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Pouvoirs anciens, pouvoirs modernes de l'Afrique d'aujourd'hui

 | 
Bernard Salvaing

Deuxième partie. Pouvoirs anciens dans l'Afrique d'autrefois, pouvoirs nouveaux dans l'Afrique d'aujourd'hui

Le pouvoir dans les sociétés islamiques anciennes du XIXe siècle en Afrique de l’Ouest : l’exemple du Fouta-Djalon

The concept and practice of power in ancient Muslim societies of Western Africa (XIXth century): the example of Fuuta Jallon

Bernard Salvaing

Résumé

Cet article analyse la conception du pouvoir prévalant dans l’État musulman du Fouta-Djalon, et montre qu’il était soumis à une triple limitation : les luttes intestines à l’intérieur des membres du groupe dirigeant de l’État, la volonté des lettrés de contrôler le pouvoir des princes, un refus constant de la centralisation du pouvoir.
On comprend mieux cela en lisant le texte « Conseils aux pasteurs », exemple de Miroir des princes ouest-africain, écrit par le grand intellectuel musulman du Fouta-Djalon Cerno Sa’du Dalen vers 1850.
Contrairement à ce que l’on observe dans la tradition orientale des États islamiques, le pouvoir du chef de l’État y est plus conçu comme celui d’un pasteur lié aux membres de son troupeau par des liens quasi contractuels. La tradition islamique est ici utilisée dans le sens d’une limitation des pouvoirs du chef, qui est tout à fait en accord avec la conception locale du pouvoir.

This paper explores the concept and practice of power existing in the Muslim State of Fuuta Jallon and demonstrates that the power was subject to a threefold limitation: the internecine conflicts among the members of the leading group in the State, the will of literate peoples to control the power of the princes, a constant opposition to the centralisation of power.
For a better understanding of those features of power, the author presents the Arabic text Conseils aux Pasteurs – a West African princely mirror. It was written in about 1850 by Cerno Sa’du Dalen, a great islamic scholar from Fuuta Jallon. Contrary to what is observed in the Oriental tradition of Islamic States, the power of the Head of State is in Fuuta Jallon the power of a pastor related to his herd by quasi contractual links. Here the Islamic tradition leads to a limitation of the powers of the Head of State, which is totally congruent with the local conception of power.

Texte intégral

INTRODUCTION

1On donnera ici quelques informations sur la manière dont le pouvoir est appréhendé dans les théocraties musulmanes du XIXe siècle en Afrique de l’Ouest, en insistant sur leur peu de goût pour la centralisation étatique – à l’exception de la Dîna du Macina dans l’actuel Mali – et sur les limitations apportées au pouvoir de leurs dirigeants tant par la coutume que par l’islam. Les analyses seront faites à partir de l’exemple du Fouta-Djalon (aujourd’hui inclus dans la Guinée-Conakry).

LES DONNÉES DE BASE

Une triple limitation des pouvoirs

2La Confédération musulmane des neuf provinces du Fouta-Djalon fut fondée à la suite d’un djihad victorieux, mené vers 1727, par des personnalités réunissant la double qualité de lettrés en islam, imams de leur communauté, et de chefs de guerre devenus gestionnaires du pouvoir. Mais bien vite une répartition des rôles s’amorça à l’intérieur de ce groupe dirigeant entre fonction politique et fonction religieuse.

3Il en résulta une concurrence entre direction politique et magistère moral, qui contribua de fait à une limitation de l’influence ou du pouvoir de chacun des deux groupes par l’autre.

  • 1 Monenembo T., Le roi de Kahel, Paris, Le Seuil, 2008.

4Les alfâ (ou chefs de province), les almâmi dirigeant la Confédération, sont devenus des chefs de guerre, certains d’entre eux mus par des intérêts d’ordre terrestre que les lettrés en islam leur reprochaient – même si par ailleurs ils continuaient à faire des expéditions annuelles de djihad et à se comporter en dirigeants islamiques. L’écrivain Thierno Monenembo a donné un aperçu saisissant et vraisemblable du comportement les grandes familles des almâmi du Fouta-Djalon, dans son roman Le roi de Kahel1.

