« Les choses considérées comme pieuses dans certains cultes sont impies dans d'autres (ἃ γὰр ἔν τισιν ἱεрοῖς < νομίζεται > ὅσια, ταῦτα ἐν ἑτέрοις ἀνόσια). Mais cela ne serait pas ainsi si le pieux et l'impie existaient par nature (καίτοι εἰ ϕύσει τò ὅσιον καὶ τò ἀνόσιον ἦν) », Sextus Empiricus, Hypothèses pyrrhoniennes, III 220.

Le choix des hommes

Précautions oratoires

1Que l'hiereion n'est pas une « victime » !

2Que nos représentations des cultures lointaines soient altérées par la distance des langues, l'antiquité grecque illustre de cent façons cette banalité méthodologique. C'est le cas quand on traduit partout sans sourciller hiereion par « victime ». Quelle distance pourtant entre les deux mots ! Les Grecs ne sacrifient aucune « victime ». Ils sacrifient — soit des thumata et des sphagia, c'est-à-dire des « brûlés », des « égorgés », termes se rapportant moins à l'objet soumis à l'acte (animal, gâteau), qu'à la technique employée, — soit des hiereia, c'est-à-dire des « sacrés ». Notre usage constant des mêmes traductions canoniques des textes antiques, fait que la « victime » s'installe à notre insu en nous sans partage, avec ce que ce terme charrie de contrainte, de souffrance, et de faute du côté des « coupables2 », connotant le sacrifice de façon négative. Cela se tient à une distance considérable de l'image du hiereion qui, s'il est thusimon3, devient le fatal truchement de cet acte religieux indispensable à la communication avec le divin qu'est le sacrifice, et que son nom même désigne comme chargé d'une valeur insigne, le plaçant au plus près du divin.

3Ayant choisi de décrire les qualités exigées des hiereia, dans le temps et l'espace qui nous sont impartis, deux voies s'offraient à nous : ou, par la compilation de textes épigraphiques, relever les prescriptions des lois sacrées en matière sacrificielle, ou se consacrer plutôt à la question de savoir comment celles-ci étaient perçues et quel était leur arrière-plan mental. C'est ce choix que nous avons fait ; on ne s'étonnera donc pas de ne trouver ici que des sources littéraires, cette perspective en commandait l'usage quasi-exclusif.

Kathierôsis

4Appliquons au hiereion cet l'argument de Carnéade, l'académicien du ii^e siècle av. J.-C., que cite Porphyre : « Tout être produit par la nature qui atteint la fin à quoi le destine sa nature et pourquoi il a été produit, y trouve son intérêt (ôpheleia) », et il4 commente : « On doit entendre "intérêt" au sens le plus commun du terme ; eux disent "utilité5" ; or le porc a été produit par la nature pour être égorgé et mangé ; il atteint donc en subissant ce sort ce à quoi le destine sa nature et il y trouve son intérêt6. » Les hommes doivent être reconnaissants aux dieux non seulement de leur avoir procuré les animaux, mais d'avoir aussi conçu leur phusis de sorte que le destin de la bête, qui est son utilité, trouve sa raison d'être dans sa spécificité. À la manière de Carnéade, on peut voir dans le passage du trivial animal au hiereion le même chemin que celui qui mène de la phusis — si l'on veut, de la quintessence physique de l'être7 — à l'ôpheleia : à son utilité, à ce qu'on peut en tirer.

5Cet itinéraire qui mène du trivial animal au hieros, on en retrouve le parcours mental pour les lieux de culte. En effet, s'il en est de « naturellement » propices à la sacralité8 — je veux dire que les hommes repèrent dans le cosmos ceux dont les qualités spécifiques (quelque chose comme la phusis du biotope) favorisent le contact avec le divin —, cela n'empêche pas (ou cela encourage) les hommes à faire plus, à délimiter et à consacrer au divin l'espace, l'objet en question. La volonté humaine installe ainsi un espace « religieusement qualifié » : outre une portée matérielle (la kathidrusis9), l'acte revêt une signification aux vertus « métaphysiques », « outre-physiques » ; l'ensemble du processus exprime une καθιέрωσις, — terme presqu'exactement rendu en français par « consécration » — une transformation, une mutation du banal-profane dans la catégorie du hieros. Pour revenir aux animaux de sacrifice, la voie qui mène de leur phusis, c'est-à-dire d'un potentiel strictement zoologique10, à l'expression totale d'une qualité, au thusimon : le « sacrifiable », suit un même processus de transformation : ils sont l'objet d'une kathierôsis. Celle-ci reste très généralement implicite, il arrive néanmoins qu'on en surprenne l'effet. Pour les hommes, la vérité ontologique est ailleurs : ce sont les dieux qui avaient mis en l'animal cette phusis adéquate et parfaite que les hommes savent utiliser. Les hommes peuvent repérer parfois en la phusis de la bête la trace d'une volonté divine, et ils peuvent aussi (ou en plus) prendre un animal pour le conduire vers un statut divin — c'est leur choix.

6Bien que moins souvent évoquée que pour les lieux de culte, la kathierôsis s'applique aussi aux animaux. Voyons deux exemples.

7Pour concerner un sacrifice déviant — un sacrifice humain — un passage de Pha(i)nias d'Érésos cité par Plutarque dans sa Vie de Thémistocle11 n'en est pas moins intéressant. Il s'insère dans le récit des préparatifs de Salamine. Alors que Thémistocle sacrifie, on lui amène trois prisonniers « d'une grande beauté, magnifiquement vêtus et couverts de bijoux12 », les neveux du Grand Roi. Deux circonstances influencent le cours des événements : une haute flamme s'élève des hiereia et quelqu'un éternue à droite ; alors, le devin Euphrantidès « prend la main de Thémistocle, et lui ordonne de consacrer (καθιεрεῦσαι) les jeunes gens et de les immoler tous deux à Dionysos Mangeur de chair crue13 ». Les tergiversations ne changent rien à l'affaire : ils seront sacrifiés14 (σϕαγιαζομένῳ en 13, 2). Si l'ordre des éléments du discours est signifiant, la kathiérôsis des jeunes gens constitue un « pré-acte » au sacrifice proprement dit ; un préalable dont le contenu nous échappe (peut-être les couronne-t-on), mais qui se révèle sans doute nécessaire compte tenu de leur origine ; il s'agit de convertir profondément la phusis de ces prisonniers, qui n'est pas sans qualité, afin de les amener au statut de hiereia.

8Le second exemple explicite d'une kathierôsis se trouve aussi chez Plutarque ; elle correspond aussi au passage d'une phusis de qualité à un hiereion.

Chez les Sabins, naquit dans l'étable d'Antro Curiatus une vache d'une beauté et d'une taille extraordinaires. Comme un devin lui avait déclaré que, selon un arrêt du destin, la ville de celui qui aurait consacré15 (καθιεрεύσαντος) cette vache à Artémis sur l'Aventin deviendrait... maîtresse de l'Italie entière, l'homme partit pour Rome avec l'intention de sacrifier sa vache16.

9Nous avons affaire à un mythe étiologique destiné à rendre compte d'un hapax rituel : dans le temple d'Artémis de l'Aventin on cloue des cornes de vache au lieu et place de cornes de biche comme on le fait partout. La kathierôsis de la vache se justifie sans doute dans l'intention de lui permettre de franchir la distance physique qui la sépare des cervidés. Prenant ces éléments au rebours, il y a sans doute lieu de penser que la kathiérôsis n'est explicitement évoquée et rituellement indispensable que dans les situations limites (toujours beaucoup mieux représentées en nos sources). La qualité d'une phusis est telle qu'elle amène l'homme à changer le statut de l'objet en le faisant passer du côté du sacré.

10Ces deux cas de consécration s'appliquent, on le voit, à des objets dont la phusis ne revêt pas toutes les qualités appropriées à l'usage sacrificiel « normal », mais qui sont sous un certain angle néanmoins exemplaires. Les hommes n'ont certes pas toujours sous la main de ces hiereia en puissance, tels que, d'un seul saut, ils passent d'un statut à l'autre. Le quotidien est prosaïque, il est moins spectaculaire. Toutefois, si le passage ne se fait pas d'un bond mais lentement, il est toujours nécessaire. Il n'est possible que si la phusis d'origine comme celle qui est obtenue à l'instant t conviennent. Existe-t-il une norme, des règles dont conviennent les hommes ?

Un thusimon pur et parfait

11Les témoins d'un monde disent peu ce qui va de soi, aussi le résultat de notre quête des textes disant les normes est maigre ; Plutarque et Lucien en donnent deux.

12Plutarque, De la disparition des oracles, 437 b :

13À la manière dont on discourt plus aisément sur qui n'est pas l'esclave que sur qui l'est, sur l'impur que sur le pur, Plutarque, cherchant à insister sur les qualités du thusimon, ajoute à ce qu'il doit être : καθαрòν, terme qui le plus souvent suffit17, ce qu'il ne doit pas être : ἀσινὲς καὶ ἀδιάϕθοрον. Comme on dirait qu'être en bonne santé c'est n'être pas malade, cette qualité d'intouché se définit par l'absence des traits négatifs qui menacent l'intégrité. On reconnaît que le thusimon est parvenu à cet état ou, plus exactement, qu'il se trouve dans cette disposition, dans la mesure où l'on sait apprécier son corps et sa psuchè et leurs qualités qui sont d'être purs, intacts et non corrompus. Un tel ensemble sémantique exprime un principe de base clair : l'être-thusimon requiert une hagneia parfaite, et un hiereion n'est ce qu'il est que s'il remplit cette condition. Voyons le second texte.

