardt), par exemple l'eusèbeia, mieux, l'hagneia. La vie biologique du sujet et sa vie sociale aussi, ainsi que les passages qui les scandent, suffisent à faire occuper par l'individu des positions particulières et spécifiques vis-à-vis du sacré — ainsi de l'hagneia —, et c'est évidemment plus manifeste s'il est de sexe féminin. Pour les femmes, et prenant pour pivot de leur biographie un personnage dans le passage, la nymphè, cela se traduit par quelque chose comme une série chronologique de mutations dans ses rapports à l'homme parallèle à une série de mutations dans ses rapports aux dieux : hier, c'était Artémis, aujourd'hui c'est Peithô, Aphrodite, les Charites, demain Héra, Déméter et Dionysos (et quelques héroïnes en passant) ; la même évolution se marque dans ses rapports au pur et à l'impur. Ce pivotement par rapport au sacré ne s'inscrit pas seulement dans une modification des rapports du sujet à des figures divines, mais aussi dans un changement d'idiome cultuel — filles et femmes ne parlent pas le même langage ; j'y reviens plus loin. Dans la mesure évidente où les formules d'adresse au divin se trouvent modifiées en même temps que le sujet change de statut biologique/sexuel/social, le modèle du marché doit s'enrichir de facteurs supplémentaires ; en l'occurrence, il convient d'y intégrer le rapport à la pureté.

29« On dit » que Déméter et Dionysos, en effet, conviennent plus aux femmes mûres, comme « on dit » aussi qu'Artémis protège les filles. Voilà de ces propositions, sur lesquelles on s'entend. Mais, fait-on bien attention à ce que l'on dit ? En effet, si ces formulations sont bien les leurs (les Grecs disent effectivement des choses comme ça), elles sont aussi, « naturellement », les nôtres. Ne dit-on pas, partout, X est de dieu de ceci et de ceux-ci, Y la déesse de cela et de celles-là ? On dit…mais a-t-on raison de s'exprimer ainsi ?

30Là, sous nos habitudes de langage, gît une difficulté méthodologique dissimulée. Faut-il, dans la question de ce vaste commerce entre l'humain et le surhumain, faut-il revenir encore ici sur la nature des dieux, voire sur leur origine, et sur ce truisme qu'ils n'ont d'autre existence que celle que les hommes leur créent en les pensant (ah ! la vertu pédagogique de cette évidence !) ? Cette difficulté pourtant n'est jamais évoquée. C'est parce que nous succombons à notre tour à la logique empathique du fidèle, quand, pour mieux analyser la relation, il conviendrait que nous nous en détachions. Le mouvement de la croyance, en effet, objectivise l'entité divine, et, en raison, je crois, de notre héritage culturel, religieux, lorsque nous disons : « Déméter préfère les porcins », nous exprimant comme « ils » le feraient, nous nous plaçons dans cette même position de sujet vis-à-vis d'un objet soi-disant extérieur. Or, ça, c'est bien le mouvement de la foi. Voilà bien une de ces difficultés « ontologiques » à faire de l'histoire religieuse... et, à moins d'imiter les théologiens et leur « philosophie sans recul », comme disait Alain, comment s'en débarrasser ? Pour mieux avancer dans l'analyse des mécanismes mentaux à l'œuvre chez l'acteur dans le polythéisme, il faut se marteler cette vérité (j'en suis désolé.) : Athéna n'existe pas. Mais son adorateur ne le sait pas, et il imagine que lorsqu'il met en branle le processus de communication avec elle, il accomplit une démarche en direction d'une réalité extérieure. Armés que nous sommes de la pensée de Xénophane pour qui les dieux sont comme l'ombre de la pensée des hommes, nous savons — mais nous avons tendance à énoncer des formules qui disent le contraire — qu'à la fois la cible et la flèche qui est censée l'atteindre sont « internes », toutes deux subjectives : moyen et but sont pensés en même temps. Dieux et relation sont indissociables. De sorte que, sans le second terme de la proposition, le premier est vide.

31La figure divine et les voies par lesquelles on « grimpe » ou on « descend » vers elle/d'elle, sans être équivalentes, sont conçues dans un même ensemble et il n'est pas sûr que la pensée soit allée, comme le « recompose » notre pensée empathique, du surhumain vers le médium pour définir une voie pour communiquer avec lui. Évidence apparente.

