La Grèce d'à côté
|Sixième partie. Le polythéisme
Chapitre XV. Le polythéisme en transformation : les listes de dieux dans les serments internationaux en Grèce antique (ve-iie siècles)1
Texte intégral
Deux questions, des inscriptions, des comportements et des dieux...
- 1 Nouvelle version de ma communication au colloque « Nommer les dieux » de Rennes, 2002 (P. Brulé, 2 (...)
1Comme les autres, le polythéisme grec antique est déchiffrable, intelligible. S'il résiste encore à nos investigations c'est sans doute parce qu'on s'est plus intéressé aux dieux qu'au polythéisme proprement dit et qu'on a omis de se poser quelques questions simples sur son fonctionnement interne ; de ces questions, en voici deux auxquelles je vais tenter d'apporter quelques réponses partielles.
Questions
2Quelles sont les conséquences de l'aspect quantitatif des choses (les multiples formes d'individuation du divin), sur la conception que s'en font les fidèles et sur le fonctionnement de l'ensemble, sur l'architecture de ce complexe de relations qu'il dessine ? Autrement dit la métaphysique des Grecs ne dépend-elle pas en première comme en dernière instance de cette multiplication du divin ? Voilà un défi intellectuel posé par le polythéisme. S'il apparaît, au cours de cette étude, que les voies empruntées semblent s'éloigner de cette interrogation, cela n'est qu'apparent, le filigrane est suivi : il s'agit toujours de comprendre comment les Grecs conçoivent un divin formé d'une pluralité d'entités divines (et que devient l'entité dans cette configuration).
- 2 Sur la difficulté de la définition de la religion grecque quand nous ne saisissons que des religio (...)
3La seconde question engage la validité de nos réflexions et sa réponse peut en hypothéquer les réponses à la première. À qui s'applique ce que nous disons du fonctionnement du polythéisme ? On répond très généralement et étourdiment : aux Grecs, au monde grec, à la pensée grecque. Expressions trompeuses ou fallacieuses. Qui a un peu fréquenté (aussi) une autre documentation que les principales sources textuelles (Hésiode, le théâtre, les philosophes et la Bibliothèque d'Apollodore) sait à quel point, changeant de base documentaire (pour l'épigraphie surtout) et passant de telle cité à sa voisine, changent le panthéon, les héros, les usages liturgiques, les récits divers mettant en scène dieux, héros et mortels, dans leurs locales aventures ou dans les mythes étiologiques. Non seulement tout cela change, mais cela s'oppose souvent. Et dans tous les cas, c'est la version que nous appelons locale qui l'emporte et non celle des grands textes toujours commentés2.
- 3 Il arrive bien sûr que la pluie ne tombe toujours pas, que les animaux soient toujours malades, qu (...)
- 4 Ce dont je ne tire pas argument pour prétendre qu'elle n'existât pas (il en faudrait d'autres), ma (...)
- 5 C'est un point de vue que je développe dans P. Brulé, 2004.
4À propos de ces Grecs des cités, gardons constamment à l'esprit que, dans l'épaisseur de la vie, tout n'est que spéculation en dehors de cette vraie question : qui, individus, groupes sociaux et politiques, doivent-ils éloigner ou qui honorer, qui doivent-ils se rendre favorable pour tel ou tel résultat ? Or, dans l'énorme majorité des cas, la réponse est à portée de prière, de procession, de sacrifice3. Il s'ensuit que si, inversant l'ordre des facteurs, nous étrécissons le champ de vision de la « religion grecque » (qu'aucun Grec n'a connue4) à celle des cités, nous demandant, par exemple, ce qu'a de rhodienne la religion des Rhodiens, de marseillaise celle des Marseillais, nous nous approcherons paradoxalement beaucoup de l'énorme majorité des Grecs. Parce qu'il est clair que, comme dans le domaine politique, c'est le particulier qui est général. Dans cette culture, l'original est majoritaire5.
5En revanche, ni Homère, ni Euripide ni même Apollodore, qui résonnent tous des noms d'Apollon, d'Athéna..., n'évoquent jamais l'Apollon Bilkônios ou l'Athéna Samônia que nous rejoindrons tout à l'heure en Crète. Et, de la même façon que dans les textes, en représentant généralement les dieux dans leurs aventures canoniques, les imagiers attiques ou autres ne montrent que Déméter, Héra, Artémis., « tout court », puisant dans ce même stock de dieux génériques. Là, le dieu dans son archétype « mythologique » (c'est Apollon qui est fils de Léto, non l'Apollon Bilkônios), comme ici le dieu dans son identité iconographique (qui irait chercher Athéna Samônia dans une figure à l'égide, c'est Athéna) sont les divinités-sommatives, sortes de condensés, connues de tous partout, présentes dans les cosmogonies, intervenant dans l'épopée. Il n'est pas jusqu'à la façon de les nommer qui distingue ces deux approches du divin. Il convient donc de s'interroger sur les rapports qu'entretiennent les figures panhelléniques et ces multiples dieux épichoriques concernés par les cultes, ces dieux qu'en ce lieu, en ce temps, ces êtres humains-ci, de tel âge, de tel genre, occupant telle fonction, se rendent favorables. Ceux qu'ils nomment entre eux et qu'ils reconnaissent.
- 6 Façon de dire, évidemment. L'Athéna « tout court » est tout aussi « vraie ».
- 7 Cette étude croisée est encore à mener.
6Certes, toute tentative de précision discriminatoire (pourtant légitime) entre ces deux façons de nommer les dieux se heurte à sa propre outrance : l'ensemble est bien plus dialectique. C'est ainsi que, dans l'esprit du fidèle, la figure sommative d'Athéna, celle qui prouve l'existence d'une koinè de l'imaginaire, se nourrit de toutes les formes variées des « vraies6 » Athéna de terrain qu'il connaît, et qui en colorient le péplos de couleurs souvent harmonieuses, mais parfois de bigarrures. Inversement, c'est sur le manteau de cette Athéna que se détachent les Aréia ou Samônialoca les7.
7Voilà pour les questions préalables — ni vraiment nouvelles ni originales, mais rarement posées avec clarté. Il faut maintenant préciser à partir de quels matériaux il me semble possible de leur apporter quelques éléments de réponse.
Matériaux
- 8 C'est dans cette même perspective systématique que j'ai proposé des pistes de recherche sur les fo (...)
8Au rebours d'habitudes érudites (ô combien respectables, indispensables !) plutôt occupées à commenter telle ou telle épiclèse nouvelle ou controversée, les enquêtes que j'appelle de mes vœux sur le fonctionnement du polythéisme et sur les rapports entre divinités épichoriques et figures panhelléniques nécessitent l'utilisation de séries8. Il est en effet un moment où le quantitatif l'emporte nettement sur le qualitatif, où c'est la multiplication des exemples qui donne force à l'observation, fait apparaître les ressemblances, justifie les hypothèses. De telles séries, les sources grecques en offrent peu (elles ne se présentent évidemment pas ainsi), c'est donc à nous de les constituer. Il est possible d'y parvenir avec les serments.
- 9 P. Brulé, 1987, p. 33-34.
- 10 La raison devait m'en paraître si naturelle lorsque je pris connaissance de son livre sur les trai (...)
9Mon intérêt pour ces documents est ancien, j'avais déjà consacré une étude assez minutieuse au serment des éphèbes athéniens dans La fille d'Athènes9 et, lorsqu'en 1997 Vinciane Pirenne-Delforge et André Motte avaient annoncé la tenue d'un colloque du CIERGA à Liège sur le thème du « Panthéon des cités », je m'étais préparé à leur proposer une intervention sur les dieux dans les serments internationaux. Las ! Angelos Chaniotis m'avait précédé sur ce sujet10 et je le retirai (ce n'est pas la seule fois que nos chemins se sont croisés). Finalement, A. Chaniotis ne put se rendre au colloque, ce qui rendait de nouveau ouverte cette entreprise : se mettre en quête des listes de dieux dans les serments internationaux, en pensant, bien entendu, y découvrir du sens.
- 11 Il n'est, pour s'en persuader d'un coup d'œil, que de consulter les indices des deux volumes (pour (...)
10Les sources littéraires évoquent nombre de traités ou d'alliances, Thucydide puis Xénophon et Polybe donnent de temps à autre, à leurs propos, de précieux renseignements : lieu d'exposition des stèles, date et périodicité des renouvellement du serment, malheureusement, les sources littéraires délaissent souvent le texte même du traité et presque toujours la liste des dieux pris à témoin11. Heureusement, les inscriptions pallient de belle façon ces lacunes. Au total, aujourd'hui, les sources sont quasi-exclusivement épigraphiques et leur nombre augmente lentement, mais régulièrement. Voilà bien un cas où s'en priver interdirait toute recherche.
11Par souci de cohérence, et dans une première étape du travail, j'ai souhaité définir strictement les documents du corpus. Il pouvait être tentant pour des raisons d'exhaustivité d'inclure d'autres listes de dieux présentes dans d'autres documents « internationaux » (par exemple les serments prêtés dans le contexte de l'institution de juges étrangers d'époque hellénistique) et aussi dans des serments internes aux cités (cercles de sociabilité, institutions, classes d'âge), mais le souci de borner cette étude à la question des rapports entre panthéon panhellénique et panthéons locaux, m'a décidé à ne conserver que les véritables Staatsverträge (y compris néanmoins certains accord d'isopolitie ou de sympolitie — surtout crétois — tant il est souvent difficile ou arbitraire de séparer les deux qualifications, du point de vue où je me place). Toutefois, on ne saurait en outre s'interdire de solliciter d'autres listes comme outil de comparaison (celle des éphèbes athéniens, celle du serment « civique » de Chersonèse ou d'Itanos). Enfin la tranche chronologique retenue est épaisse, elle va du premier traité, qui date des années 460 aux alentours de 100 av. notre ère.
- 12 Dans les renvois ci-après le texte est appelé par un numéro (n°) précédé par LH, pour la liste « h (...)
- 13 Je renvoie une fois pour toutes à ce propos aux pages 68-76 de son ouvrage, pages avec lesquelles (...)
- 14 Sur cet aspect de l'histoire crétoise à la fin du iiie siècle, je renvoie à mon étude de la guerre (...)