14Lucien, Sur les sacrifices, 12 :

15Ce texte ajoute ἐντελὲς aux qualités énoncées par Plutarque ; on traduit ἐντελὲς par « dans sa plénitude », « parfaite » ; là s'exprime l'autre critère fondamental de définition du thusimon, l'autre question qui traverse textes littéraires et épigraphiques : la bête est-elle en son telos ? On reviendra sur cette exigence ; continuons l'examen de ce passage.

16Usant du même procédé rhétorique que Plutarque, Lucien ajoute à cette qualité positive une absence de défaut : l'hiereion ne doit pas être ἄχрηστον : « inutile », « bon à rien18 ». Il ne s'agit pas vraiment d'un nouveau critère de discrimination parce que, Carnéade l'a dit plus haut, l'utilité du hiereion s'exprimant dans sa fin (aux deux sens du terme, et c'est d'ailleurs précisément ce qui le caractérise19), elle est manifeste dans l'usage qu'on en fait : la communication avec le dieu. Mais, en cette matière, le kakon, tout comme le paranomon20, sont tout proches de l' ἄχрηστον ; si elle existe, étroite est en effet la marge entre l'inutile, l'illégal (ou le contraire aux usages), le nuisible, le méprisable21 et même l'inique (causant fléau divin). C'est que le sacrifice condense en un temps et un lieu un barycentre de l'idéalité, ce qui ne convient pas parfaitement — par opposition à un des sens de teleios — s'y révèle funeste et doit être rejeté. Et, de la même façon que pour le critère de l'hagneia, c'est aux dieux que l'on prête la plus grande sensibilité à cette τελείωσις, ils en décèlent l'absence là où les hommes ne la soupçonneraient pas. Dans les Éthiopiques, alors que tout est prêt pour un sacrifice, voilà d'un coup que tout est suspendu, les dieux, en effet,

sèment la terreur et le trouble parmi les chevaux et les bœufs attachés devant les autels pour [.] donner à comprendre qu'ils repoussent ceux que l'on croyait les plus parfaits des hiereia (τὰ τελεώτεрα νομιζόμενα τῶν ίεрείων) (Héliodore, Éthiopiques, X 39, 3).

17À voir les variations de sens auxquels donnent lieu chez les traducteurs les mots de la famille de τέλειος — « parfait » et « adulte » n'ont pas le même sens — il est temps de s'interroger sur leur sujet.

La τελείωσις

Philosophie

18Cette notion de « complétude » est énigmatique et c'est une chance de pouvoir s'adresser à un spécialiste pour savoir ce qui se cache derrière ces abstraits : « complet », « parfait », ce sera Aristote dans sa Métaphysique (1021 a 12-22). Il distingue trois aspects dans le τέλειον. — Ce à quoi il ne manque rien ; — ce qui ne peut être « surpassé dans son genre (genos) et — ce qui n'a aucune partie en dehors de soi ». Puis dans une perspective téléologique (c'est le cas de le dire !) il ajoute : « Les choses qui ont atteint leur fin, cette fin étant bonne, sont aussi appelées parfaites, car, avoir atteint sa fin, c'est être parfait. » En imaginant qu'Aristote et Carnéade sont sur la même longueur d'onde, j'en déduis que la qualité de la phusis engage le sujet sur la voie de la τελείωσις, une plénitude que le sujet éprouve dans sa fin, une fin qui peut être la mort (Aristote prévoit cette option). Appliquée au hiereion, cette règle équivaut à dire que celui-ci atteint la perfection de son être dans/par sa mort.

19Par ailleurs, étudiant dans De l'âme (415 à 423) les fonctions de l'« âme nutritive », Aristote évoque un autre révélateur ultime de la τελείωσις :

La plus naturelle des fonctions pour tout être vivant qui est τέλειος et n'est pas incomplet (ou « mutilé » : πηрώματα)…, c'est de créer un être semblable à lui, l'animal un animal..., de façon à participer à l'éternel et au divin (ἳνα τοῦ ἀεὶ καὶ τοῦ θείου μετέχωσιν), dans la mesure du possible.

20La capacité à se reproduire constitue donc l'autre critère de cette phusis convenable du τέλειος et, par l'accomplissement de cette disposition, il touche au divin. L'être vraiment τέλειος jouit donc de sa puissance génésique. Cette perspective de félicité reproductive se dérobe pour les « incomplets », déjà rencontrés chez Lucien. Et qui sont donc ces πηрώματα ? Des êtres auxquels manque l'accès à l'expression d'eux-mêmes : c'est-à-dire les eunuques, les châtrés, les femmes, mais aussi les enfants.

21Cela, si l'on ose dire, c'est de la théorie ou, mieux, l'idéal. On sait bien que si, d'une part, on exige des teleia hiera, on sacrifie aussi des jeunes, des nouveau-nés même, et puis aussi de ces incomplets comme des femelles...

22Voyons donc maintenant cette question par un autre côté.

Zootechnie

23Les allusions de la littérature à l'âge idéal des victimes distinguent bien trois temps : l'immaturité (fréquente) et la vieillesse (vraiment rare) encadrent l'âge idéal de la maturité22.

24En harmonie avec le vocabulaire de l'élevage, la zoologie systématique sacrificielle grecque s'appelle diversité23. Certes, les lois sacrées se contentent souvent d'opposer les γαλαθηνὰ aux τέλεια, ou les animaux dits d'un an ou moins aux adultes. Mais le vocabulaire connu (qu'il faudrait systématiquement rassembler une bonne fois), montre que l'affaire est bien plus complexe. Même en restreignant son choix aux seules quatre grandes espèces domestiques, l'éventail des types de hiereion est fort étendu ; croisant les variables d'âge et de sexe (laissant ici de côté l'aspect, ainsi la robe), elle va de l'agneau de lait au verrat de neuf ans, du bouc à la génisse, de sorte qu'avant d'en avoir fait l'inventaire complet, il est inimaginable, qu'on puisse déterminer une « perfection » physique qui soit commune à des sujets aussi différents, en particulier cette qualité de maturité exprimée par teleion à certains animaux exigés en sacrifice dont le caractère essentiel c'est précisément l'immaturité.

25Si aucune donnée commune à toutes les espèces domestiques n'est envisageable (peut-être même pas la notion d'animal de l'année), compte tenu de la vitesse de développement différentielle selon les espèces et selon les sexes (ainsi le temps des bovins n'est pas celui des porcins24), il existe en revanche — et c'est là une donnée fondamentale du vocabulaire grec de l'élevage25 — un lexique des désignations de ces espèces selon le sexe, l'âge, l'état biologique général (considéré surtout sur le chapitre de la reproduction), enfin selon leur utilisation en sacrifice comme en alimentation : thusimon ou non, plus ou moins consommable. Et il se trouve que la mise en regard de ces termes spécifiques et aussi de leurs emplois pour toutes les espèces domestiques met en lumière l'harmonie générale de ces désignations et de ces emplois. C'est le cas, par exemple, des premières dents définitives, du sevrage, des premières chaleurs, de la première mise bas, de la castration, de l'engraissement. Une des plus fréquentes, c'est la désignation spécifique des animaux d'un an26.

26Une autre façon d'apprécier la valeur de la τελείωσις, c'est d'aborder la question de l'appréciation culinaire des hiereia.

27Au temps d'Athénée, on expliquait le fait que les héros d'Homère ne consommaient pas de poisson par le caractère inconvenant d'une telle nourriture pour des braves et, pour justifier ce dédain, on classait dans le même opprobre la chair « qui provient des hiereia nouveau nés » (ὡς οὐδὲ τῆς τῶν νεογνῶν ἱεрείων) (Deipnosoph., I 22 c)27. Le « sophiste banquetant » s'appuie dans ce passage sur des vers de l'Odyssée qui mettent en évidence une hiérarchie des viandes. L'aède y met en scène Eumée avec Ulysse qu'il n'a pas identifié. Il est allé aux soues, y a pris deux porcelets qu'il a sacrifiés (χοίрωνί [...] καὶ ἀμϕοτέрους ἱέрευσεν) (on retrouvera ce verbe) (Od., XIV 73-74), flambés et embrochés. Ce rôti fumant est là qui s'offre à Ulysse et le divin porcher lui dit : « Mange, étranger, ces porcelets, nourriture de domestique ! », tandis que les cochons gras (σιάλους), plus âgés — largement adultes puisque en Od., X 390 ils sont décrits comme « des porcs gras de neuf ans » ! — « ce sont les prétendants qui les mangeront28 ». Cela dit assez que ce qui est bon pour les mnèstères ne convient pas aux pauvres hères (Od., XIV 18), cela dit assez qu'on ne saurait confondre choiros et sialos29 : le second, c'est l'animal à lard, obtenu à l'aide d'une nourriture riche et abondante, qui s'éloigne du caractère strictement vivrier de l'élevage « ordinaire » en vue d'une consommation ostentatoire. Eumée, chaque jour, doit fournir aux prétendants le plus gras des cochons gras (XIV 19 : ζατрεϕέων σιάλων30).