5Les lettrés de leur côté virent dans l’époque des origines de la Confédération un moment idéal, dont ils avaient au siècle suivant la nostalgie.

6Par ailleurs, à l’intérieur du groupe des dirigeants politiques, se produisit à partir de la seconde moitié du XVIIIe siècle une fracture entre deux familles rivales descendantes des premiers almâmi, les Alfaya et les Soriya, qui se disputèrent la direction de la Confédération. À l’échelle des provinces, chacune des deux familles avait ses partisans qui eux aussi se disputaient le pouvoir aux différents échelons de l’organisation politique et administrative.

7Enfin, les chefs de provinces étaient jaloux de leur autonomie d’action par rapport à l’almâmi, par ailleurs chef d’une des plus petites provinces, celle de Timbo, dont le poids démographique et économique était inférieur à celui de la province de Labé.

8Un tel état de fait ne pouvait que conduire à une triple limitation des pouvoirs : en introduisant une différence d’appréciation entre la vision des « souverains » et la vision des « religieux » ; en affaiblissant l’autorité de l’État fragmentée par les ambitions des deux familles rivales se disputant le pouvoir ; en opposant les stratégies personnelles des chefs de province, réticents à une centralisation du pouvoir dans les mains du chef de la Confédération, l’almâmi.

Une crise révélatrice de l’équilibre existant entre les pouvoirs : la révolte des Hubbu

9Comme souvent, les périodes de crises sont particulièrement révélatrices pour l’historien ; il en est ainsi des difficultés rencontrées par le pouvoir lors des mouvements de dissidences et de contestations qui eurent lieu au Fouta-Djalon dans la seconde moitié du XIXe siècle.

  • 2 Barry I., Contribution à l’étude de l’histoire de la Guinée : les Houbbous du Fitaba et les Almami (...)

10Le plus connu d’entre eux est la révolte des Hubbu2, initiée vers 1850 par Alfa Mamadu Djuhe, grand lettré religieux allié par les liens du sang et du mariage aux familles dirigeantes de la Confédération. Ce mouvement complexe est d’abord la protestation morale et religieuse d’un lettré contre les déviations commises à ses yeux par la classe dirigeante par rapport à l’éthique des fondateurs de l’État. Il révèle également l’exaspération des couches populaires de la population (notamment les Pulii, autrement dit les Peuls de brousse éleveurs présents au Fouta-Djalon avant le djihad et islamisés tardivement) lassées en particulier par une pression fiscale qui s’exerçait même au moyen de certains impôts non islamiques.

11Des régions entières, situées aux marges de la province de Timbo, sont ainsi restées insoumises durant des décennies, tandis que l’autorité de l’État central et l’ordre public étaient fréquemment menacés par des incursions de rebelles qualifiés dans les textes officiels de bandits.

  • 3 Les réticences des conseils sont rapportées par plusieurs auteurs pour 1851 et 1873, voir, entre a (...)

12Or, dans ces circonstances dramatiques, lorsque les almâmi du Fouta-Djalon voulurent lever des troupes pour réprimer cette révolte, il arriva à plusieurs reprises que les conseils du Fouta-Djalon (conseil des Anciens notamment) refusent de leur en donner l’autorisation3.

13Cette attitude des conseils, dont la position reflète en grande partie celle de l’élite religieuse s’explique par deux ordres de considérations : la volonté, compréhensible, et en l’occurrence affichée clairement, de musulmans de ne pas faire de guerre contre d’autres musulmans ; le fait que le pouvoir des almâmi n’est pas absolu. Il subit ainsi une double limitation : – les bornes venues de ce qu’on pourrait appeler les « lois fondamentales », ou le « contrat social » de l’État du Fouta-Djalon : un musulman ne doit pas faire la guerre à un autre musulman ; la communauté politique dirigée par l’almâmi du Fouta-Djalon repose sur un ensemble de droits et devoirs s’appliquant à tous les croyants et à chacun d’entre eux, pris individuellement ; – le souci de limiter le pouvoir des princes par des contre-pouvoirs, notamment ceux des conseils. Les décisions ne peuvent être prises que par consensus entre les diverses parties prenantes. Sans doute les lettrés en islam, véritable « aristocratie de la plume et de l’encrier », n’avaient-ils pas toujours le moyen de s’opposer aux détenteurs du pouvoir des armes. Mais, outre leur prestige moral et religieux, leur position stratégique dans les conseils et leur expertise en matière religieuse leur permettaient d’exercer une influence indirecte. Ainsi, même une fois décidés avec l’aval des conseils et des lettrés, les combats des djihads ne pouvaient se dérouler effectivement sans l’avis des « connaisseurs » – comme on les appelle souvent dans les textes. Ils indiquaient si les jours choisis pour les combats étaient fastes ou néfastes, et leurs connaissances ésotériques étaient capables d’infléchir les décisions.