12Une fois dressé l'inventaire des textes (voir en annexe, p. 21 et suiv., leur présentation chronologique12), il apparaît d'emblée que la liste d'une soixantaine de documents présente une nette solution dans sa continuité ; en effet, au sein de cet ensemble, le dossier crétois fait bande à part de façon si nette qu'autant valait le séparer du reste du dossier que faute de mieux j'appellerai « hellénique ». Ces textes crétois reconstituent à très peu près la liste des accords crétois que, précisément, A. Chaniotis a publiés et étudiés13 dans son excellent livre, que j'ai tant mis à contribution ici, Die Verträge zwischen kretischen Poleis in der hellenistischer Zeit. La raison la plus évidente de cette singularité est politique ; à l'époque hellénistique, ce petit monde, constitue un îlot de résistance durable aux influences étrangères ; on pense évidemment aux Romains, mais les Crétois résistent aussi beaucoup mieux que les autres et depuis longtemps aux monarchies hellénistiques. Ils entretiennent des relations internationales souvent autonomes, usent comme ils l'entendent de leur liberté de s'allier comme de faire la guerre, même de plusieurs côtés à la fois14. Mais cette raison politique n'est certainement pas la seule à pouvoir expliquer la singularité crétoise, on décèle en effet dans ces textes un usage épichorique du polythéisme. L'utilisation particulière par les Crétois des possibilités du polythéisme par rapport au reste du monde justifie aussi le sort particulier qui leur est réservé ici.
Le serment
- 15 G. Glotz, 1900. Évidemment l'intérêt ne s'arrête pas là et on ajoutera (sans être complet) E. Benv (...)
13Impossible de parler des dieux dans les serments sans dire pourquoi ils sont là. Sur le serment comme institution, qu'on ne cherche pas ici du neuf, aux détails de mise à jour près, l'article de G. Glotz dans le Dictionnaire des Antiquités résume l'essentiel de ce que nous savons des contenus et des significations du serment en Grèce ancienne15.
14On est d'abord frappé par sa fréquence et l'importance qu'on lui prête. Aux formes les plus solennelles (les mieux connues) il faut en effet ajouter des formes individuelles, privées, comme celles où le serment sous une forme édulcorée peut jaillir dans la conversation. En suivant Glotz, on dira que l'importance qu'on lui accorde de même que la fréquence qui en découle témoignent de restrictions mises par soi-même à la liberté de parler et d'agir — d'une conscience des limites que l'homme se voit opposer dans son action, par toutes les contingences qui peuvent lui faire face, depuis la nature, en passant par le sacré et le divin jusqu'aux autres dans l'exercice de leur propre liberté. Prêter serment, c'est s'obliger à et/ou s'interdire de. Glotz parlait en ce domaine de « barrières », parce qu'il était sensible à un rapprochement étymologique, dominant à son époque, entre horkos et herkos, entre serment et limite. Si Benveniste puis Chantraine (s. v. DELG) doutent pertinemment de la validité de cette étymologie, le rôle joué par l'obligation à respecter les valeurs collectives reste fondamentale dans le contexte du jurement ; or, dans la conception grecque, seul le divin jouit de la puissance et de l'indépendance nécessaires à la vérification de l'application des paroles échangées, d'où sa présence récurrente dans les serments. En position d'infériorité au sein d'un cosmos qu'il partage avec les dieux, l'homme, sachant les autres (le[s] co-jureur[s]) surveillés par les dieux, peut, en toute quiétude engager sa foi dans le respect d'une parole, d'un comportement.
- 16 C'est le mot qui désigne les dieux pris à témoin dans la version de Pollux du serment des éphèbes (...)
- 17 Et la rédaction et l'érection de la stèle épigraphique dans les sanctuaires principaux des cités j (...)
15Dans cette conception, les dieux sont dits μάρτυροι ou ϊστορες16. Sont « témoins » ceux qui savent dirons-nous, le grec dit « ceux qui voient » (E. Benveniste, 1969, 2, p. 173). Voir et savoir, c'est tout un, le verbe idein signifie l'un et l'autre. Voyant tout, entendant tout, surveillant l'exécution des contrats, les dieux sont témoins et surveillants, cela, la formule homérique du serment, par ἴστω, le dit d'un mot. Le nom du témoin, istôr, signifie aussi « juge » et, ce qui est pour nous ambivalence, rend bien compte de cette conception générale que nous résumerons ainsi : outre le fait que l'énoncé performatif à voix haute de l'accord a pour but premier de le faire connaître — aux dieux et aux hommes17 —, l'appel aux ἴστοрες θεοὶ les invite à voir, à témoigner et à juger. À juger de ce que l'on doit craindre : le parjure.
- 18 Mais... dans le divin polythéiste on peut trouver de tout ! De sorte que l'absence d'Hermès (seul (...)
- 19 Encore moins des mêmes héros — genre plus topique encore —, rares dans les formules. Néanmoins, re (...)
16Dans la figure la plus simple, celle d'un engagement entre deux individus, ce qu'on appelle un peu abusivement sans doute l'invocation aux dieux et qu'on ferait mieux de qualifier de recours, représente, d'un certain point de vue, l'introduction du regard d'un tiers sur le binôme (ou plus) des contractants, un tiers sur lequel nul (aux héros « chéris des dieux » près évidemment) ne peut, théoriquement, ni se garantir d'une quelconque indulgence ni craindre une injustice. La garantie du comportement sincère et loyal pour l'un comme pour l'autre des jureurs leur échappe ; et c'est la qualité extra-humaine du garant qui implique que le surhumain se voie transférer ce rôle de témoin impartial, rôle auquel s'ajoute, en raison de l'immortalité, de la dynamis et de l'ubiquité divines, la responsabilité et l'efficacité de l'exécution d'un l'éventuel châtiment18. De sorte que jamais, en aucune circonstance de la vie terrestre, voire au-delà, il soit possible au parjure de dissimuler son forfait. Dissimuler. C'est là que l'on retrouve le rôle du regard surnaturel. Pour priver le contractant de toute possibilité d'y échapper, les hommes pensent qu'il convient (de façon étonnamment concrète en de telles spirituelles matières) de baliser l'espace de précautions divines (qui sont des regards prêtés aux dieux). Cette conception a une grande influence sur le « choix » (les guillemets sont indispensables.) des dieux des serments au sein des formes du surnaturel, les arrangeant entre eux de la façon la plus adéquate parmi les centaines de combinaisons théoriques possible qu'offre un polythéisme, le choix des dieux garants s'organisant autour de l'idée de surveillance maximum. On s'approche alors d'un usage quasi-topographique du polythéisme. C'est bien un des plus évidents constats que chacun peut faire à la lecture des listes : le polythéisme comme un parapluie. Le problème c'est que, d'une cité à l'autre, l'espace en question n'est pas peuplé des mêmes dieux19 — il conviendra donc, entre les contractants, de choisir. D'une conception commune « panhellénique » naîtra-t-il une liste consensuelle des témoins du contrôle divin ? Fera-t-on la somme des dieux des partenaires, ou les dieux des uns l'emporteront-ils sur les dieux des autres ? Ou jurera-t-on chacun avec sa liste ?
- 20 Ps-Xénophon, AP, II 20.
- 21 G. Thériault, Le culte d'Homonoia dans les cités grecques, Lyon-Québec, 1996.
17Mais ce serait restreindre la conception grecque de l'influence de la prise à témoins des dieux en la limitant à une sorte de police divine a posteriori, vers l'aval, contre le parjure (diorkos ; epiorkos) ; en effet, par un effet induit, cette influence s'exerce aussi en amont. Dans la mesure où l'engagement trouve dans la surnature une garantie de l'application de l'accord, le demandeur sera fondé à mettre sous le compte de la perfidie le fait, pour l'interlocuteur (qui est, dans les accords internationaux, souvent un ennemi ou l'a été), de se dérober à la proposition de serment, avec cette question sous-entendue : serait-il innocent, sans volonté de nuire, qu'il n'aurait pas à craindre le châtiment divin. Ce mécanisme implique que l'on ne puisse refuser de faire foi au serment de l'autre, parce qu'un tel refus aurait la même valeur que de douter des dieux. G. Glotz cite l'exemple d'Ulysse qui, ne parvenant pas à convaincre Eumée, en désespoir de cause, envisage enfin ce recours. Puisque ses discours ne persuadent pas le porcher, il lui propose de conclure un pacte « pour qu'ensuite les dieux... entre [eux] soient témoins » (marturioi) (Od., XIV 392). Au plan collectif, dans une société historique de face à face, cette obligation morale et religieuse constitue un piège pour le libre exercice de la pensée et pousse au consensus. On le voit bien avec le serment civique, dont on dit (anciens comme modernes) qu'il a pour fonction (si ce n'est pour objet au moins pour effet) de resserrer les liens de la communauté. Soit un oligarque athénien de la fin du ve siècle, au nom de ses convictions, il peut refuser les termes de la démocratie, il ne peut, en revanche, au risque d'impiété, se dérober à la prestation du serment. Un peu à la façon dont s'exprime le « Vieil Oligarque », il ne lui reste donc qu'une solution : l'exil20. Au rebours de ce qui se répète trop paresseusement, ce trait n'est en rien spécifique de la démocratie. C'est dans toutes les cités qu'on ne saurait s'opposer à servir le culte d'Homonoia21.