28L'usage de la mise à l'engrais — à l'embouche pour les bovins — a été une pratique généralisée jusqu'aux volailles, et n'a progressivement disparu sous les coups des diététiciens que dans la seconde partie du xx^e siècle : plus de porcs gras, plus de bœufs gras (pour des parallèles « post-chroniques », voir le post scriptum de la p. 309). C'est le lot des hiereia d'être engraissés31. Plutarque ne désigne aucune espèce animale particulière quand il évoque les hommes qui préfèrent mourir tout de suite, « d'une manière digne de Sparte », se refusant à attendre, « comme des victimes sacrificielles, d'être engraissées et dépecées » (καὶ μὴ πεрιμένειν ὥσπερ ίεрεῖα πιανθέντας κατακοπῆναι) (Agis et Cléomène, 57, 7). Dans les Éthiopiques, Héliodore projette chez les soi-disant Éthiopiens des modèles idéels et des pratiques d'élevage sacrificiel fort grecs. Il s'agit d'un groupe de prisonniers que l'on se propose de sacrifier ; il est recommandé « de les traiter avec le plus grand soin, de leur donner un régime pur (δίαιταν ἄϕθονον), de les conserver purs de toute souillure (παντòς ἄγους καθαрεύοντας ϕυλάττειν) comme si l'on élevait des hiereia désormais » (IX 1, 5).

29Une fable d'Ésope (92) fait le pont entre cette idée d'engraissement et une autre qui semble de portée plus symbolique. On y entend une génisse plaindre un pauvre bougre de bœuf du labeur auquel il était astreint. « Mais une solennité religieuse (le texte grec dit simplement heortè) étant arrivée, on détela le bœuf et on s'empara de la génisse pour l'égorger. » Comme c'est souvent le cas chez Ésope, cet événement produit un renversement de situation entre les deux animaux : « À cette vue le bœuf sourit et lui dit : "Ô génisse, voilà pourquoi tu n'avais rien à faire : on te destinait à t'immoler bientôt". » Les hommes organisent une vie de cocagne aux animaux à sacrifier : nourriture copieuse et loisir. S'approcher du sacré, par l'oisiveté et l'abondance.

30Pour revenir aux porcins, l'épaisseur de leur tissu graisseux dépend pour partie de leur âge, il faut évidemment dépasser le stade du choiros32. Mais l'éleveur peut agir directement sur de nombreux autres facteurs pour la favoriser : ainsi le choix de la race, la sélection, mais l'essentiel ce sont les procédures d'élevage. Les sources comme la réflexion zootechnique permettent d'en distinguer trois : 1 — éviter les pertes caloriques par la diminution ou la suppression des efforts musculaires (préférer le confinement à la déambulation ; se priver éventuellement du travail animal) ; 2 — dépasser la ration d'entretien par un apport notablement « anormal » de calories (les glucides étant les plus efficaces) — c'est mettre les animaux à l'engrais — ; 3 — permettre par la castration33 la fixation des lipides dans les tissus musculaires (bovins) ou l'accumulation de graisses dans des zones spécifiques chez des espèces comme le porc.

31Mais revenons à la question de l'âge.

32Plutarque raconte que lorsqu'Ulysse émigra en Italie, il reçut des gens d'Ithaque une apophora qui se composait « de farine, de vin, de miel, d'huile d'olive, de sel » et de hiereia « plus âgés que les phagiloi ». Phagilos, selon Aristote, signifie un agneau (Questions grecques, 294 d). Comme la viande du porcelet est « bileuse et dérange le ventre », celle du vieux hiereion n'a pas bonne presse ; la viande de porc, pourtant, « est la meilleure de toutes », à condition qu'elle ne provienne pas d'un animal ayant « l'âge d'un vieux hiereion » (Hippocrate, Du régime des mal, 18). Bref, il est un temps pour le hiereion, une akmè, il est un âge idéal. Une notice d'Hésychios (ω, 293) confirme que ce n'est pas qu'une idée de moderne : à l'entrée ὡрαῖον, la notice développe entre autres καίριον — au moment opportun — et καὶ τò ίεрεῖον, τò θῦμα τò καθ᾿ὤрαν — dans le temps convenable. La notion renvoie encore à la régularité du sacrifice et on sait aussi combien les valeurs de beauté et de charme sont présentes dans le polysémique hôraios.

33Résumons. Deux concepts essentiels définissent l'hiereion : sa pureté et sa perfection. Les deux concepts sont en interdépendance partielle, c'est ainsi que l'absence d'intégrité corporelle peut être considérée comme une souillure — relevant de cette classe de miasmes qui prennent racine dans le biologique. Quant à cette question de l'âge, il s'y cache un piège qu'il faut identifier : dans la mesure où nombre de prescriptions enjoignent de sacrifier des animaux non adultes — ce qui implique qu'on les juge toutefois enteleis —, nous ne saurions réserver la qualification de hiereion aux seuls animaux se trouvant dans leur akmè « absolue ». Il faut donc affirmer que l'appréciation de la τελείωσις d'un hiereion se fait dans son âge34. Reste à examiner le contenu de cette notion de plénitude, en particulier les liens qu'elle entretient avec la phusis.

L'intégrité

34C'est fort souvent chez Plutarque que se trouvent développés des points de vue « théoriques » sur l'animal de sacrifice. C'est encore le cas avec cette notion d'intégrité déjà rencontrée plus haut avec l'expression ἀσινὲς καὶ ἀδιάϕθορον et que, sans la désigner directement, il développe néanmoins dans une de ses Questions grecques (281 c). Il s'y demande35 pourquoi on interdit aux « prêtres portant une plaie (τοῖς ἕλκος ἔχουσιν ἱερεῦσιν) de présider à la prise d'auspices d'après le vol des oiseaux ». Il propose deux explications-commentaires. 1 — Cette interdiction est un signe, un témoignage, elle entre en correspondance (σύμβολόν) avec le fait « que, pour s'occuper des affaires divines, il ne faut souffrir en son âme (ἐν τῇ ψυχῇ) d'aucune morsure, ni plaie (ἕλκος), ni affection particulière, mais être exempt de tout chagrin, de toute altération, comme de toute distraction ». Comme chez le même Plutarque et chez Lucien tout à l'heure, le discours utilise les antonymes et accumule les critères négatifs ; on pourrait avoir : être de serein, intact, attentif. 2 — Il se demande si cela n'est pas logique : en effet, « personne n'irait sacrifier un hiereion affligé d'une plaie (εἰ μήθ᾿ἰεрείῳ χрήσαιτ᾿ἄν τις ἕλκος ἔχοντι πрòς θυσίαν), ni se servir, pour prendre les augures, d'oiseaux dans le même cas36 ».

35Deux « panachages », sinon deux confusions, entre des catégories que nous aurions tendance à séparer semblent mériter commentaire. 1 — L'absence de limite (ou la perméabilité de celle-ci) entre le matériel et l'idéel. Chez l'officiant, l'incapacité résulte aussi bien d'une morsure de sa psuchè que d'une plaie au corps. Mais on peut aussi penser qu'il n'y a pas confusion, si l'on admet une part matérielle dans la psuchè. 2 — La quasi-identité qu'établit le raisonnement entre le sacrificateur et la bête à sacrifier. Plutarque considère logique d'expliquer la raison pour laquelle l'officiant doit jouir d'une totale intégrité physique (et psychique, dans l'explication précédente) par le fait qu'il en va de même pour l'animal à sacrifier. L'acte à venir fait se joindre l'un à l'autre, l'autre à l'un. Ce texte illustre une continuité/ contiguïté insigne du hiereus (sôma et psuchè) au hiereion (et retour).

36C'est sans doute le moment de souligner (parce que c'est rarement fait) ce trop évident fait linguistique : aussi bien l'opérateur que l'opéré, le prêtre que l'hiereion, sont désignés par des mots formés sur le même radical. Rappelons les mots de Jean Rudhardt : — « Le verbe ίεрεύειν signifie l'acte propre du ἱεрεύς » —, et, à ce moment-là, le parallèle qu'il établit entre le ἱεрεύς et le χυτрεύς, qui fait des pots, le γрαμματεύς, qui dessine des lettres. Le ἱεрεύς, en effet, fait des ἱεрὰ37. La poiesis incluse dans l'acte de ἱεрεύειν peut être assimilée à l'efficacité de la καθιέрωσις repérée plus haut. Et cette continuité/contiguïté des valeurs d'une « sainteté » à l'autre, opérée par l'efficacité de l'acte humain, est bien illustrée par la scène de sacrifice décrite chant II de l'Iliade. On y distingue en effet trois temps : 1 — « Tous les Argiens sacrifient aux dieux toujours vivants » (ἔрεζε θεῶν). 2 — Puis l'aède tourne son regard vers Agamemnon : Aὐτὰр ὃ βοῦν ἱέрευσε ἄναξ ἀνδрῶν ᾿Αγαμέμνων (402). Phrase qu'en toute rigueur on ne peut traduire par « Agamemnon sacrifie le bœuf », dans la mesure où le « vrai » sacrifice ne commence qu'après que les chefs auront été convoqués et seront présents (ce sera l'acte III avec la longue description bien connue aux vers 412 et suivants). Quand Agamemnon ίερεύει le bœuf, sa qualité de ίερεύς lui fournit le cadre dans lequel il procède à une transformation de la phusis de l'animal : il le consacre, il en fait un hiereion, il le rend hieros ; c'est donc bien d'une kathierôsis qu'il s'agit.