LES ÉCRITS DES LETTRÉS, RÉVÉLATEURS D’UNE CONCEPTION DU POUVOIR

  • 4 Ce document est en cours de publication dans l’ouvrage à paraître : Bohas G., Saguer A., Diallo A. (...)

14Pour illustrer la manière dont la société du Fouta-Djalon de l’époque envisageait les questions relatives au pouvoir, nous avons à notre disposition les écrits des lettrés en arabe du Fouta-Djalon, dont les Conseils aux pasteurs de Cerno Sa’du Dalen4, qui fut un des plus grands auteurs du Fouta-Djalon, sont un des exemples les plus connus.

Le texte Conseils aux pasteurs

15Ce poème fut rédigé en arabe vers 1850. On peut penser qu’il eut une assez large diffusion : en effet, il est présent à plusieurs exemplaires dans la bibliothèque oumarienne de Ségou, il a été conservé à Dalen, et il en existe actuellement plusieurs copies au Fouta-Djalon.

Une tradition ancienne

16Il s’inscrit dans une tradition existant dans le reste de l’Afrique de l’Ouest, qui conduisit les lettrés en islam à donner leur avis sur la gestion des affaires publiques, en s’adressant directement aux responsables politiques.

  • 5 Ould Cheikh A. W. et Saison B., « Le théologien et le somnambule : un épisode récent de l’histoire (...)
  • 6 Hunwick J. O., Shari’a in Songhay: the replies of al-Maghili to the questions of Askia al-Hajj Muh (...)
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  • 8 Voir Ould Cheikh A. W., « La science au(x) miroir(s) du prince. Savoir et pouvoir dans l’espace ar (...)

17On peut évoquer, dès l’époque almoravide, des écrits d’al-Hadramî5. Au XVIe siècle, c’est al-Maghîlî qui conseille l’askia Muhammad6 ; au XIXe siècle, les Kunta écrivent une abondante correspondance destinée aux dirigeants d’États musulmans de leur temps ; ces lettres, dont un bon nombre a été conservé7, se situent tantôt sur un plan plus théorique8 tantôt sur un plan plus pratique et circonstancié.

  • 9 Ghazzâlî, Al-Tibr al masbûk fî nasihât al-mulûk, publié avec les annotations du docteur Muhammad A (...)
  • 10 Pellat C., Ibn al-Muqaffa’, mort vers 140/757, « conseiller » du Calife, Paris, Maisonneuve et Lar (...)

18Cette littérature s’inscrit dans une tradition beaucoup plus ancienne d’écrits présents dans les pays chrétiens – les « miroirs des princes » dans l’Occident médiéval – et musulmans méditerranéens : ainsi l’ouvrage de Conseils aux rois rédigé au XIIe siècle par al-Ghazzâlî9, en persan et en arabe, dont la version arabe a circulé dans tout le monde musulman et était manifestement connue en Afrique de l’Ouest : auparavant un ouvrage ressortant du même genre littéraire avait été rédigé par Ibn al-Muqaffa10 – mort en 757. Ces ouvrages sont influencés – via la Perse sassanide et le monde abbasside – par des idées déjà énoncées par les sages de l’Inde ancienne, tout en se mettant au service de la religion, chrétienne ou musulmane de leurs auteurs.