18C'est précisément en s'appuyant sur cette nécessaire marque de confiance dans le divin qui évolue en obligation morale qu'Hector propose à Achille : « Lions-nous l'un à l'autre, avec la garantie des dieux ; car ce sont les meilleurs témoins et surveillants des accords » (Il., XXII 254-5 ; cf. Od., XIV 303-4 ; cf. aussi Il., VII 411 ; X 320 ; XIX 258). Pourtant, contre cette construction logique, Achille va violemment renvoyer Hector à sa place d'ennemi et refuser le serment offert. Moins religieuse et beaucoup plus sociale est en effet une autre loi organique du serment qu'il se prête entre égaux (en tout cas entre ceux que leurs intérêts réciproques font se considérer comme égaux) ; or, nul serment possible avec l'infâme Hector — une pensée d'Achille qui arrange bien Achille. De même, nulle communauté de jurement dans la cité entre ceux qui ne sont ni de même nature ni du même monde ; évidemment : esclaves et femmes ne sont pas en cette matière à égalité avec les mâles adultes. Achille donne à Hector une leçon de phusis et de real-politik : comment les cœurs du loup et de l'agneau pourraient-ils s'entendre, c'est union contre nature. Ce comportement est traduisible dans le langage des relations entre cités. C'est celui de la cité hégémonique qui peut aller jusqu'à pouvoir se passer de serment — la force faisant et disant le droit (voir le dialogue mélien) — ou qui, comportement fréquent, ira sans vergogne puiser de façon exclusive dans son stock de divinités « nationales » (voir p. 346, le commentaire sur les listes avec la Tauropole). Dans l'analyse des listes divines des accords internationaux on ne saurait tenir trop compte des rapports de force et de l'intérêt différencié des partenaires du serment à voir se traduire en actes les termes de l'accord : les symmachoi ne sont qu'exceptionnellement dans un rapport d'égalité — qui demande appui ? qui est réputé le plus fort ? qui accepte au nom du réalisme la défaite de ses dieux ou un compromis ? —, malheureusement le contexte précis de la nature des rapports de force nous échappe souvent.
Le paysage divin des listes
- 22 Dans ce même contexte topologique, le commentaire du si avisé W. Dittenberger qualifie la Terre de (...)
19Dès Homère, l'essentiel de la structure est en place. Les dieux, dont les règles de sociabilité sont à peu près celles des humains, jurent : « Par le Ciel, la Terre et le Styx » (Il., XV 38). Les hommes, eux, prennent d'abord Zeus à témoin. Agamemnon (Il., XIX 258) : « Que Zeus, d'abord, m'en soit témoin (ἴστω νῦν Ζεὺς πрῶτα... » en tant que « le plus haut, le plus grand des dieux », et parce qu'il est plus que tout autre le dieu ὄрϰιος, πίστιος, le maître des Érinyes et du Serment. Mais, comme tous les Grecs à venir quand les circonstances sont particulièrement solennelles, il ajoute : « Et la Terre et le Soleil ! et les Érinyes qui sont sous terre, châtient les hommes parjures à un serment. » Et Glotz de paraphraser : « l'air, la terre et le soleil », j'y ajouterais, ici, le sous-sol. La somme des éléments, c'est-à-dire le cosmos. Les Grecs de l'épopée (comme ceux des siècles suivants) se conforment donc à notre l'interprétation « topologique ». Le polythéisme est au service de ce système de surveillance des jureurs. Cette idée se retrouve ailleurs. On dit qu'Hélios voit tout (Il., III 277) et le citer dans un serment signifie se placer sous un regard omnipotent ; c'est l'idée qui préside aussi à la conception de la liste des dieux qui apparaissent dans les affranchissements de Thermos d'Étolie comme de Chersonèse ou d'Egypte, où la libération se fait hypo Dia, Gèn, Hélion (IJG II 297 (= Syll3 1212) ; 298 (= IOS II 54) ; Pap. Oxy., I 48-50 ; II, 349 ; IV 722.322).
20Lecture paresseusement évhémériste de notre part ? Pourtant, quelque nom qu'on lui donne, cette interprétation, par la présence simultanée des « puissances naturelles » comme Gaia et Hélios, trouve de très forts appuis dans plusieurs documents ultérieurs.
- Dans l'adjonction dans notre documentation, à partir du milieu du ive siècle, de Poséidon (LH n° 10), donnant la trilogie topologique et physique : la terre, le ciel et la mer (cf. ci-après).
- Dans nombre de documents ultérieurs comme le Serment des éphèbes athéniens (C n° 1) le mariage des dieux du serment avec d'autres realia comme « les bornes de la patrie, blés, orges, vignes, figuiers », comme celui de la jeunesse de Dréros (C n° 3) avec « fontaines et rivières », et comme dans le serment de Chersonèse (19) où, à la suite des dieux « individualisés » les citoyens prennent à témoin les dieux, « olympiens et olympiennes, et tous les héros à qui appartiennent (qui protègent) la ville et la chôra et même les remparts23 ».
- 24 Idée dont nous devons à Jean Rudhardt de la mieux identifier et sans doute de la mieux comprendre (...)
21Benveniste a insisté sur le caractère concret de l'horkos. Zeus envoie Iris chercher l'eau du Styx comme réactif afin de savoir si les dieux ont menti (Hésiode, Théog., 784). Désirant faire une promesse solennelle à Agamemnon, Achille lui donne son sceptre, qui constituera pour lui son megas horkos. Tout cela renvoie à l'idée — fréquente en Grèce — que la puissance divine gît dans une concrétude chargée de puissance24. Il y a lieu de s'interroger sur ce qu'apporterait à notre connaissance de la conception d'un espace chargé de puissances religieuses, l'étude de la topographie héroïque d'une cité, parallèlement à celle, déjà faite pour Sparte et Athènes, des rapports entretenus par les généalogies royales avec cette lecture religieuse du territoire. Les éléments du paysage — images « vraies » — concrètes — et images mentales — de la polis jouent le rôle d'ἵστορες θεοὶ. Mais dira-t-on les Grecs « croyaient-ils » vraiment que les figuiers fussent des dieux et aussi les murs de la cité ? Les composantes vivaces du paysage politique sont-ils des θεοὶ ὄρϰιοι au même titre que les autres dieux des listes, ou bien faut-il considérer ces realia comme des témoins au service des dieux. La réponse, qui engage grandement la conception de l'entité divine, nous échappe en partie (j'aurais tendance à opter pour le second terme de l'alternative).
- 25 Cf. Dinarque, I, 47 ; cf. 64 où les Vénérables Déesses servent de témoin sur l'Aréopage. Voir les (...)
22Du fait d'étendre à des éléments pluriels du paysage le rôle de surveillants à l'idée d'une totalité divine, il n'y a qu'un pas qui ne sera franchi qu'avec le LH n° 12 (en 338). En effet, la formule du LH n° 8, apparemment de même inspiration, ne doit pas en être rapprochée. Les Douze Dieux et les Vénérables Déesses revoient probablement à une autre notion. À Athènes, en effet, les Semnai Théai, accompagnant ou non les Douze Dieux, semblent devoir être associées à l'idée de justice25. Mais, la nouveauté, à partir du n° 12, c'est de trouver de plus en plus régulièrement une nouvelle expression : « [Par] tous les dieux et toutes les déesses. » Ensuite, la formule variera un peu : on trouve parfois seulement « par tous les dieux » ou « les autres dieux » (ϰαὶ τοὺς ἃλλους θεοὺς [LH n° 12]) ou ϰαὶ τοὺς ἃλλους θεοὺς πάντας ϰαὶ πάσας· (LH n° 15) ou ϰαὶ θεὼς όρϰί[ως πάντας (LH n° 27), elle est placée en bout de quai à la fin de la série des dieux. Même procédure et même idée, dans un texte non retenu où il est question des vœux « que les prêtres et hiérothytes [formuleront] à Hélios et à Rhodes et à tous les autres dieux et déesses et aux archégètes et aux héros qui sont dans la polis et dans la chôra des Rhodiens » (Syll3 551). Il arrive exceptionnellement aussi que l'invocation « à tous les dieux et déesses » ne termine pas la série, mais que, de façon tout à fait délibérée, on réserve cette place à cette déesse dont les serments internationaux constituent une spécialité et qui « apprécie » cette position : la Tauropole (et elle seule jouit de cette position) ; ainsi dans le serment LH n° 15 : ϰαὶ τοὺς ἃλλους θεους πάντας ϰαὶ πάσας ϰαὶ τὴν Ταυροπόλον. J'y reviendrai.
23Mais c'est aller un peu vite vers les structures et une telle approche ne suffit pas, car la question de savoir qui est pris à témoin dépend évidemment de qui parle. C'est vrai dans l'invocation individuelle qui est une forme édulcorée du serment et l'on voit Aristophane se servir aux fins d'amusement du décalage entre le contenu de la formule et le jureur, ainsi les épouses jurant par Aphrodite dans l'Assemblée des femmes (999 et scholie). Les dieux varient selon les hommes, et selon les groupes, de sorte que celui qui pénètre dans un groupe ou une institution en adopte la formule jurative. Les cercles de sociabilité (phratries), de même que les groupes de nature politique font prêter au nouveau membre le νόμιμος ὅρϰος spécifique, local, ainsi font les bouleutes, les héliastes, les titulaires de sacerdoces. Il s'ensuit qu'au plan panhellénique, la matière religieuse des serments est complexe et les scholiastes devaient consulter des « ouvrages techniques » pour interpréter les listes qu'ils trouvent, on comprend donc pourquoi Théophraste écrivit un Peri horkôn. Le caractère étroit de la polis (entendu au sens intellectuel comme au sens propre), et cette « raideur » de la liturgie (fixité et rigueur) font :
- qu'on ne s'étonne pas qu'il existât des interdictions de prêter des serments étrangers26, serments en usage chez les autres, cela va avec le caractère patrios de l'horkos, d'où le recours à une liste canonique que l'on répètera kata ta patria. À chacun sa liste.
- qu'on va jusqu'à énoncer des interdictions de serment comme l'indique un passage d'une inscription de Gortyne qui traite d'affaires judiciaires : « Dieux ! Pour jurer (il faut) jurer [par Zeus], Apollon, Athéna et Hermès [.] et qu'on ne jura par aucun autre dieu27. » Et je me demande si une telle exigence n'est pas ailleurs sous-entendue.
Analyse
24En chiffres bruts les choses sont claires : le nombre des dieux dans les serments internationaux ne cesse d'augmenter : en moyenne 3 au ve siècle, 4 à 6 au début du ive siècle, 7 à la fin du siècle comme au début du suivant, 6 à 8 à la fin du iiie siècle ; pour finir, les chiffres de la Crète sont impressionnants : dès la première moitié du iiie siècle, dans le traité Éleuthère-Cnossos (C n° 2), on jure par 18 divinités ! Le traitement quasi-sériel de la documentation rend manifeste et indubitable ce qu'on oublie souvent : le polythéisme vit, ce qui, dans ce contexte intellectuel, signifie qu'il se transforme : nous le savons par l'histoire des dieux — certains voient les témoignages de leur culte se raréfier, pour d'autres ce sont des « arrivées », ce qui est moins connu c'est cet aspect collectif des choses, un mouvement qui semble profond de diversification/émiettement, et qui change l'allure et un peu le sens du polythéisme vu au travers de ce prisme.