37Que l'intégrité de l'un soit de même qualité religieuse que l'intégrité de l'autre, c'est ce qui explique le rapprochement de Plutarque et son utilisation du terme σύμβολόν. On vérifie constamment que les exigences discriminatoires et les vertus paradigmatiques du sacerdotal renvoient en miroir au registre du sacrificiel (beauté, pureté, santé, intégrité — autant de qualités que les sources permettent d'illustrer assez abondamment).

38On se souvient des prescriptions générales touchant l'hiereion énoncées plus haut (p. 286) par le même Plutarque : καθαрòν εἶναι καὶ ἀσινὲς καὶ ἀδιάϕθοрον. Or voici sa réponse à la Question à propos de l'officiant : il doit par nécessité, compte tenu de sa fonction, « veiller à être pur, préservé et complet » (καθαрοὺς γενομένους καὶ ἀσινεῖς καὶ ὁλοκλήрους). Formulations quasi-identiques. Très proche de teleios, ce dernier mot nous ramène à l'intégrité. « Intact » comme « non-mutilé », « parfait » comme « épanoui », cela vaut de nouveau pour l'homme et la bête38. Et Plutarque termine ainsi : « Une plaie, en effet, peut être une sorte de mutilation (πήрωσίς) et de souillure corporelle. » Rien ne dit mieux qu'une atteinte à l'intégrité constitue une impureté.

39Que l'intégrité, de quelque point de vue que nous l'examinions, soit une vertu fondamentale de l'acteur et de l'objet, c'est ce que souligne un emploi polémique de Platon. À un prétendu Alcibiade, un prétendu Socrate prétend rapporter ce que des vieillards lui ont raconté. Les Athéniens se morfondaient d'être toujours vaincus par les Lacédémoniens, alors que si les dieux avaient été justes avec eux, la magnificence de leurs temples, de leurs offrandes et de leurs sacrifices aurait dû leur valoir la victoire. L'oracle d'Ammon, interrogé à propos de cette prétendue iniquité divine aurait eu beau jeu de répondre que la piété ne se mesure pas au nombre de « taureaux aux cornes dorées ». Pour que cette rhétorique fonctionne comme le souhaite Socrate-Platon, il lui faut accentuer le contraste entre les cités, il glisse donc ceci au milieu du récit : « Les Lacédémoniens sacrifient toujours des victimes estropiées » (ἀνάπηрα θύουσιν) (Platon, Alcibiade 2, 149 a). On n'en croira pas un mot. Mais la véracité du trait à propos des Lacédémoniens importe peu pour notre quête des représentations, ce qui compte c'est l'argument de mise à distance des pratiques supposées : cet anapèra (de pèros : estropié, bancal, impuissant) vaut la pèrôsis de la fin du texte de Plutarque et les πηρώματα du texte d'Aristote (p. 288).

40Non, on ne croit pas un instant à l'histoire des vieillards de Platon. Toute une réputation inverse est attribuée aux Lacédémoniens à propos des soins qu'ils mettent précisément à prendre garde à la phusis de leurs animaux de sacrifice et au caractère irréprochable de ceux-ci. Les conséquences de cette attitude se retrouvent jusque dans la pratique gastronomique, c'est ainsi que les Lacédémoniens ne donnent rien d'autre au mageiros que du vinaigre et du sel (sous-entendu pour préparer la viande), l'obligeant ainsi à devoir trouver dans l'hiereion lui-même « tout ce dont il pouvait avoir besoin ». Et la justification de cette économie culinaire gît dans l’hiereion lui-même39, c'est parce que « c'est dans le corps [de la bête] que se trouve le meilleur des assaisonnements » ; et Plutarque d'ajouter que cela est possible, précisément, parce que l'animal est « en bonne santé et katharos40 ».

41Dans la sympathie universelle du cosmos et dans cette perspective, la lecture a posteriori de la bête constitue une vérification des influences divines qui peuvent aller jusqu'au rejet du désir de communication des hommes. Que l'on découvre une absence de cœur chez un hiereion sacrifié par César, voilà un prodige suffisant pour annoncer de funestes ides de mars41. Cela va jusqu'à l'anormalité, au monstrueux qui doivent être pris en compte aussi. Si, faisant crédit ( !) à Aristote, on croit que les moutons d'une certaine race élevée « en un point du territoire » de Chalcis d'Eubée « n'ont pas de vésicule biliaire », si, au contraire, à Naxos, presque tous les quadrupèdes (il entend moutons et chèvres42) en ont une énorme, c'est parce qu'on les sacrifie. Aristote, en effet, explique qu'on

constate ces anomalies dans les hiereiois. Ces monstruosités (τέрας) anatomiques sont si spectaculaires que les étrangers qui offrent un sacrifice s'effraient en pensant que c'est là un présage qui les concerne directement et non la nature (phusis) des animaux (Hist. des animaux, 496 b).

42Naxiens et Chalcidiens ne peuvent donc pas apprécier l'intégrité des hiereia sur les mêmes critères que leurs voisins. Ils doivent déduire de l'anormalité de leur petit bétail une norme originale. Le vrai danger réside dans l'animal qui déçoit l'attente, humaine ou divine.

43La maladie est bien sûr au premier rang des facteurs pouvant bouleverser l'intégrité du hiereion. La pratique sacrificielle et la consommation carnée, avec son nécessaire partage, a favorisé l'observation des organes et des tissus. D'où une vraie connaissance des anatomies et quelques rudiments de la physiologie. Des passages comme celui des Parties des animaux (667 a 35-b4) le prouvent assez : « ... Dans aucune victime sacrifiée, on n'a vu le cœur présenter des lésions analogues à celle que l'on trouve dans les autres viscères. » De là à établir des comparaisons avec les humains le pas est vite franchi. C'est ainsi que les signes de mauvaise santé ou de bonne santé chez les hiereia, appréciés en fonction d'une phusis de qualité, du maintien ou de la perte d'une intégrité corporelle, trouvent leur correspondant chez les humains. On retrouve deux fois un tel rapprochement dans le corpus hippocratique. Le sang des règles et aussi celui qui s'écoule avec les lochies est comme celui d'un hiereion. C'est ce qu'il vaut mieux observer, c'est une qualité. « Le sang est comme celui d'un hiereion si la femme se porte bien et doit bien se porter, et il se coagule promptement » (Χωрέει δὲ αἷμα οἷον ἀπò ἱεрείου, ἢν ύγιαίνῃ ή γυνή καὶ μέλλῃ ὑγιαίνειν) (De la nature de l'enfant, IV 18).

Le choix des dieux

Accointances

44Dès lors que l'on pose ce terme d'accointance, l'idée d'un parallélisme dieu-animal est sous jacente. Certains animaux correspondent particulièrement bien à certaines divinités, à d'autres non. Ainsi, entre autres exemples, les entrailles de béliers sont elles recommandées pour connaître la pensée de Trophonios43. Ces liens existant entre une divinité et une espèce animale sont latents dans les calendriers religieux. D'où l'idée selon laquelle, en certaines circonstances, tel animal serait plus à même de correspondre avec le divin. Le dieu et l'animal sont liés par une connivence qui imprègne la phusis de l'animal, une « sympathie » qui fait que l'on sacrifie un animal en une circonstance précise et non un autre, sans qu'il soit possible de se tromper. Certains animaux comme les bovins et les ovins sont relativement neutres. Souvent le choix en faveur de l'un ou de l'autre est lié à l'importance de la fête et de la divinité, aux ressources économiques, puisque ils sont offerts de manière indifférente à tous les dieux ou à peu près44. Ce qui peut compter c'est la préférence sexuelle, l'âge, éventuellement la robe (rarement précisée dans les calendriers religieux). On sacrifie un mâle et une femelle à un couple de dieu (Zeus/Héra ou Zeus/Athéna45), un mâle à un dieu masculin et inversement. Ces accointances apparaissent plus particulièrement dans des sources tardives mettant en valeur ce qu'il est pieux ou non de sacrifier, exemples à l'appui46. L'équivalence concerne également le groupe humain au sens où les hiereia peuvent également représenter les acteurs du culte. Un exemple de ceci peut être donné par Plutarque dans le cadre d'un sacrifice de serment : le bélier meurt subitement avant la mise à mort prévue pour le serment, il y a trois animaux, trois rois, la mort du bélier signifie la mort de l'un des trois rois47.

45Ce sont les interdits ou au contraire les obligations absolues d'avoir recours à une espèce plutôt qu'à une autre qui nous renseignent le plus. Les caprins et les porcins sont nettement plus concernés par ces prescriptions exclusives ou préférentielles. Les accointances discernables ici ou là (le porcelet à Déméter et Koré, la chèvre à Artémis ou d'une manière toute différente à Aphrodite48) peuvent varier en fonction des composantes locales (Athéna « refuse » la chèvre à Athènes car elle aurait brouté les oliviers sacrés, l'Athéna Pronaia de Delphes semble n'« accepter » que les chèvres).