Des buts précis

19Mais le texte de Cerno Sa’du répond également à des buts plus précis :

  • réconcilier les deux branches qui se disputaient le pouvoir à la tête du Fouta-Djalon depuis de nombreuses années, les Alfaya et les Soriya. Du reste, un autre texte, davantage de circonstances et intitulé « Sur la discorde entre les deux clans du Fouta-Djalon », a été rédigé, vraisemblablement en 1851, à l’époque où Cerno Sa’du Dalen, désireux de faire cesser des luttes fratricides pour le pouvoir, réussit à convaincre les parties de se plier à un système d’alternance au pouvoir entre les deux familles, selon un rythme bien précis, qui ne fut cependant jamais totalement respecté ;
  • ressouder l’unité du Fouta-Djalon face à la dissidence des Hubbu, révolte politico-religieuse née en 1851, et que l’on pourrait comparer, mutatis mutandis, à d’autres mouvements présents dans les sociétés européennes anciennes, mêlant des motivations religieuses et des motivations politiques, dans le but de refonder une cité de Dieu idéale (voir Thomas Müntzer et la révolte des anabaptistes dans l’Allemagne du XVIe siècle) ;
  • adapter aux besoins de l’État islamique du Fouta-Djalon les modèles juridiques et politiques venus du monde arabo-musulman et connus à travers les textes des grands auteurs de l’islam classique.

20À partir de l’examen de quelques thèmes de cet ouvrage, on va maintenant montrer qu’il est tributaire de deux conceptions du pouvoir entre lesquelles l’auteur tente de réaliser une synthèse personnelle : une conception orientale valorisant un pouvoir fort, centralisé et bienveillant, et une conception africaine locale préconisant un pouvoir plus éclaté et soulignant les liens quasi contractuels existant entre le souverain berger et son troupeau.

QUELQUES COMPOSANTES DE LA « BONNE GOUVERNANCE »

21Plusieurs citations du texte de Cerno Sa’du Dalen, que nous regroupons ici par thèmes, montrent comment un lettré du Fouta-Djalon envisageait vers 1850 ce que nous appellerions aujourd’hui la « bonne gouvernance ».

La gémellité du pouvoir et de la religion

22Cerno Sa’du écrit :

« La religion et le pouvoir sont des frères jumeaux, la religion est le fondement du pouvoir, elle le protège et le rend inébranlable » (v. 6).
« Un pouvoir sans religion est un mur qui menace ruine, une religion sans pouvoir est comme un guerrier désarmé » (v. 7).

23Cette idée est à rapprocher de l’idéologie du pouvoir présente de manière générale au Fouta-Djalon, résumée aujourd’hui par le poète el-hadj Abderrahmane Bah qui a écrit qu’à l’époque ancienne, « laamu e diina no feppondira » (« le pouvoir et la religion allaient de pair »). Elle exprime chez Cerno Sa’du la volonté d’un retour aux sources, celle de l’époque de la fondation du Fouta-Djalon musulman (1727). En effet, le fondateur de l’État, Karamoko Alfa mo Timbo, était un grand lettré religieux, et c’est en tant que tel qu’il avait été élu à la tête de la confédération du Fouta-Djalon.

24Mais cette métaphore est également issue d’une tradition très ancienne en Orient, car déjà à l’époque des Sassanides on disait que « la royauté et la religion sont sœurs » :

  • 11 Dakhlia J., Le divan des rois. Le politique et le religieux dans l’islam, p. 73.

« Ardashîr dit un jour à son fils : “la royauté et la religion sont sœurs ; l’une ne saurait se passer de l’autre ; c’est que la religion est la base de la royauté et la royauté la gardienne de la religion ; or, ce qui n’a point de base s’écroule et ce qui n’a point de gardien périt”11. »

La métaphore du pastorat

25Cerno Sa’du Dalen écrit :

« Je l’ai intitulé [ce poème] “Conseils aux pasteurs”, car nous sommes tous des pasteurs et nous aurons à répondre de [notre] troupeau » (v. 4).

26Cette métaphore du souverain pasteur, c’est-à-dire guide de son peuple, ayant des droits et des comptes de son action à rendre à Allah (mais pas au peuple), est très courante dans la littérature musulmane classique.