Question de méthode
25Lisant la liste hellénique (p. 353), suivons d'abord le cas de Déméter qui apparaît difficile à interpréter. Deux phénomènes la concernent : son rang rétrograde peu à peu et elle n'occupe plus une place fixe ; elle oscille entre une présence solitaire et le fait de faire couple avec Koré (LH n° 8, dans une liste au fort parfum athénien). Les raisons de ces mouvements échappent. Ce cas est une bonne occasion de poser le problème de la méthode : analytique ou synthétique ? Soit par le petit bout de la lorgnette : qu'est-ce qui, dans la conception du serment, se serait modifié au point que les caractères attribués tel dieu (en l'occurrence Déméter) ne se trouveraient plus autant en harmonie avec lui ? Soit par le gros bout : prendre la liste comme une collectivité : une masse, un ordre, une progression, un ensemble cohérent — une totalité structurée (polythéistique) — se demander à quel ensemble nous avons affaire et si, changeant de collectivité, on adhère à une nouvelle conception de la globalité. Il me semble bien que c'est la seconde solution qui se montre la plus féconde.
- 28 H. Usener, 1913. Selon Eschine, Contre Timarque, 1, 114 et sch. : Apollon Patrôios et Déméter et Z (...)
- 29 Pratiquement toujours dans cet ordre sauf, précisément, dans cet accord Mausole-Phasélis (n° 4).
26Déméter appartient à la triade du serment « officiel » à Athènes28, où elle figure en troisième rang après Zeus et Apollon (ainsi le serment des héliastes dans Démosthène, C. Timokratès, 151, avec Poséidon en lieu et place d'Apollon). Il est justifié d'aller regarder les serments athéniens internes, parce que, sur les cinq premiers serments du tableau, Athènes est en cause quatre fois. La seule fois où Déméter n'est pas là, Athènes traite avec l'Amphictionie delphique et c'est la triade de Létoïdes qui prend toute la place ; quant au cinquième traité, il ne nomme aucune de ces triades, mais annonce — (au moins pour nous qui regardons cela d'ici !) le groupement qui restera le plus stable et que nous avons découvert à l'aube de l'histoire : la triade Zeus, Gè, Hélios29.
- 30 Véritable mémoire que cet article « Dreiheit » cité ci-dessus : 1-47 ; 161-208 ; 321-362.
27Triades. Comment n'être pas frappé comme le fut H. Usener30 par leur domination ou, au mois, par celle des groupements, au sein des listes ? Les dieux, ici, en effet, ne figurent pas dans un chaos inexpressif dans lequel chacun vaudrait l'autre et pourrait prendre sa place. Leurs positions ne sont pas interchangeables, ils occupent un rang par rapport à ceux qui les entourent dans des combinaisons variées, mais qui ne sont pas arbitraires : en dyades (comme Poséidon — Amphitrite dans la C), triades (comme Zeus — Gè — Hélios de la LH ou Apollon Pythien — Léto — Artémis de la C), voire groupements plus larges où les éléments sont soudés par des proximités « mythologiques », rituelles ou, plus largement encore, mentales (ainsi les listes des dieux qui suivent Hermès dans la C). On note, dans l'ensemble, une tendance à des regroupements par deux que je qualifierais plutôt de couples que de dyades : ainsi Zeus Basileus et Héra Basileia (LH n° 35), Zeus Amarios et Athana Amaria (LH n° 33), Zeus Polieus et Athana Polias (LH n° 29). Et je proposerais volontiers de compléter le Zeus de l'Ithôme du serment LH n° 27 entre Messène et Phigalia par le nom d'une Héra, elle aussi de l'Ithôme.
28Compte aussi le fait que le nom soit « nu » ou épiclésé, nous reviendrons sur cet aspect à propos de la liste crétoise, mais disons d'emblée toute la différence qui y apparaît dans le traitement différencié des noms de deux déesses comme Hestia et Athéna (et cela revoie évidemment à une différence de conception).
29Venons-en peu à peu à cette répartition des noms, ce qui revient inévitablement à parler surtout de structure. Il convient en cette matière d'éviter de brûler les étapes et de se montrer d'abord attentif à la façon dont ces noms sont introduits. Deux détails méritent, je crois, un peu d'attention. Ces deux variables fines sont l'article et la conjonction de coordination. On peut aussi bien jurer par le Zeus que par Zeus — ce qui ne veut pas dire que cela signifie la même chose — et les dieux peuvent ou non être liés par une coordination. C'est ainsi que l'on peut dire : LH n° 10 : « Zeus, Gè, Hélios, Poséidon » ; LH n° 7 : « le Zeus, l'Athéna, le Poséidon la [Déméter » ; LH n° 4 : « Zeus et Hélios et Gè et [la Fortune royale » ( ?) enfin LH n° 5 : « Le Zeus et l'Apollon et la Déméter... » L'attention portée à la présence ou à l'absence d'article et/ou de copule est né de l'examen du serment des éphèbes (LC n° 1). La phraséologie y est en effet remarquable : alors que dans leur longue série, tous les dieux y sont cités sans article et sans conjonction, deux sont exceptionnellement liés : Arès et Athéna Aréia. Quand on voit de qui il s'agit, quand on sait où était exposée la stèle, quand on pense aux armes de l'hoplite sculptées sur le fronton, on a toutes les raisons de voir dans ce kai, placé là entre ces divinités autre chose qu'un effet de hasard. Ce kai qui, néanmoins, n'est pas utilisé pour lier les deux divinités dans les serments internationaux. Pourtant, combien est intime la relation entre ces deux mêmes entités divines dans nombre de listes ! Quand il ne s'agit pas de restitution, elles figurent toujours dans le même ordre : Arès précède toujours Athéna Aréia ; une Athéna Aréia, seule des listes, le plus souvent, à posséder une épiclèse (LH n° 13 ; 14 ; 15 ; 20 ; 21 ? ; 22 ; 23 24 ; 31 ; 32). C'est la raison pour laquelle j'éprouve de grands doutes face aux restitutions des LH n° 11 et 12 où Athéna précède Arès.
- 31 Tout en tenant compte du fait que l'épigraphie du ve siècle est outrageusement athénienne.
30Pour retourner à l'usage de la coordination et de l'article, et cherchant à déceler des évolutions, on remarque que — le LH n° 2, émanant probablement de l'Am-phictionie, étant laissé de coté — l'usage semble hésiter entre l'absence de l'article en LH n° 1 (comme c'est l'usage à Athènes en interne) et son apparition en 3 et 5 et avec kai dans le 8. Jusqu'au milieu du ive siècle, c'est presque toujours Athènes qui est concernée et son influence est sensible dans les serments de cette période, elle diminue ensuite31. Et puis, coup de théâtre à partir du LH n° 10, l'arrivée de Philippe II sur la « scène internationale » illustre l'attention qu'on doit porter à ces détails, cette arrivée change la phraséologie. Pour la première fois on jure par
31Zeus — Gè — Hélios, sans kai et sans article. Et cette nouvelle formulation reste pour toujours la règle.
32Cette triade mérite d'être observée attentivement.
33Le cas de Zeus d'abord, dans cette nouvelle configuration (LH n° 10 ; 11 ; 12 ; 13…), appelle un commentaire. S'il était permis d'accepter l'interprétation du début du xxe siècle où, sous l'influence de Cook, entre autres, on le considérait, dans ce contexte, comme dieu du ciel, de l'air, l'augmentation de la documentation épigraphique, une attention plus soutenue aux différences (comme le réclame le polythéisme qui se satisfait mal de formules si fréquentes de l'analogie, les « comme », les « peut être assimilé », les « identique à »...), conduisent à séparer Zeus des deux autres membres de la triade, car si l'on cherche ici une divinité du ciel surveillante des co-jureurs, ce sera Hélios (cf. ci-dessus) — dont le complément topologique « naturel » est la Terre. Dans ces conditions, c'est sa qualité fondamentale de dieu du serment qui place Zeus en tête de liste (voir le tableau des fréquences, tableau 14, p. 356) (comme dans les listes bâties sur le même modèle, sans Gè et sans Hélios). Si l'on accepte cette interprétation et si l'on prête attention à la pratique de plus en plus répandue — et qui devient générale — d'ajouter in fine « tous les (ou les autres) dieux et déesses », on échappe difficilement à l'idée que le polythéisme joue pleinement son rôle (il « fonctionne »). En l'absence de l'œil du dieu des monothéismes, celui, par exemple, des peintures et des vitraux, unique et ubiquiste (comment oublier, écrivant cela, celui qu'enfant on imaginait curieusement nous observer même dans les cabinets.), étendre le nombre des surveillants à l'infini (tous les dieux, les déesses, les héros, les héroïnes : le genre même participe de ce pluriel), c'est se garantir contre la mauvaise foi.
34La liste Zeus, Gè, Hélios répond parfaitement à l'exigence « topologique » telle qu'il nous a semblé devoir en induire la nécessité de la conception spatiale de la surveillance de jureurs posée plus haut. Conséquence de ce caractère concret, comme l'auraient écrit un Proclos ou un érudit du xixe siècle, on obtient un système univoque qui fait correspondre terme à terme Zeus avec le serment, Gè à la terre, Hélios au soleil. Mais, ne devrait-on pas avoir Zeus, la Gè, l'Hélios ? Pourtant, pas d'article. Est-ce parce que ces noms-là, dans ce contexte, désignent de moins en moins des personnages ? L'ensemble n'a-t-il pas peu à peu dissout les différences ? C'est sans doute que, les uns ne pouvant dorénavant aller sans les autres, chaque individuation « topologique » a peu à peu disparu au profit de l'idée d'une totalité. Pour respecter l'évolution de la pensée, on devrait écrire Zeus-Gè-Hélios, tellement dorénavant les compères sont inséparables. Comme dans nombre de mythes, un groupe de mythèmes s'enclenchant de manière automatique. À partir de cette époque, l'énoncé des noms de la triade dite des « puissances naturelles » change de sens. Sans doute entend-on moins les composantes qu'un bloc, somme des éléments, mais aussi différent. Le polythéisme se « monothéise-rait ? Il montre, en tout cas, le défaut de sa cuirasse, car cette évolution se fait au détriment de la surveillance des jureurs.