46Outre ce schéma général49 qui pourrait être illustré par de nombreux autres exemples, qu'en est-il exactement si l'on s'interroge sur la sympathie supposée entre une divinité et un animal. Prenons le cas du sacrifice oraculaire de Delphes sur lequel nous aurons d'ailleurs à revenir50. Pourquoi, comment en vient-on à sacrifier une chèvre, de préférence à tout autre animal ? La raison parfois invoquée, celle qui est transmise par la tradition, c'est la découverte du lieu oraculaire par un troupeau de chèvres. Plutarque rapporte brièvement cette histoire et la classe au rang d'historiette inconséquente51, Diodore de Sicile propose une version plus détaillée de l'histoire :

Il y a une émanation à cet endroit où se trouve actuellement l'adyton. Et les chèvres cherchaient à s'y nourrir, car Delphes, à cette époque, n'existait pas encore. Invariablement, toute chèvre qui s'approchait de l'émanation et s'y penchait, sautillait alentour d'une manière extraordinaire et émettait un son complètement différent de ceux qu'elle émettait habituellement (σκιрτᾶν θαυμαστῶς καὶ πрοΐεσθαι ϕωνὴν διάϕοрον ἢ πрότεрον εἰώθει ϕθέγγεσθαι). Le chevrier s'émerveilla devant cet étrange phénomène ; s'approchant de l'émanation et se penchant pour en découvrir la nature, il vécut la même expérience que les chèvres ; les chèvres commençaient en effet à agir comme si elles étaient possédées (ἐνθουσιάζουσι) et le chevrier se mit à prédire des événements futurs. » Et c'est pour cette raison que « les Delphiens utilisent de préférence les chèvres quand ils consultent l'oracle » (οὗ χάрιν αἰξὶ μάλιστα χрηστηрιάζονται μέχрι τοῦ νῦν οἱ Δελφοί)52.

47Certes, mais encore ? Le rôle oraculaire donné aux caprins devient plus lisible si l'on s'intéresse à la respiration caprine telle qu'elle a pu être pensée par les Grecs. On expliquait en effet la sensibilité des chèvres aux troubles épileptiques, ainsi que leur voix étrange, par le fait qu'elles étaient réputées respirer par les oreilles :

La chèvre dispose d'un certain avantage sur les autres animaux dans sa manière de prendre l'air (πνεύματος), comme les récits des pâtres nous le disent, car elle respire par ses oreilles tout comme par ses narines (ἀναπνεῖ γὰр καὶ διὰ τῶν ὤτων καὶ διὰ τῶν μυκτήрων) ; et elle a une perception plus sensible (αἰσθητικώτατον) que tout autre animal à sabots. Je suis incapable d'en expliquer la cause ; j'ai seulement dit ce que je savais53.

48Plutarque dit que la chèvre est fragile, contagieuse — c'est pourquoi on recommande de n'avoir que de petits troupeaux — et sujette à l'épilepsie.

La raison, disent-ils, est l'étroitesse des passages d'air, qui se contractent souvent de façon soudaine ; ils déduisent de ceci la faiblesse de sa voix. Et aussi dans le cas des hommes, s'il arrive qu'ils parlent pendant une crise d'épilepsie, leur voix ressemble au bêlement d'une chèvre54.

49Une phusis particulière, un pneuma à nul autre pareil et la chèvre devient l'animal le plus apte à s'imprégner des émanations delphiques, à donner à voir dans son corps même ce qui, sans elle, resterait invisible tout simplement parce qu'elle est en sympathie avec le divin et parce qu'elle amplifie ce que sa phusis reçoit.

50Le moment de l'accointance, quand il existe, est fragile cependant et il échappe en grande partie aux hommes : ils essaient de s'en approcher en se conformant aux parallélismes qu'ils imaginent, recherchent les médiums adéquats.

Que la psuchè est fort proche du sôma

51Ayant énoncé la règle de la pureté et de l'intégrité du thusimon, Plutarque, dans la Disparition des Oracles concède que, si ces critères peuvent aisément être appréciés s'agissant du sôma, il n'en va pas tout à fait de même pour la psuchè. L'homme doit utiliser des réactifs suscitant la production de signes qui guident la décision :

Il convient en effet que la bête de sacrifice soit pure, saine et intacte pour l'âme comme pour le corps (δεῖ γὰр τò θύσιμον τῷ τε σώματι καὶ τῇ ψυχῇ καθαрὸν εἶναι καὶ ἀσινές καὶ ἀδιάϕθοрον). En ce qui concerne le corps, les indices d'un tel état ne sont pas du tout difficile à discerner ; quant à l'âme, de même qu'on l'examine en présentant aux taureaux de la farine et aux sangliers des pois chiches et que, si ces animaux n'y touchent pas, on les considère comme n'étant pas en bonne condition, de même on pense que la chèvre s'éprouve par l'eau froide et que son âme n'est pas dans une disposition conforme à la nature (ψυχῆς κατὰ ϕύσιν) lorsque, sous l'aspersion, elle reste insensible et immobile (ἀπαθὲς καὶ ἀκίνητον).

52Et Plutarque de conclure sur le sujet :

Car toute force (δύναμις) produit plus ou moins bien son effet naturel selon la conjoncture et, comme la connaissance de celle-ci nous échappe, il est normal que le dieu nous en fournisse des signes (σημεῖα)55.

53Les qualités de pureté et d'intégrité qui caractérisent le thusimon valent aussi bien pour son corps que pour sa psuchè. Si l'on voit assez bien ce qu'il en est du sôma, on voit moins bien — d'où nous sommes — ce que cela signifie pour ce qu'on a coutume de traduire par « âme ». Qu'est-ce donc que la psuchè d'un hiéréion ?

54Nous ne sommes gênés que par notre culture. Pour nous en éloigner, il convient de bien prendre en compte deux différences :

• La pensée grecque antique n'établit pas de solution dans la continuité du vivant — spécialement du vivant animal — : des hommes aux animaux et retour, pas de discontinuité ; La définition de l'âme proposée par Aristote reflète, entre autres notions, la continuité du vivant. Ainsi l'âme de l'animal est-elle soumise au même examen que celle de l'homme et ce présupposé sous-tend l'ensemble de la réflexion d'Aristote : « Si donc c'est une définition générale, applicable à toute espèce d'âme, que nous avons à formuler, nous dirons que l'âme est l'entéléchie première d'un corps naturel organisé », ce qui implique que l'âme est indissolublement liée au corps naturel organisé ayant la vie en puissance56.
• De façon assez semblable, elle n'introduit pas non plus d'hiatus dans l'être, du physique au mental ou au psychique. Aristote pose que l'âme, c'est « quelque chose du corps57 », d'ailleurs, il le dit d'emblée, l'étude qu'il entend conduire relève en tout premier lieu du physicien58.

55Sans que cela soit leur apanage, ce dernier point est spécialement mis en évidence dans les traités physiognomoniques bien entendu. C'est pourquoi il n'est qu'apparemment paradoxal d'introduire ce regard globalisant en donnant la parole à Philostrate dans son traité De la gymnastique. Une des qualités primordiales que le gymnaste doit selon lui détenir, c'est de posséder la science physiognomonique qui seule permet une appréciation complète des qualités de l'athlète. La grande sympathie entre les éléments qui composent sa personne les lie, les rend cohérents et de signification homogène59. C'est ce qui explique que le gymnaste se trouve en capacité de savoir juger d'un corps à partir d'une de ses parties : « On juge du bras par la cuisse, des fesses par l'épaule. » Cela lui permet de se montrer « juge de la phusis », et, au-delà, de lire au travers des traits corporels ceux de la psuchè. Cet art lui apprend, par exemple, « à discerner le caractère moral (ἠθικὴν) d'après les yeux » (25). Selon que l'athlète les aura gris, bruns, fauves, proéminents, sanguinolents... le gymnaste reconnaîtra [l'athlète] endurant, faible, dissimulé. Soumettre une phusis à la dokimasia (ἐς δοκιμασίαν καταστῆσαι τῆς ϕύσεως) (26) c'est donc s'ouvrir une voie vers une autre dokimasia, celle de la psuchè, et cela en raison de ce que Philostrate appelle deux fois l' ἀναλογία (ce que nous avons appelé plus haut la sympathie) entre le corps et les mœurs.

56Gardant à l'esprit cet exemple d'application de la science physiognomonique, on se souvient du scénario décrit dans la célèbre inscription de Cos relative au choix des bœufs dans le cadre du culte de Zeus Polieus60 avec son défilé d'animaux sur l'agora, devant le prêtre, à la table, encadré par les hiéropes. De la table où ils sont, ils choisissent (κрιθῆι) ceux qu'ils retiennent. Cette scène restitue une image qui n'est pas sans rapport avec les concours agricoles des xix^e et xx^e siècles : le jugement à l'œil61, jugement qui inclut — dans l'Antiquité comme à l'époque contemporaine — l'appréciation des qualités « morales ». On voit bien que c'est la même procédure mentale qui est à l'œuvre — une démarche physiognomonique : pas d'hiatus du physique au hieros et à l'hosios.