Les dangers du pouvoir

27Selon Cerno Sa’du, qui reprend là un thème présent dans plusieurs hadîth, et chez des auteurs classiques comme al-Ghazzâlî, « un seul jour de justice dans l’exercice du pouvoir a plus de prix que soixante années d’obéissance à Dieu » (v. 10).

28Il ajoute que « dans le feu de l’enfer, il est une vallée nommée Hab hab, préparée pour les dirigeants tyranniques aux jugements tors » (v. 12).

La prééminence de l’ordre sur la justice

29Mais en même temps, chez Cerno Sa’du Dalen – comme dans toute la tradition religieuse islamique – s’affirme la volonté de préférer l’ordre à la justice, quand il faut choisir entre les deux, même si théoriquement la désobéissance est envisagée par certains contre un ordre contraire à l’islam.

30Ainsi, pouvons-nous retenir qu’aux yeux de Cerno Sa’du, « soixante années d’injustice valent mieux qu’une demi-journée d’anarchie pour une nation » (v. 11).

31Toutes ces citations – et on aurait pu les multiplier – montrent comment s’est développé un fonds de représentations relatives au pouvoir et à la justice, formulées d’abord en Inde, puis en Perse chez les Sassanides – mais aussi sans doute en partie dans l’évergétisme des monarchies alexandrines – et reprises ensuite par les auteurs musulmans. Il faut ajouter qu’à côté des écrits doctrinaux des grands auteurs de l’islam classique comme al-Ghazzâlî, existe tout un corpus de hadith, qui les ont largement précédés, et qui expriment dans des termes très semblables les mêmes conceptions. Il est même probable que les auteurs africains se sont autant, sinon plus, inspirés de cet héritage de hadîth que des écrits des grands auteurs consacrés.

32Des nuances de taille sont cependant perceptibles entre la conception africaine, telle qu’on la trouve chez Cerno Sa’du Dalen, et celle qui prévalait dans l’islam proche-oriental médiéval.

VERS UNE AFRICANISATION DE LA CONCEPTION ISLAMIQUE DU POUVOIR ?

La conception des auteurs classiques

  • 12 Ibid., p. 121.
  • 13 Ibid., p. 358, n. 2, chap. iv.

33Ainsi, Nizâm al-Mulk, comme l’a rappelé récemment Jocelyne Dakhlia dans son ouvrage Le divan des rois, affirmait au XIe siècle dans son Traité de gouvernement que « la royauté survit à l’incroyance mais pas à l’injustice12 ». À cette célèbre sentence fait écho une autre formule récurrente, présente notamment sous la plume d’al-Ghazzâlî, selon laquelle « un seul jour de justice d’un sultan équitable vaut mieux que soixante années de piété13 ».

34Pendant la période médiévale, les califes et les sultans restaient donc tributaires d’une conception du pouvoir affirmant la prééminence de l’ordre incarné par la monarchie ou le sultanat. Cette conception est présente en particulier en Orient, dans des zones anciennement urbanisées et où la notion d’un État fort garant du bonheur collectif et d’extension géographique importante est acquise depuis des temps très reculés : on peut évoquer tant l’« évergétisme » des monarchies hellénistiques (le souverain fait le bien de ses sujets sans leur demander leur avis) – que reprendra à sa façon l’Europe des lumières avec le « despotisme éclairé »– que les pratiques de pouvoir que l’Europe qualifia de « despotisme oriental ».

La conception africaine du pouvoir

35Les textes du Fouta-Djalon présentent une conception à la fois plus décentralisée, plus rurale et plus religieuse du pouvoir. On trouve ici une proximité certaine avec les thèmes déjà mis en valeur par les auteurs anciens, mais avec un infléchissement notable par rapport aux grands textes islamiques fondateurs : chez ces derniers, peut-être en raison de la plus grande proximité géographique et temporelle des modèles de royauté orientale, le politique était souvent plus mis en valeur que le religieux : c’est d’ailleurs sur certaines argumentations développées dans ces textes que s’appuie Jocelyne Dakhlia pour avancer l’idée d’une « prééminence du principe d’équité sur l’appartenance à la vraie foi » chez les auteurs classiques.