35Mais il continue de « fonctionner » et sa caractéristique principale, qui est de privilégier dans le divin les « spécialistes », se trouve « réactivée ». Il n'est donc, pas étonnant alors que, sur ces marges, la recherche de la couverture maximum agissant de nouveau, ce bloc Z-G-H « secrète » de nouveau du différent, du divers. Le bloc lui-même reste si uni que, lorsqu'on souhaite y ajouter un ou plusieurs dieu(x), il est alors nécessaire de le(s) faire précéder de kai.
36Si l'on se pose la question de la raison de l'adjonction de Poséidon depuis le début du ive siècle, on ne trouvera pas de justification « théologique ». Entre ces dieux aucun rapport — rien dans leurs cultes et, dans leurs « mythologies », quelques éléments évanescents. Rien d'autre finalement que cette qualité topologique sur laquelle nous insistons depuis le début. Poséidon, s'est ici la mer. Nouvelle étape dans la garantie spatiale : mais où pourrait donc se trouver l'epiorkos pour n'être ni sous le ciel, ni sur la terre, ni sur la mer ?
37Voilà pour le début de la liste « hellénique », on y voit s'amorcer non une modification du polythéisme « en soi », mais on voit sa couleur changer. Ce qui va lui arriver relève encore plus de l'histoire que de la structure.
Polythéisme hellénique et puissance macédonienne
38L'étape suivante apparaît à la fin du ive siècle, avec un autre serment appelé à servir de modèle et qui lie deux cités de Carie : Latmos et Pidasa (LH n° 12). La triade Z-G-H est là, fidèle, sans kai et sans article, suivie cette fois d'Athéna Aréia, elle aussi sans kai et sans article, comme si elle avait été à son tour happée par le bloc majeur, et, au bout du quai, bien détachée par un kai tèn qui semble alors retentissant, une nouveauté : la Tauropolos.
- 32 La différence introduite entre les deux serments par la présence de la tou basileôs Seleukou Tychè(...)
- 33 Pour la Tauropole dans les serments et singulièrement dans le n° 26, on verra le commentaire de Th (...)
39Cet usage de l'article ne s'explique pas que par la nécessité de la désigner entre toutes les formes d'Artémis, divinité à laquelle elle sert parfois d'épiclèse. On ne sache pas que, par exemple, pour Hécate ou Iphigénie, noms qui apparaissent aussi comme épiclèses structurellement semblables d'Artémis, on repère un tel usage. D'autre part, il n'y pas que l'article qui singularise la Tauropole, il y a sa place. La formule « et tous les dieux et toutes les déesses » mise à part, la Tauropole vient toujours se placer en dernier (LH n° 14 ; 15 ; 22 ; 24 ; 32 ; 36 ; les n° 26 et 31 illustrent des cas mixtes où le nom de la Tauropole est suivi des divinités locales, celles de Smyrne, de Magnésie du Sipyle et de Lysimachéia et aussi de la Fortune royale32). Il faut à cela de fortes raisons. Or, le relevé de la structure : Z-G-H accolée à un nombre indéfini de dieux sans article et sans kai suivis soit directement par la Tauropole (avec kai et article) soit par les « tous les dieux et déesses » eux-mêmes suivis par la Tauropole de la même façon, donne : LH 13, 14, 15 (plusieurs fois), 22, 24, 26, 31, 32 et 36. Un regard jeté maintenant sur le contexte, c'est-à-dire les aspects politiques des choses répond à la question : pour en expliquer la cohérence il n'est que de voir qui est l'hegemôn de ces traités : Asandros, satrape de Carie entre 323 et 313 (LH n° 13), Eupolémos plus ou moins dynaste (n° 14), Ptolémée et ses officiers (n° 15), Antiochos III (n° 22), Eumène (n° 24), Philippe V (n° 31) et Attale Ier (n°3 2). Tous condottiere, dynastes ou souverains macédoniens, ils traitent avec des cités qui sont demandeuses et ce sont eux qui imposent la présence de la Tauropole33.
- 34 Dans L. Robert, 1936, p. 80-81.
- 35 REA 33 (1931), p. 7-21.
- 36 RA 1908, 2, p. 217, note 3.
- 37 Idée confirmée par les découvertes ultérieures et reprises par les commentaires de Th. Ihnken dans (...)
- 38 Diodore, XVIII 4 : dans le même projet figuraient Délos et Delphes pour Apollon, Dodone et Dion po (...)
40Travaillant sur l'accord entre Théangela avec Eupolémos (LH n° 14), L. Robert34 trouvait à redire à la trop facile formule de M. Rostovtzeff35 à son propos : « La formule du serment est celle habituellement en usage. Les θεοὶ ορκιοι sont ceux qui se retrouvent partout à l'époque hellénistique. » Nous, qui en connaissons plus que lui, pouvons mesurer combien la formule de Rostovtzeff masquait de méconnaissance. D'abord, à l'époque où il écrivait, seuls deux traités contenaient mention de la Tauropole : les n° 24 et 26. La liste s'est depuis allongée avec ceux d'Iasos avec (15) Ptolémée Sôter, (22) Antiochos — Lysimachéia, (31) Philippe V — Lysimachéia et (32) Attale Ier avec deux cités crétoises. Mais ici la minceur dossier ne gênait pas L. Robert, il qualifiait les trois traités alors connus de serments militaires. « Il me paraît certain que la Tauropole intervient ici comme divinité militaire » (p. 80). Il rend hommage à A.-J. Reinach36 qui avait clairement distingué Zeus, Gè et Hélios de la série Arès, Athéna Aréia et la Tauropole, mais il s'en sépare en considérant que faire comme lui de la Tauropole et de la série guerrière qui la précède, des « dieux des mercenaires » en raison de l'origine géographique des premiers mercenaires (Thraces et Scythes) ne convenait pas pour expliquer son introduction. C'était supposer qu'elle serait venue dans les bagages de ces groupes de mercenaires du nord. L. Robert juge cette explication « sans valeur ». Reinach se trompait deux fois : — à propos de l'origine « ethnique » des combattants stipendiés, — à propos de la véritable origine de la diffusion de son culte. L. Robert n'hésite pas et conclut : « Je crois que l'explication est donnée par le culte macédonien de la Tauropole37. » À lire la liste des traités où elle apparaît, son lien avec la Macédoine, voire, plus précisément, avec les rois macédoniens, saute aux yeux. Nous savions déjà par Diodore qu'aux yeux d'Alexandre, son culte pouvait rivaliser avec les plus éminents, au nombre de ses projets religieux somp-tuaires figurait selon lui la construction pour elle d'un temple à Amphipolis38.
41L'expression « serment militaire » risque néanmoins d'induire un peu en erreur, mieux vaut comprendre que la présence de la Tauropole s'explique par la diffusion du culte liée à l'expansion, militaire bien entendu, mais dont le processus peut être rapproché de celui d'Athéna Polias et d'Athéna-qui-protège-Athènes de la Ligue de Délos celui d'un prosélytisme religieux. Suivre la présence de la Tauropole dans les serments internationaux, c'est suivre donc les épisodes ou des manifestations de la domination macédonienne.
- 39 L. Dubois, 1981, I, p. 63, l. 57.
- 40 Lycurgue, C. Léocrate, 78 : Kalos... kai hosios ho horkos.
- 41 Il semble d'après ce que Démosthène dit d'Eschine (Ambass., 303) que l'usage habituel se contenter (...)
42Pour en finir avec la liste hellénique, une remarque d'ordre général. Jusqu'au milieu du ive siècle, on ne rencontre aucun témoignage de dieu épiclésé. Il y a là un fait remarquable dont il faudrait pouvoir comprendre toutes les implications. On peut toutefois noter qu'une telle remarque va dans le même sens que d'autres observations déjà faites : nous sommes ici loin du culte et ce n'est pas seulement le caractère « international » qui l'explique : les serments « internes » adoptent aussi cette « déspécialisation » de la divinité. Ainsi, en 324 encore, dans le décret bien connu sur le retour des bannis à Tégée39 (Dubois, Té4, p. 63 l. 57), les Tégéates jurent par « Zeus, Athéna, Apollon, Poséidon ». Le premier exemple de recours à l'épiclèse se trouve dans l'accord Orchomène — Euaimon (LH n° 9). C'est d'ailleurs une liste fort originale : à sa tête, un Zeus Arès (τòν Δία τòν ῎Α[ρ]ηα), que complète une suite, militaire au possible : une Athéna Aréia qui restera présente de façon quasiment constante dans les serments et enfin un « Inyalios », Arès lui aussi. La singularité du cas mérite quelques commentaires. Pour une première, c'en est une ! Après qu'aucun dieu épiclésé n'eut figuré, tous le sont. Ce faisant, le résultat brosse en trois touches un portrait en creux d'Arès, qui apparaît l'objet d'un curieux évitement (à moins que ce ne soit que son nom). La triade n'est pas connue par ailleurs, mais on ne peut esquiver le parallèle avec « l'admirable serment... plein de sainteté40 » des éphèbes athéniens (LC n° 1) et sa série guerrière attendue, même en tenant compte du fait que le Dion fils de Dion d'Acharnes qui fit graver la stèle était prêtre d'Arès et d'Athéna Aréia, la dyade joue dans l'horkos patrios (l. 5) un rôle fort important. Arès y forme couple (cf. le lien unique dans cette série par kai) avec Athéna Aréia ; ils figurent au sein d'une série guerrière ouverte par la prise à témoin d'Aglauros (on se souvient de son sacrifice patriotique), dans le sanctuaire de laquelle se prêtait le serment41, elle-même suivie d'Enyô, Enyalios.
43Il faut attendre le iiie siècle pour que l'usage de l'épiclèse se répande. De ce point de vue, comme de bien d'autres, la liste crétoise diverge de la première.
Les Cretois et leurs dieux
- 42 Cette façon de ne pas nommer une ou des divinités se retrouve ans l'expression du LH n° 31 où l'on (...)