32Le dieu, bien que ressenti vivant, et à l'indicatif présent, dans l'esprit des fidèles à l'instant t, reste néanmoins, selon la formule de Dodds rappelée plus haut, un « conglomérat hérité », — bien que son image identitaire soit nourrie de l'actuelle pensée des hommes sur lui, il est bien hérité dans sa plus grande partie. De la même façon que le dieu, les voies qui mènent vers lui — les fidèles en sont persuadés —, celles qui ouvrent la possibilité de communication, ces voies — prière, don votif, sacrifice et ce qui les entoure —, grammaire et syntaxe des liturgies, tout cela est hérité aussi. Comme les dieux, ces voies sont historiquement et sociologiquement définies — là et en ce temps —, la maîtrise de leur grammaire, de leur syntaxe, échappe à la volonté même du fidèle, c'est du déjà-là, ces voies existent en dehors du sujet ou du groupe singulier. Si l'on veut, elles sont surtout des données de mémoire. En effet, dans la relation entre surnature et rituel, les variables historiques (c'est un rapport hérité, kata ta patria), sociologiques, les représentations mentales collectives sont premières et occupent presque toute la scène — voir à quel point la lecture symbolique d'animaux, de plantes, de liquides, de parfums entre dans la spécificité du médium servant de support concret dans la relation ; quant au sujet interrogateur, il moule la formulation de sa demande dans le lit d'un savoir hérité dont il a fait l'acquisition — sans doute essentiellement par imprégnation (exégètes et oracles ne sont pas oubliés dans cette présentation, mais le polythéisme n'use qu'exceptionnellement de leurs services).

33Faut-il rappeler (je crois qu'il le faut !), qu'à l'inverse d'autres religions, rien dans ce polythéisme-ci, ne peut être compté dans la colonne « Recettes » au bénéfice de sa « solidité », il n'est composé d'aucun de ces constituants qui, ailleurs, comme des étais, maintiennent en état de marche la machine religieuse : nulle église, un clergé qui n'est là que par abus de langage, nul prophète qui vaille pour tous et partout, nulle révélation, nul livre sacré, donc aucun dogme, et peu de ces promesses d'au-delà qui chantent et qui exigent adhésion pour réalisation. Il faut donc que le système recèle une force de cohésion insolite qui cimente cette construction mentale. Pourquoi ne vole-t-il pas en éclats sous les coups des sophistes, après la guerre du Péloponnèse, après Chéronée ? Qu'est-ce ce qui a fait qu'il a perduré des siècles et des siècles ? Qu'est-ce qui fait qu'il n'éclate pas en mille polythéismes politiques différents, inconcevables les uns aux autres ? Où se trouve le secret de ce système ?

34Au premier abord, c'est que les voies de communication avec les puissances surnaturelles sont ressenties comme suffisamment en conformité avec le contenu théologique qui leur sont reconnues (et je souligne qu'une telle phrase peut aussi bien être écrite à l'envers : les puissances surnaturelles en conformité avec les voies de communication...). Pour en revenir à la formulation « naturelle » du fidèle (des voies vers les dieux, par les rites), hormis les critiques bien connues des « intellectuels » portant sur la représentation commune du divin (cf. Xénophane déjà cité et bien d'autres), c'est, d'ailleurs, de ce côté du cultuel que sont venues les plus connues des plus vives critiques : celles qui se sont exercées contre la voie royale, le sacrifice sanglant, poutre maîtresse de la relation, ideal typus.

35Plus profondément je crois, cette solidité étonnante s'explique par le fait que sa logique interne se trouve en harmonie avec la lecture commune du cosmos : univers, humanité, divin compris. C'est précisément là que se trouve mise en valeur cette place peu commune prise par la nature dans cette lecture du monde imaginé divin, une nature incluse ici pour partie dans la surnature — dieu compris, évidemment (facteur non négligeable et trop négligé). Or, cette part variable de la nature incluse dans la surnature, aide évidemment à la conception comme à la réalisation de la relation ; ne doit-on pas la penser comme un pont ? Le médium participe au divin mais aussi participe du divin et le divin lui-même est peint en partie aux couleurs du médium. Regarder comme on nomme en grec ce que nous traduisons erronément par « victime » — victimes que nous sommes de notre culture20 — : un hiereion, c'est-à-dire un « saint », un « sacré » ; ce sont des « saints », des « sacrés » qui sont brûlés, égorgés. Le mot dit clairement la contiguïté des hiereia avec les dieux. Dans ces conditions, cette distinction nature/surnature (dont je viens moi-même de faire usage, comme je l'ai trop souvent fait) ne doit-elle pas figurer au nombre de ces « évidences » fallacieuses ou, au moins, trompeuses, une facilité de langage, dont l'usage mérite réflexion ? Elle suppose en effet qu'une non-nature se trouve radicalement séparée et du matériel et des productions mentales humaines. Ce qui, là et en ce temps, n'est pas vrai. Elle sous-entend que les dieux des Grecs sont sur-naturels. Ce qui est en grande partie faux. N'est-il pas bien plus juste de penser et d'écrire que les dieux grecs sont naturels, certes sur-humains (toujours cette dynamis inaccessible), mais naturels. Immanents, ils relèvent de l'ordre cosmique21.