  • 14 Ould Cheikh A. W., « Vie(s) et mort(s) de Al-Imâm al-Hadrami. Autour de la postérité saharienne du (...)

36Abdel Wedoud Ould Cheikh, qui a étudié plus spécialement le « Kitâb al-shâra ilâ adab al-imâra » d’al-Murâdî al-Hadramî, auteur lié au mouvement almoravide, qui vivait au XIe siècle dans l’espace correspondant à la Mauritanie actuelle, énonce l’idée de l’existence d’une « seconde génération14 » de textes de Conseils aux rois, marqués davantage par des considérations religieuses et influencés par un contexte de ruralité – avec la centralité de la figure pastorale du souverain berger – fort différent de celui de la tradition urbaine et étatique ancienne de la Méditerranée orientale et de l’Orient.

Le souverain, un pasteur pour son troupeau

  • 15 Selon qui « l’apôtre de Dieu a affirmé que le jour de la Résurrection, les détenteurs de l’autorit (...)

37Cerno Sa’du préconise le partage du pouvoir entre la classe dirigeante du Fouta-Djalon (notamment ses religieux) et le souverain. C’est pourquoi il insiste sur la métaphore du berger dirigeant son troupeau, en employant un pluriel significatif : « Nous sommes tous des pasteurs et nous aurons à répondre de notre troupeau » (v. 4). Cette référence pastorale prend ici une grande importance, bien qu’elle ne soit pas nouvelle. On la trouve notamment déjà chez al-Ghazzalî15 ; elle est également présente dans de nombreux hadîth.

38La métaphore était évidemment déjà parlante dans l’Orient musulman, où elle est l’héritage d’anciennes sociétés d’éleveurs. Mais on peut également faire un rapprochement avec le vécu de la société peule.

39Ainsi au Macina, le roi d’avant la période islamique reprenait quelque chose du rôle de l’ardo, c’est-à-dire du guide des troupeaux en transhumance chez les Peuls nomades. Sans que l’almâmi y soit traité explicitement de berger, on trouve une idée semblable dans le texte du Fouta-Djalon intitulé « Le couronnement de l’Abbasside » ; il y est dit à propos du nouvel almâmi :

  • 16 Sow A. I., Chroniques et récits du Foûta-Djalon, Paris, 1968, p. 37.

« Le Foûta, sur sa tête, est un fardeau de lait frais. Un fardeau de lait frais est difficile à porter sur la tête. S’il trébuche, le lait se répand. Nous le chargeons de veiller sur les biens des croyants, sur les parcs et les bergeries. À chaque croyant, est redonné son enclos, son parc, sa bergerie16. »

40Tout en reprenant implicitement l’idée que le dirigeant politique n’a pas de comptes à rendre à ses sujets – pas plus que le berger n’a véritablement à en rendre à ses brebis ou à ses moutons – la métaphore du berger n’en va pas moins dans le sens, une fois de plus, d’un pouvoir limité et paternel plus que despotique. Le rôle du souverain se limite au rôle qui lui est imparti par la tradition locale du pouvoir, le chef est responsable devant Dieu de sa gestion.

Une certaine méfiance envers le pouvoir fort ?

41Sans remettre en question l’allégeance nécessaire aux dirigeants du pays, la tradition du Fouta-Djalon se fait ainsi écho d’une méfiance certaine envers le pouvoir centralisateur. Celle-ci semble procéder de l’idéologie lettrée comme de l’idéologie « décentralisatrice » et aristocratique des chefs.

  • 17 Propos recueillis à Dalen en 1985 et en 2002 par Bernard Salvaing auprès des descendants de Cerno (...)