44Lorsque le roi Magas de Cyrène traite avec le minuscule koinon crétois des Oréioi vers 280-250 (LH n° 25), la liste est étrange : en tête Diktynna, puis deux dieux anonymes, l'un, qui est le synnaos de Diktynna, l'autre qui « habite » le « district » de Poikilasion42, et puis Zeus Krétagenès et les dieux et déesses. Rien, là, de « libyen ». Lorsque le roi Attale traite avec les cités de Malla et Lato vers 200 (LH n° 32), le serment est on ne peut plus macédonien d'origine : la triade classique sans article et sans kai + Poséidon et Déméter, cités de la même façon, puis, avec kai tèn, la Tauropole. Un cas inverse du précédent. Version épichoriquissime du polythéisme dans le serment avec Magas (mais dont nous ne possédons que la version crétoise) versus version panhellénique qui doit être celle qui s'impose dans un accord avec une puissance hégémonique. Enfin, quand Éleuthère et Cnossos ou Cnossos et Dréros, tombent d'accord les dieux pris à témoin sont foison. On est entre Crétois.
45Regardons un peu le résultat qui se lit sur le tableau 15.
46Ce qui me paraît le plus remarquable, c'est que ce soit cohérent, que, comme dit le dictionnaire Robert en sa définition du mot « système », nous avons affaire à un : « Ensemble organisé d'éléments intellectuels. » On pourrait même dire ici, ensemble organisé d'ensembles organisés — Quels sont-ils ?
- L'usage quasi général de l'article (2 à 6 ; 7 ; 9 ; 11 à 14) et de kai (3 à 12).
- Il y a aussi un traitement caractéristique du nom des dieux. Dans les listes on observe l'alternance de dieux non épiclésés :
– comme Hestia43, Héra, Poséidon, Lato, Artémis44, et la déclinaison finale en Kourètes, Nymphes, Britomarpis, Corybantes, Eileithyia, mais les raisons de cet usage pour les quatre premiers et les cinq derniers ne sont pas les mêmes.
– et de dieux épiclésés : comme Zeus45,A théna46,A pollon47. - Du point de vue de la structure, on assiste à une alternance de dieux mis en séries, comme Apollon Pythien-Lato-Artémis ( ? 4 ; 5 ; 6 ; 8 ; 9 ; 10 ; 11 ; 12) et de dieux « isolés ». Chaque type — groupements et dieux singuliers —, se trouve placé conventionnellement au sein de la liste (voir les tableaux « Mise en regard » et « Classement par ordre d'apparition », p. 358 et 360, on ne peut plus explicites).
- 48 Il faut signaler sans pouvoir l'interpréter ces curieux ensembles que forment des épiclèses groupé (...)
47Il convient en effet de tenir compte de la place des dieux dans les listes ; d'un double point de vue : à la fois par rapport à l'ensemble, mais aussi par rapport aux sous-ensembles éventuels. C'est ainsi l'ensemble des Zeus (toujours épiclésés) qui occupe le haut du tableau, après Hestia. S'interrogeant ensuite sur la position d'Héra (sans épiclèse), l'analyste la justifie par son rapport à ces Zeus : quand elle est présente dans cette partie du tableau, elle les suit. Soit immédiatement après le premier (10 ; 12 : le Krètagénès), soit après le dernier. C'est évidemment la conception commune des rapports de Zeus et d'Héra, comme couple, qui commande ici, comme la parenté dans le groupement des Létoïdes. Même type d'explication pour Amphitrite immédiatement après Poséidon en 12 et 13, et aussi pour le cas d'Arès associé régulièrement à Aphrodite (de 2 à 1248). Le rapprochement des amants vaut sans doute celui de Zeus et Héra. C'est aussi, d'un point de vue général, l'utilisation d'un divin sexué complémentaire pour dire une totalité.
48Cette même méthode de lecture en ensembles à cohérence interne permet d'expliquer deux apparentes incohérences. Les listes 4 et 8 contiennent deux hapax de ce point de vue structurel : la présence en 4 d'Enyalios et celle, en 8, d'Athéna Poliouchos. Lui ne figure nulle part ailleurs, elle figure ailleurs, toujours en place centrale après Poséidon et avant la triade létoïde. Ces présences/positions ne peuvent s'expliquer que par une attirance de sens avec Arès. On doit noter en outre que la Crète ne connaît pas l'association, si commune à la liste hellénique, d'Arès régulièrement suivi d'Athéna Aréia, relation dont l'intimité a été soulignée plus haut.
49Il faut encore ranger dans ces appariements les séries finales du type : Hermès-Courètes-Nymphes suivies ou non par les Corybantes, Britomartis et même Hélios, qui ne remplit évidemment ici pas le même rôle que dans les listes helléniques (exit, en effet, Zeus-Gè-Hélios, nous y reviendrons plus loin). Hermès joue là le rôle de conducteur de divinités diverses, elles-mêmes plurielles (pour les premières). Cette idée d'infinité est renforcée par ce fait que cela n'empêche pas ces listes de se clore comme les autres, par l'expression « et tous les dieux et toutes les déesses ».
50On peut aller loin grâce à cette documentation relativement abondante et quitter des points de vue généraux pour une étude de détail.
51Une taxinomie des divinités présentes dans les listes crétoises a été dressée par A. Chaniotis : il y distingue six catégories :
- Des divinités protectrices des cités universellement répandues comme Hestia, Zeus Agoraios et Athéna Polias et Poliouchos. C'est apparemment vrai.
- Des divinités qui jouent le rôle de témoins du serment comme Zeus Oratrios (« rhatrios », wratrios [Bile]) ; mais pourquoi cette position, entre la deuxième et la cinquième place) ?
- Des divinités répandues dans toute la Grèce et qui tiennent aussi une place dans les cités crétoises : Héra, Poséidon, la triade apollinienne, Hermès, le couple Arès-Aphrodite, Amphitrite, et le dieu de la guerre Enyalios... Certes, mais il faut bien voir qu'Hermès ici est exceptionnel : il ne figure nulle part en Grèce, on le cherchera en vain dans la liste hellénique ! Cette absence me semble une justification à la fois de la cohérence du polythéisme et de notre acte de foi de l'étudier dans cet esprit, car, comment se recommander d'Hermès dans un serment ? C'est, nous l'avons vu, dans un rôle précis de guide de divinités plurielles et d'entités spécifiquement crétoises qu'il apparaît en tête de ce groupe dans les serments.
- Des divinités spécifiquement crétoises dont le culte est répandu dans toute l'île, sans se trouver positivement du côté du panthéon de l'un des partenaires : comme Zeus Krétagenès ou le Zeus de l'Ida (Zeus Idaios, Idatès ou Idatas ou Bidatas). Il y ajoute les Nymphes et les Kourètes.
- Des divinités locales dont le culte n'a de sens que pour l'un des partenaires et, sans vraiment quitter alors le seul plan de ce qui était implicitement concerné dans le dieu : son image et ses caractères distinctifs, on s'approche plus de ce qui concerne son culte local, par exemple son sanctuaire. Si l'on relève la liste, Zeus se taille la part du lion : Thénatas — à Cnossos —, Tallaios à Olonte —, Monnitios à Hiérapytna ou Lyttos —, Skyllios à Gortyne — ; puis Apollon : Bilkônios à Éleuthère ? —, Sasthrios à Éleuthère —, Delphinios à Cnossos —, puis Athéna Ôléria à Hiérapytna —... Cette liste, on s'en serait douté, recoupe la liste des dieux épiclésés.
- Enfin une catégorie pour les cas qui rentrent mal dans les tiroirs précédents : ni pan-crétois ni absolument locaux sont les cultes de Zeus Diktaios, de Britomarpis et d'Athéna Samônia.
52Rien à dire sur l'ensemble de ce classement d'A. Chaniotis. Sauf que je serais plus sensible aux structures. Ainsi, Hermès ne me semble pas devoir être rangé dans les dieux panhelléniques ayant un culte, cela ne suffit pas à l'introduire. Il me semble que c'est le système qui commande. Il me semble spécifique du polythéisme crétois qu'Hermès précède les Kourètes et les Nymphes, divinités plurielles de genres opposés dont il est le leader. C'est la structure et l'histoire aussi qui expliquent le couple Poséidon — Amphitrite. Héra a de la peine à se fixer. Mais elle n'est pas seule : soit elle accompagne le Krètagénès, soit un Zeus épichorique (j'aurais tendance à l'imaginer alors comme synnaos).
53Une dernière perspective pourrait s'offrir à l'exégète, c'est celle de la négociation. Dans la mesure où certaines cités comme Cnossos, Olonte, Gortyne, Lyttos ou Hiérapytna s'entendent respectivement entre elles et avec d'autres cités, il nous est loisible de croiser les contenus des listes mettant en jeu une même cité avec différents partenaires pour nous approcher assez près de la table de négociation, là où la liste a été forgée, chacun plaçant, entre des divinités repères, une expression significative de son propre panthéon. La tâche est rendue un peu difficile en raison du caractère pan-crétois de nombre de divinités prises à témoin et, bien sûr, d'un échantillon insuffisant de témoignages. En revanche, l'apparition singulière, souvent en une place elle aussi singulière, d'une divinité dans un accord, signe l'identité de la cité qui a avancé ladite divinité. Ainsi, prenant Gortyne comme champ d'étude, sur trois accords complets, « Inyalios » n'apparaît que dans l'accord avec les Arcadiens, on en déduit aisément à quel panthéon particulier il doit appartenir. L'examen croisé des occurrences de Zeus Tallaios et des accords passés par Olonte montre que ce Zeus-ci, sans en être une exclusivité, voit son rôle poussé en avant par la cité du golfe de Mirabello (dans l'accord 3, on peut penser que c'est Dréros qui l'a introduit dans la liste).
54Il s'en faut néanmoins que présence ou absence trouvent à nos yeux des explications. Ainsi, quand la présence de l'Athéna Ôléria signe le panthéon de la cité d'Hiérapytna (deux fois proche de la Polias), que dire d'Eileithyia, qui n'apparaît jamais quand Hiérapytna n'est pas en cause, qui reçoit — comme c'est rare dans son cas — une épiclèse — Inatia — dans le 8 et qui se trouve insérée dans le traité avec Lato entre l'Ôléria et la triade apollinienne, comme si on avait voulu la faire entrer de force dans un espace normalement (dans les traités hiérapytniens et les autres) inoccupé. Mais, par ailleurs, elle est totalement absente des traités avec Lyttos et avec l'établissement extérieur anonyme.