36Séparées par notre discrimination analytique, la pensée des dieux, leur représentation mentale — opération originale du polythéisme et différente selon les polythéismes —, et les voies par lesquelles passe ce saisissement humain pour communiquer avec elle —, ces deux procédures mentales sont pensées de concert par le fidèle ; la fulgurance des connexions neuronales interdit, quoi qu'il en soit, qu'elles fussent/ni qu'on considère qu'elles doivent, qu'elles puissent, être identifiées. Il convenait donc de rendre compte non seulement de ce qu'étaient ces deux ensembles, mais aussi, si possible, de comprendre comment la nature de l'un influence celle de l'autre et — ultime projet, dans lequel la pédagogie a justement joué un grand rôle — d'établir les éventuelles règles de leurs rapports mutuels.

37Laissant de côté cette difficulté de la conception empathique qui les objective, conçus comme des émetteurs-récepteurs, les dieux ne sont pas pensés comme agissant de la même façon sur le monde, et ne sont pas imaginés munis des mêmes « oreilles » (s'agissant du sacrifice, on dira même du même odorat22). Conçus comme plus ou moins sensibles à certains messages, ils entendent mieux les appels selon les circonstances, les lieux, et, surtout, pour ce qui m'intéresse ici, selon que ceux-ci émanent de tel individu, de tel groupe. En première comme en dernière analyse, on voit bien que c'est cette singularité de réception prêtée à telle forme du divin qui règle et justifie la liturgie. Cette construction complexe où entrent en jeu des images cultuelles, des histoires, la mémoire des rituels passés, les traces du dieu dans le cosmos, l'héritage, bref, ce que nous appelons l'image mentale du dieu, tout cela constitue les éléments d'un « paysage » divin ressenti comme 1 — plus ou moins sensible à tel médium ; mais, ça, c'est au plan élémentaire, le b.a — ba…, 2 — mais conçue aussi, imaginée, comme plus ou moins sensible, jusqu'à l'insensibilité, au contexte plus global de cette relation modèle du sacrifice dans laquelle comptent aussi l'identité des actants, les actants dans leur relation avec le médium ; l'un et l'autre, l'un plus l'autre, et puis les gestes, les paroles, les odeurs, les sons. l'« ambiance » de la manifestation religieuse, tout cela constitue un ensemble spécifique que j'appelle idiome. Dans l'idiome, il y a plus que la chevrette, il y a le langage des chœurs de jeunes filles, plus que le faon, il y a le mode musical, le rythme, la livrée ménadique, l'extase.

38Envisagée sur la longue durée, cette insertion — comme un lexique dans un langage — dans l'idiome d'ingrédients de toute sorte (il peut s'agir d'objets : vin, arc, lyre, d'êtres vivants, des végétaux, blé, olivier, d'aliments transformés : gâteaux, et d'animaux : lait, chevrette), cette insertion s'inscrit dans un état historique spécifique des relations de l'homme avec le cosmos. Elle dépend de sa proximité avec la nature, (dans le monde citadin d'aujourd'hui, difficilement imaginable) elle illustre une lecture particulière de celle-ci par celui-ci.

39Il est aisé de donner des exemples d'idiomes. Ainsi, ils sont aussi politiques. Par exemple, dans le serment des « ἀγελάοι πανάζωστοι » de Dréros23 comme dans celui des éphèbes d'Athènes24, la composition polythéistique des listes, je veux dire cette opération de discrimination qu'on appelle le « choix » opéré pour déterminer les unités divines qui les composent, et dont la fonction ultime n'est pas différente de celle que remplissent toutes les divinités dans tous les serments, qu'ils soient « civiques » ou internationaux, à savoir, in fine, de garantir la valeur de l'engagement par la surveillance des parjures, cette composition si spécifique dépend de l'idiome employé : dans leur cas, celui de la jeunesse masculine précitoyenne et pré-hoplitique. Il est coloré, là, d'un accent spécifiquement athénien (avec la présence singulière d'Aglauros), ici des crétoises habitudes polythéistiques (et quasi-topologiques). À l'autre bout du monde, un autre idiome est celui qui se manifeste au travers de la transe ménadique ; un idiome dont l'existence sous-entend celle du destinataire, Dionysos, et des actrices, les bacchantes.