42On a vu que dès 1727 les meneurs du mouvement de djihad, qui devaient chacun être consacrés comme chefs de province mirent à la tête de la confédération le chef de l’une des provinces les plus petites, celle de Timbo. Ce fait est révélateur de la préférence pour une large autonomie des provinces, et de la limitation d’un pouvoir qui devra rester partagé avec les autres chefs de provinces et aussi avec les différents conseils de notables et de lettrés. On retrouve ce mode de gouvernement et de partage du pouvoir dans tous les États peuls, sauf la Dîna du Macina. Cerno Sa’du Dalen, qui fut pourtant chef de son village de Dalen pendant vingt-sept ans en même temps qu’imam, souligne dans son texte les dangers du pouvoir. Et aujourd’hui, une anecdote racontée à Dalen souligne ce point : on dit en effet que la sainteté de Cerno Sa’du Dalen était telle que le rayonnement de lumière qui se dégageait de sa personne suffisait à éclairer l’intérieur de la mosquée de Dalen chaque fois qu’il y entrait ; cependant, cette lumière tarit pendant tout le temps où il fut chef, au point que l’on dut pendant cette période se résigner à éclairer la salle de prière17.

43Aussi trouve-t-on de nombreux indices de la méfiance des lettrés par rapport au pouvoir des chefs. On peut effectivement supposer que, consultés mais souvent écartés des décisions, ils ont vers 1850 la nostalgie de l’époque des débuts de l’État musulman peul, où la communauté était menée sur les plans politiques et religieux par les mêmes personnes. D’où la valorisation, encore aujourd’hui, dans la tradition lettrée, des premiers califes de l’islam, les califes bien dirigés, successeurs immédiats du prophète Muhammad, à l’époque desquels aussi les deux responsabilités étaient réunies dans la même personne.

  • 18 Baldé A.-H. Th. M. et Salvaing B., Une vie au Fouta-Djalon, Brinon, Grandvaux, 420 p., p. 293-294.

44Ainsi El-hadj Companya (1927-2014) signale l’anecdote relative à l’un de ces califes, qui voulut, ainsi que son sultan, se dépouiller totalement de ses biens pour les donner aux miséreux. Mais lorsqu’on chercha les pauvres à qui distribuer ces dons, on s’aperçut qu’il n’y en avait point dans le pays18 !

CONCLUSION

45L’idéologie d’un pouvoir du prince limité par le consensus des notables et des « connaisseurs » révèle comment se combinent dans l’État islamique du Fouta-Djalon deux conceptions qui contribuent toutes deux à une limitation du pouvoir : la conception locale d’un pouvoir décentralisé et partagé ; la conception islamique d’un pouvoir du prince tempéré par la nécessaire soumission aux règles de l’islam.

46Une fois de plus, il apparaît que beaucoup de souverains de l’Afrique ancienne, loin d’être les potentats que virent en eux des observateurs mal renseignés, étaient soumis à divers contre-pouvoirs. Cette quasi-collégialité du pouvoir – qui n’exclut évidemment pas l’existence de rapports de force en son sein – a sans doute été souvent mal perçue en raison du caractère plus visible de l’unanimisme de nombreuses sociétés africaines, dans lesquelles les décisions prises au nom du roi ou du chef engagent la communauté entière.

Notes

1 Monenembo T., Le roi de Kahel, Paris, Le Seuil, 2008.

2 Barry I., Contribution à l’étude de l’histoire de la Guinée : les Houbbous du Fitaba et les Almami du Futa, mémoire, Conakry, 1970-1971 ; Botte R., « Révolte, pouvoir, religion : les Hubbu du Fuuta Jalon (Guinée) », Journal of African History, XXIX (3), 1988, p. 391-341.

3 Les réticences des conseils sont rapportées par plusieurs auteurs pour 1851 et 1873, voir, entre autres, Diallo T., Les institutions politiques du Fouta Dyalon au XIXe siècle, Dakar, IFAN, 1972, 276 p., p. 50.

4 Ce document est en cours de publication dans l’ouvrage à paraître : Bohas G., Saguer A., Diallo A. M. L., Salvaing B., Sinno A., Islam et bonne gouvernance au XIXe siècle dans les sources arabes du Fouta-Djalon, qui présente de façon plus développée certains des éléments qui sont repris ici.

5 Ould Cheikh A. W. et Saison B., « Le théologien et le somnambule : un épisode récent de l’histoire almoravide en Mauritanie », Canadian Journal of African Studies, 1997, p. 301-317. L’ouvrage d’al-Hadrami est consultable dans Al-Hadramî, al-Murâdî, Abu Bakr Muhammad B. Al-Hassan, Kitâb al-ishârat ilâ adab al-imârat, étude et annotations Radwân as-Sayad, Beirut, Dâr at-Talî’at, 1981.