55Les conclusions ne peuvent être que partielles, mais doivent être marquées. La première, inscrite comme une pétition de principe au début de cette étude, doit être répétée : oui, le polythéisme est intelligible. Et cette autre, qu'on ne lui a pas encore accordé assez de moyens. Le reste n'est peut-être pas vraiment nouveau mais vu, je crois, sous de nouveaux angles : l'imbrication intime des structures politiques (à entendre aussi au plan spatial) à celle du et des panthéons. Jeu subtil d'aller et retour des conceptions panhelléniques des figures divines à leurs expressions locales. Et puis cette idée force, beaucoup trop délaissée, de l'histoire : on n'est pas dans un temps indistinct : de 460 à 200, du n° 1 au n° 37, le recours au divin change de forme, dans une double perspective, d'une part il se « polymorphise » d'autant plus qu'il concerne toujours de petites unités voisines, d'autre part il se « monomorphise » et s'« unimorphise » dans la mesure où il concerne de grandes unités politiques plus abstraites.
56Je pensais au départ surtout à la structure, j'ai trouvé beaucoup d'histoire. Certes la structure est d'évidence et puissante son action. Autant qu'elle pourtant, ce qui frappe c'est la « vie » de ce polythéisme, sa capacité à produire des formes, à adapter de nouveaux tenons à des mortaises. De transformer des parties mâles et parties femelles, qui, elles mêmes se transforment en parties femelles pour recevoir de nouveaux partenaires. La logique est alors celle de l'analogie : Aphrodite vient se mettre à côté d'Arès, Amphitrite de Poséidon.
57On manque de documents pour bien comprendre ce qui se passe avant 320. Il semble bien que l'influence d'Athènes soit prépondérante, mais le nombre de document sur plus d'un siècle est trop limité et puis l'épigraphie extra-athénienne en ce siècle qui va de 450 à 350 est beaucoup trop pauvre pour que nous puissions généraliser à partir des 7 documents utilisables.
58Néanmoins, déjà, et encore plus à partir du document 8 de la LH, il me paraît clair que nos avons affaire à deux types de liste :
- soit celle que nous avons étudiée, avec Z-G-H, un nombre variable de divinités, puis la Tauropole, avec la formule d'extension à tous les dieux ;
- soit, déjà en 362 avec le LH n° 8, des listes originales où fleurissent les épiclèses et des divinités que l'on peut tenir comme « locales ». Ce qui oppose, par exemple, la liste du 10 à ses suivantes c'est, probablement, la nature et le statut respectifs et réciproques des partenaires du serment. Sujétion, domination pour la formule générale — avec dilution dans un large espace où les divinités topiques ne jouent plus aucun rôle et entente sur des bases bilatérales (ou tri.) avec recours aux panthéons locaux. Tout dépend ici du degré d'indépendance dont jouissent les communautés pour concevoir leur sécurité.
Annexes
- 49 Le numéro 29 (traité Philippe V-Carthage) de la première publication de cette liste a été supprimé (...)
Tableau 13 : LH, catalogue des serments internationaux connus par l'épigraphie (hormis la Crète)49

- 50 Sauf indication contraire, les références renvoient à la numérotation en continu des recueils des (...)
59Note50
- 51 Kétriporis de Thrace, Lyppéios de Paionie et Grabos d'Illyrie.
60Note51
- 52 Ce sont en réalité des vœux.
61Note52
- 53 C'est en réalité une sympolitie
62Note53
- 54 Les deux listes de dieux sont identiques. Dans la mesure où le traité plus complet entre Attale et (...)
63Note54
- 55 Pour une meilleure lisibilité, je ne fais figurer que les fréquences supérieures à l'unité. Il s'e (...)
Tableau 14 : Fréquence de position dans la LH55

- 56 Sauf indications contraires, les n° de cette colonne sont ceux du catalogue de A. Chaniotis, 1996. (...)
Tableau 15 : C, catalogue des serments internationaux crétois connus par l'épigraphie56

Notes
1 Nouvelle version de ma communication au colloque « Nommer les dieux » de Rennes, 2002 (P. Brulé, 2006e) ; elle diverge de la précédente sur deux points : le grec des tableaux a ici été traduit ; d'assez importantes modifications ont été introduites dans le texte.
2 Sur la difficulté de la définition de la religion grecque quand nous ne saisissons que des religions, voir P. Brulé, 2004.
3 Il arrive bien sûr que la pluie ne tombe toujours pas, que les animaux soient toujours malades, que la famine se poursuive, que la peste perdure — phénomènes qui passent outre aux inquiétudes habituelles ou d'interprétation difficile. Alors, après les recours locaux, ce seront des voix plus panhelléniques qui donneront des réponses (Delphes, Dodone, Didymes et Claros).
4 Ce dont je ne tire pas argument pour prétendre qu'elle n'existât pas (il en faudrait d'autres), mais dont il faut prendre conscience.
5 C'est un point de vue que je développe dans P. Brulé, 2004.
6 Façon de dire, évidemment. L'Athéna « tout court » est tout aussi « vraie ».
7 Cette étude croisée est encore à mener.
8 C'est dans cette même perspective systématique que j'ai proposé des pistes de recherche sur les fonctions divines et les relations entre les dieux dans P. Brulé, 1998c, programme que met en œuvre à Rennes le laboratoire Crescam (voir à son sujet P. Brulé et S. Lebreton, 2007d).
9 P. Brulé, 1987, p. 33-34.
10 La raison devait m'en paraître si naturelle lorsque je pris connaissance de son livre sur les traités crétois cité plus bas, et qui comporte une étude des dieux pris à témoins dans les serments.
11 Il n'est, pour s'en persuader d'un coup d'œil, que de consulter les indices des deux volumes (pour l'époque qui nous intéresse) des Staatsverträge de H. Bengtson, 1975, et de H. H. Schmitt, 1969, pour y constater l'écrasante majorité des sources épigraphiques et le fait que lorsqu'elles sont suffisamment complètes, elles conservent presque toujours le serment prêté.
12 Dans les renvois ci-après le texte est appelé par un numéro (n°) précédé par LH, pour la liste « hellénique » et LC, pour la liste « complémentaire » et C pour la liste crétoise.
13 Je renvoie une fois pour toutes à ce propos aux pages 68-76 de son ouvrage, pages avec lesquelles je me trouve en accord, au mot près.
14 Sur cet aspect de l'histoire crétoise à la fin du iiie siècle, je renvoie à mon étude de la guerre crétoise dans P. Brulé, 1978 ; un épisode sur lequel je suis revenu pour souligner l'incohérence des données sur les alliances internationales où les Crétois sont impliqués : elles échappent aux règles habituelles de la logique politique (P. Brulé, 1999).
15 G. Glotz, 1900. Évidemment l'intérêt ne s'arrête pas là et on ajoutera (sans être complet) E. Benveniste, 1969 ; J. Bollack, 1958 ; J. Bollack, 1979 ; P. Torricelli, 1981 ; Fr. Létoublon, 1989 ; Cl. Mossé, 1991 ; D. Aubriot, 1991 (voir aussi D. Aubriot, 1992). Sur les serments « internes » : Ed. Krob, 1997.
16 C'est le mot qui désigne les dieux pris à témoin dans la version de Pollux du serment des éphèbes (VIII 105) (voir n° LC, n° 1).
17 Et la rédaction et l'érection de la stèle épigraphique dans les sanctuaires principaux des cités jouent évidemment le même rôle.
18 Mais... dans le divin polythéiste on peut trouver de tout ! De sorte que l'absence d'Hermès (seul des grands dieux) dans les listes (à des exceptions près que l'on peut interpréter) trouve dans son aptitude à la tromperie son explication fondamentale.
19 Encore moins des mêmes héros — genre plus topique encore —, rares dans les formules. Néanmoins, remarquables sont les exceptions qui lient précisément explicitement et implicitement les héros aux lieux. À Dréros (C n° 3), après Hermès et Hélios et Britomarpis, suivent Phoinix et Amphion et Gè et Ouranos puis la formule : « Et les héros et les héroïnes et les fontaines et les rivières. » À Chersonèse (LH n° 18), la sauvegarde de la cité est garantie par « les dieux olympiens et olympiennes » et par les héros non pas définis par leur genre, mais par le fait qu'ils tiennent « la polis, la chôra et les murs ».
20 Ps-Xénophon, AP, II 20.
21 G. Thériault, Le culte d'Homonoia dans les cités grecques, Lyon-Québec, 1996.
22 Dans ce même contexte topologique, le commentaire du si avisé W. Dittenberger qualifie la Terre de communis mortalium sedes. Je ne partage pas cet avis et considère plutôt que l'espace Terre — Soleil est l'espace atmosphérique, celui où se meuvent les vivants et non l'Hadès. Car, sinon, pourquoi ajouter « les Erynies qui sont sous la terre » à la Terre et au Soleil dans l'exemple ci-dessus ?
23 Cette idée que les dieux « tiennent » et, évidemment, protègent le territoire se retrouve, à l'échelle d'un monde, dans l'accord entre Philippe V — Carthage (202-197 ?) : « Tous les dieux qui protègent la Macédoine et le reste de la Grèce » (H. H. Schmitt, n° 549b).
24 Idée dont nous devons à Jean Rudhardt de la mieux identifier et sans doute de la mieux comprendre (J. Rudhardt, 19922, dans les définitions de notions comme p. 28...).
25 Cf. Dinarque, I, 47 ; cf. 64 où les Vénérables Déesses servent de témoin sur l'Aréopage. Voir les autres témoignages et les analyses de St. Georgoudi, 1998b, spéc. p. 78-79.
26 Théophraste rapporte dans son Péri nomôn que les Tyriens interdisaient les serments étrangers.
27 IC IV 51 ; trad. dans Nomima, II, n° 13, 65-5 (500-450).
28 H. Usener, 1913. Selon Eschine, Contre Timarque, 1, 114 et sch. : Apollon Patrôios et Déméter et Zeus ; selon Pollux, VIII 122 : Apollon Patrôios et Déméter et Zeus Basileus ; Aristophane dans les Cav., 941, fait jurer par Zeus, Apollon, Déméter. Serment des héliastes (Dém., C. Timokr., 151) : Zeus, Poseidon, Déméter.