57Tous ceux qui sont concernés par les productions animales, de l'éleveur au zootechnicien, au vétérinaire, au maquignon et au boucher, tous sont intéressés par les qualités morphologiques du bétail ; et aussi longtemps qu'on n'a pas mieux compris la physiologie des animaux domestiques, c'est sur les éléments apparents, ce qu'on appelle l'extérieur, que les appréciations se sont fondées. Ces qualités, qu'on peut grouper sous la rubrique « conformation », sont de première importance dans la mesure où elles ont formé des millénaires et des siècles durant le fondement de la sélection massale. C'est ainsi qu'est apparue dans chaque espèce et subsidiairement dans chaque race, la notion de conformation idéale, de modèle anatomique. Ce phénomène s'est accentué aux xviii^e et xix^e avec la naissance et le développement des herd book, stud book, flock book... Ce qui a perdu peu à peu de l'importance durant les derniers siècles, c'est l'usage antique de l'intérêt porté au caractère de l'animal. C'est le cas du cheval chez lequel on valorise l'obéissance, l'absence des peurs paniques62. La docimasie décrite par les Géoponiques commence ainsi : « Le bon poulain se reconnaîtra comme suit, à ses qualités tant physiques que psychiques (ἀπò τῶν ψυχικῶν καὶ σωματικῶν ἀрετῶν) » (XVI 8). Dans son cas, on doit être spécialement attentif à son émotivité : « Se laisse-t-il troubler par des apparitions soudaines ? » (μηδὲ ὑπò τῶν αἰϕνιδίως ϕαινομένων ἐκταραττόμενος) (10).

58En bonne physiognomonie, et comme chez l'homme, un corps animal considéré comme défectueux révèle une psuchè elle aussi défectueuse ; de nouveau chez le cheval, le Pseudo-Aristote relie un haut du dos penché en arrière à la frivolité et la bêtise (Physiogn., VI 810 b 32)63. Avec raison, St. Georgoudi inclut dans le processus de dokimasia des chevaux de la cavalerie athénienne l'appréciation de leur psuchè : obéissance, docilité : c'est-à-dire la qualité du rapport à l'homme.

Premier bilan en forme de fable

59Une histoire racontée par Plutarque dans sa Vie de Pélopidas illustre tout à la fois le passage et la correspondance, entre sôma et psuchè dans la perspective sacrificielle. À la veille de la bataille de Leuctres, les béotarques sont en désaccord sur la conduite à tenir : faut-il engager les hostilités contre les Lacédémoniens ? La nuit suivante Pélopidas rêve d'un groupe de filles. Or, dans cette plaine de Leuctres, se trouvait le tombeau des filles de Scédasos, appelées les Leuctrides, qui avaient été violées par des hôtes spartiates. Leur père s'était suicidé sur leur tombeau après avoir lancé des malédictions contre ces criminels. Tandis que les filles du rêve se lamentent, maudissent les Spartiates, Scédasos y ordonne à Pélopidas, s'il veut remporter la victoire, d'égorger une vierge rousse (σϕαγιάσαι παрθένον ξανθήν) en l'honneur des Leuctrides (XXI 1). Voilà derechef à l'œuvre le fantasme du sacrifice humain. Le mythème ou motif suivant est celui des tergiversations64. Mais le destin est en marche.

« Les chefs étaient donc occupés à cette discussion et Pélopidas se trouvait dans le plus grand embarras, lorsqu'une pouliche s'échappa d'un troupeau (πῶλος έξ ὰγέλης65), traversa l'armée en courant et s'arrêta devant eux. »

60Tout le monde est sidéré par ses qualités exceptionnelles. Il y a son « extérieur » : sa beauté, qui gît singulièrement dans « la brillante couleur de sa crinière flamboyante ». Le trait dépasse l'anecdotique quand on sait combien cette « chevelure » équine connote de séduction, de fierté et... d'intempérance sexuelle66. Une des plus femelles des femelles, la jument (pour éviter la sempiternelle « cavale » des traductions) séduit surtout par sa crinière (τῆς χαίτης πυрσότατον), tellement féminine. Les cheveux laissés libres et longs des parthenoi facilitent l'identification de la παрθένος ξανθή avec la πῶλος. Voilà pour le sôma. Du côté de la psuchè : la fierté, l'impétuosité, et puis « l'audace de son hennissement » (καὶ τεθαррηκòς τῆς ϕωνῆς). Voilà une parfaite pôlos, tout à fait thusimon ! Dommage que le récit ne nous donne pas l'identité de la divinité susceptible de recevoir l'hommage d'un tel hiereion67. Sans s'étendre sur les correspondances lexicales bien connues entre les parthenoi et les jeunes animaux femelles (damalis, moschos, portis et pôlos sont tour à tour des filles68), qui nourrissent l'image coutumière de la parthenos indomptée et aident à comprendre l'identification, il faut relever un accord supplémentaire entre les Leuctrides, la pouliche blonde et l'hiereion idéal : la pureté ; des vierges avaient été violées, c'est une femelle qui n'a pas connu l'étalon qui surgit dans le camp.

61Le devin Théocritos comprend le sens de ce surgissement et crie à Pélopidas :

Voici l'hiereion, heureux mortel. Ne cherchons pas une autre vierge. Accepte celle que le dieu te donne et immole-là. On attrapa la pouliche, on la conduisit devant le tombeau des jeunes filles, et après avoir évoqué les dieux et l'avoir couronnée, on l'égorgea joyeusement. Après quoi on répandit dans le camp le récit de la vision de Pélopidas et du sacrifice (XXII 3).

62Dire que la façon dont les Grecs apposent sur les cultures périphériques leur « gabarit » tout hellénique donnant par ce truchement des images homothéti-ques de ce qu'elles pouvaient être chez eux, est un truisme69. C'est le sens vers lequel se fait cette transformation qui, en matière de sacrifice, nous intéresse ici. Il s'agit, semble-t-il, d'une idéalisation. S'agissant des Égyptiens, voir la page célèbre d'Hérodote à propos des taureaux d'Épaphos et de l'examen de leur pureté (II 38). Il en va de même à propos des Perses dans ce passage de Strabon où, ayant nommé les dieux des Perses et des Mèdes, il évoque le sacrifice qui se pratique sur un lieu purifié. Quand le mage qui dirige le sacrifice a divisé la chair, les gens s'en vont avec leur part, sans déposer une portion pour les dieux. « Parce qu'ils disent que la divinité ne réclame que la psuchè du hiereion (τῆς γὰр ψυχῆς ϕασι τοῦ ἱεрείου δεῖσθαι τòν θεόν) » (XV 3, 13)70.

63Mais revenons à la psuchè de Plutarque testée avant de procéder au sacrifice (ci-dessus, p. 297-298) : c'est quelque chose que l'on met à l'épreuve, un petit peu comme une expérience de chimie qui permettrait de savoir si deux éléments réagissent l'un sur l'autre ou non. La farine, les pois chiches, l'eau révèlent des dispositions qui sans cela resteraient imperceptibles aux hommes. Dans les quelques pages qui précèdent ce passage, Plutarque se réfère à Platon pour expliquer ce qui est à l'œuvre dans les émanations delphiques : pour lui la matière n'est pas seule en cause dans la manifestation de l'enthousiasme ou de processus tels que le tremblement d'un animal sous l'aspersion d'eau froide :

Et c'est lui aussi qui, parmi les philosophes, a étudié le premier ou du moins a étudié le mieux ces deux sortes de cause : tout en rapportant à la divinité l'origine de tout ce qui procède de la raison, il ne prive pourtant la matière (hulèn) de son action nécessaire sur le devenir, en comprenant que l'univers sensible, organisé comme nous le voyons, n'est ni pur ni sans mélange, mais qu'il procède de l'union de la matière et de l'intelligence71.

64Hormis ce texte de Plutarque, l'âme de l'animal dans le contexte sacrificiel n'est évoquée que très rarement et le plus souvent dans un contexte pythagoricien, alors que précisément le sacrifice animal est mis en question. Jamblique, dans sa Vie de Pythagore (18, 85), y fait une allusion indirecte alors qu'il cite un certain nombre de maximes relevant de la philosophie des acousmatiques.

Il n'est permis d'offrir en sacrifice que ceux des vivants en qui l'âme humaine (ἀνθрώπου ψυχή) n'entre pas ; c'est pourquoi il ne faut manger que des vivants sacrifiables (θυσίμων) (c'est-à-dire ceux qu'il convient de manger) et aucun autre.

65Pourtant la notion était suffisamment familière aux Grecs, nous l'avons vu, pour servir de référence lors de la description de rituels étrangers.

66L'aspersion d'eau, la farine ou les pois chiches font figure de motifs fréquents en tant que préliminaires indispensables au sacrifice. On sait que lors d'un sacrifice courant le simple mouvement de tête de l'animal suffit alors que dans le cadre du sacrifice oraculaire à Delphes, « il faut encore qu'elle [la chèvre] tressaille et palpite en même temps de tous ses membres avec un bruit saccadé72 ». Dans la Paix, Aristophane montre assez à quel point ces moments sont les composantes nécessaires à la bonne exécution du sacrifice :

Trygée — (au serviteur revenu avec le mouton et un vase d'eau). Alors, prends la corbeille et l'eau lustrale, et fais le tour de l'autel, vite, par la droite.
Le serviteur — Voilà, dis autre chose, j'ai fait le tour.
Trygée — Allons, prenons ce tison, que je le trempe dans l'eau. (Au mouton dont il asperge les oreilles) Secoue-toi vite. (Au serviteur) Et toi tends moi de l'orge. Toi-même, purifie-toi les mains dans l'eau lustrale après me l'avoir passée, et jette des grains aux spectateurs.