40Dis-moi qui parle, je te dirai comment il parle et à qui il parle. Lecteurs du livre VI de l'Anthologie, nous appliquons à la lecture des épigrammes censées accompagner les dons votifs un adage semblable : dis-moi qui donne, je te dirai à qui il donne. Et ce qu'il donne. J'ai développé sans apparat érudit cette même idée de l'idiome spécifique dans un chapitre modérément provocateur sur ce qui relevait du féminin dans la religion grecque25. Je maintiens que si idiome féminin il y a — et il y a ! —, ce n'est pas du côté de la prêtresse d'Athéna qu'il faut se pencher pour l'entendre, mais dans les cultes adultes de Déméter et de Dionysos, ce qui doit nous incliner à discriminer les acteurs de l'idiome. En effet, mettre les canéphores en tête d'une procession, c'est comme d'utiliser les vertus de l'amphithalès, c'est les faire entrer dans un idiome tout mâle-adulte-citoyen —, par la grâce et avec l'appui de leur pureté spécifique.

41Il s'ensuit que nous obtenons, face à face, deux ensembles particulièrement profus : d'un côté l'offre du divin, sorte de bijection interne et réflexive des mortels, de l'autre les demandes humaines de protection. S'ils se pensent en demandeurs, les acteurs se contentent, aussi, d'être ; ils sont au monde et ce que j'ai rejeté jusqu'ici par la porte revient par la fenêtre, un quatrième facteur : les circonstances ou conditions de réalisation du contact dont il faut bien dire un mot.

42On ne saurait détailler toutes les circonstances où l'humain en appelle à la protection des dieux, ou bien est pris d'un mouvement de gratitude envers eux ou cherche la cessation de ses nuisances, en faire le tour reviendrait à embrasser toute la vie grecque. Je cite pêle-mêle le fait qu'il est des hymnes, des gestuelles spécifiques pour tel ou tel événement de la vie ; le fait qu'on ne s'adresse pas à Apollon ou Artémis de la même façon selon que l'on souhaite savoir la vérité ou l'avenir et faire cesser un fléau.

43Le projet interprétatif n'en est pas à son terme. Dans bien des directions, la réflexion doit encore être poussée pour s'approcher au plus près des mécanismes mentaux qui permettent de faire « fonctionner » ce polythéisme. Une des difficultés c'est de mesurer à quel point, d'un côté, chaque indigitation divine, de l'autre, chaque détail liturgique, ressortissant (au moins dans les mythes étiologiques qui sont des discours sur leur légitimité) de la catégorie de la contingence, ressortissent aussi et résonnent tout à la fois, du tout.

44Je ne veux pas, néanmoins, me dérober à un bilan provisoire. Il n'est ni bien fourni ni vraiment nouveau. Cette façon de concevoir les rapports du polythéisme avec les rituels (mais, dans mon hubris, le projet dépasse le niveau évoqué ici), m'amène à plusieurs conclusions. La formalisation/modélisation du rapport permet de mettre le doigt sur quelques difficultés méthodologiques dues à la pratique irréfléchie de notre propre discours. La prise en compte de ce handicap ontologique peut nous aider à améliorer cette formalisation. Je pense qu'il est d'autres difficultés du même ordre qui gisent au sein de notre langage. Mais rien n'est plus difficile à identifier que ce que nous disons « naturellement ». Reste à revenir sur ce fameux contact.

45On voit bien, lorsqu'un nouveau tenon vient s'arrimer dans ce polythéisme — par exemple Bendis ou Sabazios à Athènes —, on voit bien qu'il est naturalisé, avant tout par ses rites. On voit bien en effet, au moins dans ces cas, la très grande parenté d'ensemble — grammaticale et syntaxique — des cultes de ces nouveaux venus avec les pratiques du dionysisme. Leur « hellénisation », leur « athénisation », leur « politisation » passent par l'usage d'un idiome spécifique, hérité. Je pose que le rite, là, est premier (voir, négativement, la façon dont Démosthène parle de la mère d'Eschine). Sur ce marché où s'apparient l'offre de surhumaine puissance imaginée par les hommes avec la demande de protection qui émane de leur faiblesse mortelle, si le langage distingue acteurs et destinataires et désigne entre eux une relation, il n'est pas sûr que la pensée religieuse ne suive pas un chemin différent — au moins parfois, voire souvent —, que ce soit à partir du médium que soit pensée la liturgie et, de la liturgie, la divinité. En tout cas, il n'est pas souhaitable de traiter séparément les voies par lesquelles monter ou descendre jusqu'aux dieux et les dieux eux-mêmes ; il est même fructueux, comme souvent dans cette discipline (et dans les disciplines proches), non de renverser l'ordre des facteurs, mais plutôt, de les placer dans une continuité réversible entre ce que nous appelons l'humain et le surhumain, mais que les Grecs voyaient mieux dans une continuité du cosmos. La conclusion partielle n'est donc pas mirobolante, et doit même être plutôt considérée comme un programme : éclairer cette continuité-contiguïté.