29 Pratiquement toujours dans cet ordre sauf, précisément, dans cet accord Mausole-Phasélis (n° 4).
30 Véritable mémoire que cet article « Dreiheit » cité ci-dessus : 1-47 ; 161-208 ; 321-362.
31 Tout en tenant compte du fait que l'épigraphie du ve siècle est outrageusement athénienne.
32 La différence introduite entre les deux serments par la présence de la tou basileôs Seleukou Tychè dans le seul serment des Magnètes, invite sans doute, comme le pense Th. Ihnken, 1972, p. 100, à interpréter, après Feldmann et Bikerman, ce morceau comme une partie du serment de fidélité de l'armée. Très intéressante est, de ce point de vue la citation qu'il fait alors de Strabon XII 3, 31, qui, à propos de la cité de Kabeira dans la vallée du Lycos au pied des Monts Paryades, évoque « un sanctuaire connu sous le nom de Mên de Pharnace » ; les rois, dit Strabon, ont particulièrement honoré ce sanctuaire et sont allés « jusqu'à introduire dans la formule du serment royal (basilikon... horkon) les termes "par la Fortune du Roi et par Mên de Pharnace" ».
À noter que la Tychè de Philippe V est restituée dans le n° 31 sans qu'on puisse ni la nier ni y ajouter foi. L'accord précédent n° 21 avec Antiochos n'y fait pas référence.
33 Pour la Tauropole dans les serments et singulièrement dans le n° 26, on verra le commentaire de Th. Ihnken, 1972, p. 87-101.
34 Dans L. Robert, 1936, p. 80-81.
35 REA 33 (1931), p. 7-21.
36 RA 1908, 2, p. 217, note 3.
37 Idée confirmée par les découvertes ultérieures et reprises par les commentaires de Th. Ihnken dans son édition des inscriptions de Smyrne (IK 8, p. 87 et suiv.) et par W. Blümel, 1997, dans son édition de l'accord Latmos-Pisada, 142, où il rassemble les cas d'Iasos, Théangela, Pergame (Eumène et ses soldats) et Smyrne.
38 Diodore, XVIII 4 : dans le même projet figuraient Délos et Delphes pour Apollon, Dodone et Dion pour Zeus et à Kyrrhos pour Athéna. Outre le culte d'Ikaros, celui d'Halai Araphénidès dont parle longuement un passage de l'Iphigénie en T., d'Euripide, 1446-1461, est illustré par des reliefs découverts à Brauron (LIMC 2, 1, Artémis, 674-675, n° 700-701), mais le plus important et le mieux documenté est celui d'Amphipolis. Par son monnayage surtout ; de la cité, en commençant dès 410-360 (cf. C. C. Lorber, 1990) et de Macédoine Première. Celui-ci se maintient sur toute la période et connaît même une faveur particulière avec Philippe V — peut-être dans un souci de propagande (voir Chr. Boehringer, 1972, p. 37 et 113 et la pl. 9 avec un tétradrachme où figure, à l'avers, la Tauropole chevauchant un taureau (ΜΑΚΕΔΟΝΩΝ ΠΡΟΊΉΣ). Les représentations changent beaucoup à l'époque augustéenne où elle est debout, calathos et croissant de lune sur la tête. Dans Head, NH2, 217, sur les deux faces, Artémis est représentée un croissant de lune sur l'épaule et sur l'une avec le nom de Tauropolos.
39 L. Dubois, 1981, I, p. 63, l. 57.
40 Lycurgue, C. Léocrate, 78 : Kalos... kai hosios ho horkos.
41 Il semble d'après ce que Démosthène dit d'Eschine (Ambass., 303) que l'usage habituel se contenter de désigner le serment des éphèbes par l'expression ton en tôi tès Aglaurou... horkon.
42 Cette façon de ne pas nommer une ou des divinités se retrouve ans l'expression du LH n° 31 où l'on prend à témoin « ceux qui sont à Samothrace » : les Grands Dieux, pour ne pas les nommer. On pourrait interpréter cela comme un interdit de langage lié à la conception même de ces dieux. Mais on a aussi une expression singulière dans le serment d'Itanos (IC III Itanos 8) où, après Zeus Diktéen, Héra et Athéna Polias, on prend aussi à témoin, ceux des dieux auxquels on sacrifie en même temps qu'à Athéna. Je verrais volontiers dans le second cas un exemple parallèle à celui du LH n° 24.
43 L'Hestia en tête du serment C n° 5, seule à être désignée par l'expression « celle du Prytanée », pourrait être considérée comme épiclésée.
44 Alors que celui qui les précède régulièrement dans les listes, est toujours appelé Apollon Pythien.
45 Il est de loin le plus représenté et présent sous le plus grand nombre de formes : Oratrios : 2 ; 4 ; 4 ; 6 ; 8 ; 9 ; 10. Agoraios : 2 ; 3 ; 4 ; 6 ; 8. Idatès : 2 ; 4 ; 6 ; 7. Krétagénès : 8 ; 10 ; 11 ; 12 ; Tallaios : 3 ; 7 ; 11 ; 12 ; Diktaios : 1 ; 9 ; 10 ; Monnitios : 5 ; Skyllios : 6 ; Thénatas : 2. À la différence de ce qui se passe dans le reste du monde grec, il n'est pas régulièrement placé en tête, c'est, normalement, dans l'île, la place d'Hestia.
46 Polias et Poliouchos : 2 ; 3 ; 5 ; 6 ; 7 ; 9. Ôléria : 5 ; 6 ; 9. Samônia : 9. Mais une Athéna se trouve sans épiclèse en 1.
47 Très fréquent est le Pythien : 1 ; 2 ; 3 ; de 5 à 12. Le Delphinien n'est cité qu'une fois 3. Et une fois le Bilkanios (3) et le Sasthrios (3). Le cas d'Hermès est particulier : il apparaît sous les deux formes : épiclésé en Dakytien et en Hégémôn en 8 et 9 et sans épiclèse en 12.
48 Il faut signaler sans pouvoir l'interpréter ces curieux ensembles que forment des épiclèses groupées d'Athéna et d'Apollon. En 3 : Apollon est successivement Delphinien, Pythien, Bilkanios et Sasthrios ; en 11, Athéna est successivement : Ôléria, Polias et Samônia.
49 Le numéro 29 (traité Philippe V-Carthage) de la première publication de cette liste a été supprimé en raison du partenaire de l'accord qui risque de changer la logique de l'établissement de la liste des dieux.
50 Sauf indication contraire, les références renvoient à la numérotation en continu des recueils des traités grecs dus à H. Bengtson, 1975 et à H. H. Schmitt, 1969.
51 Kétriporis de Thrace, Lyppéios de Paionie et Grabos d'Illyrie.
52 Ce sont en réalité des vœux.
53 C'est en réalité une sympolitie
54 Les deux listes de dieux sont identiques. Dans la mesure où le traité plus complet entre Attale et Malla énonce clairement que le serment est prêté par le roi (« Serment du roi Attale. »), il en va de même dans le traité fragmentaire avec Latô. C'est pourquoi ce serment est absent du tableau crétois.
55 Pour une meilleure lisibilité, je ne fais figurer que les fréquences supérieures à l'unité. Il s'ensuit une représentation déformées de la présence de certaines divinités dont la place varie beaucoup en fonction du nombre de dieux cités, comme la Tauropole qui apparaît dès le 4e rang jusqu'au dernier rang.
56 Sauf indications contraires, les n° de cette colonne sont ceux du catalogue de A. Chaniotis, 1996. J'ai ôté les numéros 2 et 4 de la publication originelle. Par ailleurs, dans le tableau de la LH de Nommer les dieux, les textes des serments 7 et 8 ont été inversés.
57 La version suivie ici tient compte de l'amélioration par V. Konrotini des restitutions de l'IC I Lyttos 9, rendue possible par la découverte à Rhodes d'une autre version du serment sanctionnant le traité passé entre Olonte et Lyttos, sans doute par l'entremise des Rhodiens (V. Konrotini, 1983, p. 29-37). Ma seule restriction concerne la place faite à Athéna Polias. Je ne discuterai pas de l'argument de la longueur des lignes (je compte en vérité des nombres variables de lettres : 56, l. 2 ; 53, l. 3 ; 60, l. 5), mais c'est la place prise ici par Athéna qui contredit à l'enseignement unanime des serments crétois (cf. ci-dessous, p. 360) : 1 — elle n'est jamais insérée au sein d'une liste de divers Zeus et 2 — sa position est centrale par rapport à l'ensemble. L'autre argument qui consiste à prendre en compte le fait qu'elle soit « une des plus importantes divinités » de Lyttos, qu'elle « figurait même sur certaines monnaies », n'est pas suffisant, la logique ordonnée des listes des serments n'étant visiblement pas celle d'un palmarès des dieux les plus importants aux moins importants (comment expliquer sinon la cohérence générale ?). Et puis le second serment qui met en cause Lyttos (n° 7) place Athéna Polias après Héra, je dirais « comme les autres ». Au total il vaudrait sans doute mieux penser à un autre Zeus, car on ne voit pas que leur liste soit fréquemment coupée (le cas d'Héra étant réglé puisque sa présence après Zeus Tallaios ne fait plus aucun doute après la publication de la version conservée à Rhodes du serment) : Zeus Monnitios (peut être trop long) ou Zeus Oratrios. Mais en l'absence de raison péremptoire, j'ai préféré laisser là une lacune.
Lors du Congrès épigraphique de Rome en 1997, A. Chaniotis a présenté un rapport sur l'état de l'épigraphie crétoise. Ce faisant, il a signalé, p. 289, les principaux inédits qui attendaient publication, or figurent parmi elles une nouvelle copie de ce traité Lyttos-Olonte, copie qui doit être éditée par Ch. Kritsas, 1999, ce que le Directeur du Musée épigraphique m'a aimablement confirmé par lettre.
Dans le même rapport, A. Chaniotis signale aussi un fragment de serment (peut-être de Chersonèse). Enfin, le long traité inédit entre Gortyne et Cnossos qui donne matière à sa communication et qui évoque le koinon tôn Krètaieôn comporte sans doute un serment.
Table des illustrations
© Presses universitaires de Rennes, 2007