67L'aspersion d'eau est présentée comme condition sine qua non, notamment dans le traité de Porphyre. D'autre part, quand Épiscopos, un homme de la famille des Théopropides — voulut offrir des moutons à titre de prémices, on dit que l'oracle le lui permit, mais avec beaucoup de précautions. En voici en effet le texte : « Il ne t'est pas permis de tuer la solide race des brebis, ô toi qui es de la lignée des Théopropides. Mais si un animal acquiesce en penchant la tête vers l'eau lustrale, j'affirme, ô Épiscopos, que son sacrifice est juste73. » De même, dans l'inscription de Cos, après la docimasie physiognomonique : « Si [un bœuf] baisse la tête, il est sacrifié à Hestia74. »

68Qu'il s'agisse de sôma, de phusis ou de psuchè, ce que les textes semblent nous dire c'est que quelque chose est à l'œuvre dans le hiereion et que ce quelque chose fait qu'il est à même d'être un bon medium, un bon point de passage entre nature et surnature et ce quelque chose échappe aux explications rationnelles en tout premier lieu parce que le phénomène échappe au regard des hommes.

« Comme une génisse poussée par les dieux75 »

69Dès lors, qui mieux que le dieu peut mettre le hiereion entre les mains des hommes et d'une manière autrement plus manifeste que le mouvement de tête.

70Plusieurs textes invitent à penser en effet que le véritable choix ne relève pas des hommes. Il y a certes examen, sélection, nous l'avons vu, il n'est pas concevable d'offrir une victime imparfaite, inaccomplie ou souillée et ces critères d'examen sont sans doute tout humains, perceptibles. Pourtant, en dehors de ce fameux hochement de tête, les hommes semblent n'avoir plus de prise, ni d'autre solution que de s'en remettre aux dieux, en s'excusant de le faire parfois, en voulant faire pardonner qu'il ne soit pas possible d'y voir plus clair dans les intentions divines :

Lorsque soudain une brise favorable se leva, chacun sacrifia à Artémis le hiereion qu'il avait en main, comme cela se trouvait, mâle ou femelle. Depuis ce temps, la règle à Aulis c'est que tous les hiereia sont permis (πάντα τὰ ἱεрεῖα εἶναι δόκιμα)76.

71La situation décrite par Platon dans le Critias est similaire, les dix rois de l'Atlantide se réunissent officiellement tous les cinq ou six ans, dans le temple de Poséidon et s'engagent à respecter les lois qui leur sont communes de la manière suivante :

Après que les taureaux eurent été lâchés dans l'enclos de Poséidon (ἀϕέτων ὄντων ταύрων ἐν τῷ τοῦ Ποσειδῶνος ἱεрῷ), les dix rois, qui étaient restés seuls, priaient d'abord le dieu de leur faire capturer le thuma qui lui serait agréable, puis ils se mettaient en chasse sans arme de fer, avec des épieux et des lassos. Ensuite, celui des taureaux qu'il capturaient, ils le menaient vers la stèle au sommet de laquelle ils l'égorgeaient pour que le sang coule sur l'inscription77 [...].

72Tout mythique soit-il, ce récit renvoie à des notions imaginables, acceptables, compréhensibles pour l'esprit grec. Les animaux ont dû être sélectionnés dans un premier temps suivant les critères généraux habituels, mais cela ne suffit pas, il est encore nécessaire de les parquer dans un enclos, puis d'en prendre un à l'aide d'une corde, sans arme de fer. Et à ce moment là, les hommes s'en remettent au dieu, puisqu'en effet, ils prient le dieu d'intervenir dans la prise de l'animal, de faire prendre celui des taureaux qui lui sera « agréable » : comme s'il était présomptueux pour l'homme de choisir le hiereion, comme si cela ne relevait effectivement pas de lui et qu'il fallait entourer cette dernière phase de la sélection de toutes les précautions possibles. Un récit de Pausanias va dans le même sens :

Parmi les choses les plus remarquables [chez les Kynaithains], il y a un sanctuaire de Dionysos, en l'honneur de qui ils organisent une fête l'hiver lors de laquelle des hommes couverts de graisse prennent un taureau dans un troupeau de bétail, celui que le dieu leur suggère (ἐξ ἀγέλης βοῶν ταῦрον, ὃν ἄν σϕισιν ἐπὶ νοῦν αὐτòς ὁ θεòς ποιήση), quel qu'il soit et le portent au sanctuaire. C'est là la manière dont ils sacrifient78.

73À ce moment du rituel, le dieu n'est pas impérieux, la prudence reste de mise : il « met entre les mains », il « suggère ». Il se pourrait qu'en dépit de toutes ces précautions, de cet aveu d'impuissance, le sacrifice ne soit pas favorable79. C'est en substance ce que l'on peut comprendre du passage déjà cité des Ethiopiques d'Héliodore où, en dépit des grands soins apportés aux préparatifs sacrificiels, « [les dieux] sèment la terreur et le trouble parmi les chevaux et les bœufs attachés devant les autels pour nous donner à comprendre qu'ils repoussent celles des "victimes" que l'on croyait les plus parfaites (τὰ τελεώτεрα νομιζόμενα τῶν ἱεрείων)80 ».

74Le dieu en effet se fait entendre par le hiereion, que les présages qu'il apporte soient favorables ou défavorables ; ainsi avec Pausanias :

Ensuite comme le sort penchait en faveur de la conquête des Messéniens, le dieu leur révéla le futur. Car la statue armée d'Artémis, qui était toute de bronze, laissa son bouclier tomber. Et comme Aristodémos était sur le point de sacrifier les hiereia au Zeus de l'Ithôme, les béliers, de leur propre volonté, sautèrent vers l'autel et, frappant violemment leurs cornes contre l'autel et furent tués par la force du coup (οἱ κрιοὶ ἐπὶ τòν βωμòν αὐτόματοι καὶ βίᾳ τὰ κέрατα ἐνрάξαντες ἀποθνήσκουσιν ὑπò τῆς πληγῆς). Un troisième mauvais présage se manifesta. Les chiens se rassemblaient et aboyaient chaque nuit puis s'enfuyaient vers le camp des La cédémoniens81.

75Ce que cet épisode donne à voir c'est que, par sa phusis et/ou par la consécration dont il a fait l'objet, le hiereion assure la relation entre nature et surnature, il permet au divin de s'exprimer en lui. Pour ce qui concerne les dispositions du dieu précisément, le hiereion sert de révélateur. Ainsi, la manière dont le sang s'écoule, sans doute, puisque le sang de l'animal sain et pur s'écoule d'une manière particulière, celle dont le hiereion se consume et aussi l'existence d'éventuelles malformations internes82. Il s'est imprégné des dispositions du divin et c'est un phénomène sur lequel les hommes n'ont aucun pouvoir, ils n'essaient même pas d'intervenir, cela ne relève pas d'eux, cela se passe ailleurs, autrement et eux ne peuvent que constater, guetter les signes. Cette imprégnation n'est en fait que l'un des « symptômes » de la conception que les Grecs se faisaient du vivant, sans solution de continuité83. C'est peut-être l'une des raisons pour lesquelles la beauté de la victime est définie en termes aussi vagues et c'est peut-être également pour cela que la sélection des victimes à la manière égyptienne donne matière à de longs développements chez les Grecs.

Du côté des automatoi

76C'est sans doute de cette inadéquation de l'esprit humain avec les dispositions du divin que naît l'image, idéale pourrait-on dire, du hiereion tellement imprégné et, pour le coup, lui, en complète adéquation avec le divin, qu'il se désigne tout seul, de son propre chef et va jusqu'à traverser une armée ou encore un détroit à la nage pour se désigner comme le hiereion que les circonstances demandent.