6 Hunwick J. O., Shari’a in Songhay: the replies of al-Maghili to the questions of Askia al-Hajj Muhammad, ed. and transl. with an introduction and commentary by John O. Hunwick, Oxford, Oxford University Press, 1985, XV, 165, 48 S. (arab., engl.), Reihe, Fontes historiae Africanae, Series Arabica, 5.

7 Voir Traoré I., Les relations épistolaires entre la famille Kunta de Tombouctou et la Dîna du Macina (1818-1864), 2012, thèse, sous la direction de G. Bohas et B. Salvaing, ENS de Lyon, publication, texte arabe, traduction, commentaire d’une lettre d’Ahmad al-Bakkay al-Kunti de Tombouctou à Amadou Amadou du Macina, suivie du résumé des correspondances entre les Kunta et la Dîna du Macina, conservées à l’Iheriab.

8 Voir Ould Cheikh A. W., « La science au(x) miroir(s) du prince. Savoir et pouvoir dans l’espace arabo-musulman d’hier et d’aujourd’hui », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, nos 101-102, 2003, p. 129-156.

9 Ghazzâlî, Al-Tibr al masbûk fî nasihât al-mulûk, publié avec les annotations du docteur Muhammad Ahmad Ramaj, Beyrouth, 1987.

10 Pellat C., Ibn al-Muqaffa’, mort vers 140/757, « conseiller » du Calife, Paris, Maisonneuve et Larose, 1976, 110 p.

11 Dakhlia J., Le divan des rois. Le politique et le religieux dans l’islam, p. 73.

12 Ibid., p. 121.

13 Ibid., p. 358, n. 2, chap. iv.

14 Ould Cheikh A. W., « Vie(s) et mort(s) de Al-Imâm al-Hadrami. Autour de la postérité saharienne du mouvement almoravide (XIe-XVIIe siècle) », table ronde « Les agents religieux islamiques en Afrique tropicale », Paris, Maison des sciences de l’homme, 15-17 décembre 1983 ; Ould Cheikh A. W. et Saison B., « Vie(s) et mort(s) de Al-Imâm al-Hadrami. Autour de la postérité saharienne du mouvement almoravide (XIe-XVIIe siècle) », Arabica, t. XXXIV, 1, janvier 1987, p. 48-79.

15 Selon qui « l’apôtre de Dieu a affirmé que le jour de la Résurrection, les détenteurs de l’autorité seraient convoqués et qu’Allah le Sublime et le Très Haut leur dira : – Vous étiez les bergers (de ma création et les administrateurs de mon royaume) sur la terre qui est la mienne ». On lit également : « Tu nous as fait pasteurs de nos troupeaux… » (Al-Tibr, op. cit., p. 113).

16 Sow A. I., Chroniques et récits du Foûta-Djalon, Paris, 1968, p. 37.

17 Propos recueillis à Dalen en 1985 et en 2002 par Bernard Salvaing auprès des descendants de Cerno Sa’du Dalen.

18 Baldé A.-H. Th. M. et Salvaing B., Une vie au Fouta-Djalon, Brinon, Grandvaux, 420 p., p. 293-294.

Auteur

Professeur émérite à l’université de Nantes (CRHIA), il a publié, avec les intéressés, plusieurs récits de vie portant sur la période coloniale, le dernier paru étant Bocar Cissé, instituteur des sables, témoin du Mali au XXe siècle, Brinon, Grandvaux, 2014. Il s’est spécialisé dans l’histoire de l’islam au Macina et au Fouta-Djalon et est l’auteur de L’inspiration de l’Éternel, éloge de Shékou Amadou, fondateur de l’empire peul du Macina, manuscrit arabe rédigé par Muhammad b. ‘Ali Pereejo, ouvrage écrit avec Georges Bohas et Abderrahim Saguer, Brinon, Grandvaux, 2011.

© Presses universitaires de Rennes, 2015

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