77Il arrive pourtant que la piété des hommes entre en jeu dans ce processus d'auto-désignation. De la manière la plus simple qui soit tout d'abord puisque, plusieurs textes s'y accordent, ce n'est pas l'importance du don qui importe, mais la piété du sacrifiant, les dispositions dans lesquelles il sacrifie84. C'est d'ailleurs l'un des arguments de Théophraste repris par Porphyre85 dans le cadre d'un discours en faveur des offrandes végétales « le peu de coût et le peu de peine favorisent l'exercice ininterrompu de la piété et mettent celle-ci à la portée de tous les hommes (τò δὲ εὐδάπανον καὶ εὐπόрιστον πрòς συνεχῆ εὐσέβειαν συντελεῖ καὶ πрòς τὴν ἁπάντων) ». Malgré tout, l'argument de la piété se traduit parfois en termes pécuniaires. C'est ce que suggèrent deux récits l'un d'Arrien, le second d'Élien dans lesquels il faut peut-être lire le souci pour les temples d'obtenir de la part des sacrifiants une rémunération en adéquation avec la valeur du hiereion proposé par le sanctuaire, témoignage en creux d'une tendance des sacrifiants à laisser un dédommagement inférieur à la valeur de l'animal et à offrir par la même occasion un don considéré comme plus prestigieux à moindre frais. C'est sans doute ainsi que l'on peut lire ce texte d'Arrien relatif à l'île de Leukè :

Il en est qui racontent encore ceci : parmi ceux qui ont abordé dans l'île, les uns qui s'y rendent intentionnellement, emportent à bord des hiereia dont ils immolent une partie et relâchent l'autre en l'honneur d'Achille ; d'autres y abordent contraints par la tempête et demandent, eux un hiereion au dieu lui-même, qu'ils consultent sur les sacrifices à faire, afin de savoir s'il est préférable et meilleur pour eux d'immoler tel hiereion choisi par eux à leur convenance au pâturage, en même temps qu'ils déposent la somme qui leur paraît appropriée. Si l'oracle refuse (car on prend des oracles dans ce temple), ils ajoutent à la somme ; s'il refuse encore, ils ajoutent encore ; quand il accepte, ils comprennent que la somme est suffisante. Le hiereion à ce moment se présente de lui-même et ne cherche plus à s'enfuir (τò δὲ ἱεрεῖον ἵστασθαι ἐπὶ τῷδε αὐτόματον, μηδὲ ἀποφεύγειν ἔτι). Voilà pourquoi il y a de l'argent en quantité, consacré au héros comme prix des hiereia86.

78Élien écrit peu ou prou la même chose à propos du sanctuaire d'Aphrodite à Éryx :

Et les hiereia, quel que soit leur troupeau, s'approchent et se tiennent près de l'autel, de leur propre volonté ; c'est la déesse en premier lieu qui les guide, et en second lieu, c'est la possibilité de payer et le vœu du sacrifiant (τά γε μὴν ἱεрεῖα ἑκάστης ἀγέλης αὐτόματα ϕοιτᾷ καὶ τῷ βωμῷ παрέστηκεν, ἄγει δὲ ἄрα αὐτὰ πрώτη μὲν ἡ θεός, εἶτα ἡ δύναμίς τε καὶ ἡ τοῦ θύοντος βούλησις). Si vous voulez sacrifier un mouton, aussitôt un mouton se tient à côté de l'autel et vous devez commencer la purification rituelle. Mais si vous êtes riche et que vous désirez sacrifier une vache ou même plus d'une, le pâtre ne vous mettra pas d'amende pour abus, et vous ne le décevrez pas non plus, car la déesse voit que les prix des ventes sont justes, et si vous payez convenablement, vous gagnerez sa faveur. Si, quoi qu'il en soit, vous voulez acheter à moindre prix, vous dépenserez votre argent en vain, l'animal part et vous ne pouvez faire le sacrifice87.

79L'animal qui se désigne et se dirige de lui même vers l'autel et le sacrifiant est le plus souvent pur de ces considérations pécuniaires. Souvent qualifié d’automaton88, il est un peu le pendant, le positif d'un négatif qui serait l'animal advenu hiereion faute de hiereion thusimon à disposition : c'est ainsi que l'on en venait à sacrifier à Athènes un bœuf de labour ou « le premier animal venu » à Aulis. Les textes mettant en scène de tels miracles constituent un groupe relativement homogène89. Le sacrifice de béliers au Zeus de l'Ithôme qu'Aristodémos entend accomplir indique assez ce que serait un automaton de mauvais augure : la statue d'Artémis, laisse son bouclier tomber — phénomène qui peut également relever de la définition d’automatos — ensuite les béliers, de leur propre volonté (αὐτόματοι), sautent vers l'autel et se tuent90. Pour être favorable, l'automaton doit donc suivre un modus operandi bien particulier : il doit venir de lui-même au moment opportun, éventuellement se manifester au moment où précisément, il n'y a pas de hiereion thusimon, où l'on se résout à réaliser une offrande de substitution. C'est le cas, exemplaire entre tous, de la vache noire sacrifiée par les Cyzicéniens lors des Phéréphatties relaté par Plutarque91 :

Il semble aussi que la divinité, admirant la vaillance des Cyzicéniens, les encouragea par des présages manifestes, et en partie par celui-ci. Comme ils célébraient la fête des Phéréphatties et qu'ils n'avaient pas de génisse noire pour le sacrifice, ils en façonnèrent une avec de la pâte et la présentèrent à l'autel. Or la génisse sacrée que l'on élevait pour la déesse (ἡ δ᾿ἱεрὰ καὶ τрεϕομένη τῇ θεῷ) et qui paissait comme les autres bestiaux de Cyzique, de l'autre côté du détroit, se sépara ce jour là du troupeau et nagea seule jusqu'à la cité, où elle vint d'elle-même au sacrifice (κατ᾿ ἐκείνην δὲ τὴν ἡμέрαν ἀποκрιθεῖσα τῆς ἀγέλης μόνη διενήξατο πрòς τὴν πόλιν καὶ κατέστησεν ἐπὶ τὴν θυσίαν αὑτήν).

80Le plus souvent, l'arrivée du hiereion est moins spectaculaire, ou plus précisément, le spectaculaire se situe ailleurs, là où la chèvre conduit paisiblement l'ensemble de la procession92, là où le taureau est aussi doux qu'un agneau :

Les habitants d'Hermione adorent Déméter et sacrifient en son honneur de manière splendide et impressionnante, et ils appellent sa fête les Chthonia. En tout cas, j'ai entendu dire que le plus gros bétail se laisse amener par les prêtresses jusqu'à l'autel de Déméter et sacrifier (μεγίστας γοῦν ἀκούω βοῦς ὑπò τῆς ἱεрείας τῆς Δήμητрος ἄγεσθαί τε πрòς τòν βωμòν ἐκ τῆς ἀγέλης καὶ θύειν ἑαυτὰς παрέχειν) et Aristoklès apporte un témoignage de ceci quand il écrit quelque part : « Déméter, déesse de l'abondance, tu te manifestes aux habitants de Sicile et aux fils d'Érechthée, mais ceci est considéré par les habitants d'Hermione comme un puissant exploit : le taureau du troupeau (τòν ἐξ ἀγέλης γὰр ἀϕειδῆ ταῦρον), de taille surprenante, que pas même dix hommes ne parviennent à maîtriser, ce taureau, une vieille femme, venant seule, le conduit par l'oreille seulement à cet autel, et il suit comme un fils suit sa mère (ὃ δ᾿ ὡς ματέрι παῖς ἕπεται)93.

81La source d'inspiration de ces histoires d'automatoi à la fois éminemment volontaires et délibérément soumis n'est sans doute pas très éloignée des récits tentant d'expliquer ou de justifier les premiers sacrifices accomplis94 : le bœuf des Dipolies voit son sort décidé par le fait qu'il s'est approché de l'autel pour y manger les offrandes déposées pour le dieu : « On célébrait les Dipolies et les fruits étaient là, préparés selon l'usage antique, quand le bœuf goûta au gâteau sacré. Avec l'aide des autres personnes présentes, le prêtre tua alors l'animal (ὅτι τῶν Διιπολείων ἀγομένων καὶ παρεσκευασμένων κατὰ τò πάλαι ἔθος τῶν καрπῶν ὁ βοῦς πрοσελθὼν ἀπεγεύσατο τοῦ ἱεрοῦ πελάνου· συνεрγοὺς γὰр λαβὼν τοὺς ἄλλους ὅσοι παрῆσαν, ἀπέκτεινε τοῦτον95. » Tout comme la vache des Phéréphatties, mais non pas de la même manière, ni pour les mêmes raisons, le bœuf des Dipolies ou la chèvre sacrifiée à Dionysos Ikarios en Attique parce quelle avait brouté la vigne96, s'auto-désignent.

82Il est sans doute possible de considérer ces textes, aux deux moments respectifs où ils se donnent à lire, soit le iv^e siècle pour Théophraste, sans doute également le texte des Mirabilia Auscultationes97, puis les ii^e et iii^e siècles de notre ère avec Pausanias, Arrien, Élien, Plutarque et Porphyre comme une série de questions-réponses relatives au bien fondé de l'acte sacrificiel à deux moments de l'histoire du rituel en Grèce ancienne. Dans une perspective résolument végétarienne, Porphyre se fait l'écho d'un certain nombre d'histoires, qui, sans doute ont circulé bien avant lui mais qui, à un moment où le rituel sacrificiel tel qu'il existait devait être discuté, remis en question, ont connu de nouveaux développements. On peut naturellement s'interroger sur le caractère tardif de ces textes qui nous transmettent peut-être une vision déformée, idéalisée de ce que pouvait être un hiereion aux périodes antérieures.

83(en collaboration avec Rachel Touzé)

Le bœuf gras : un hiereion pour aucun dieu

84À Romorantin (centre de la France) dans les années vingt du xx^e siècle.

85Le défilé du bœuf gras avait lieu à mardi gras, comme à La Nouvelle-Orléans. On procédait au rassemblement des bêtes pour une dokimasia où la conformation de l'animal était appréciée. On travaillait beaucoup le poil. À la place de la pancarte qu'on voit ci-dessous, une autre photographie montre que le nom du propriétaire pouvait être « sculpté » en tondant des poils de la bête sur la croupe et la hanche. On « aide » aussi le regard du zootechnicien « dokimasiste » en soulignant certaines masses musculaires par des damiers réalisés en coupant des poils et enfin on sectionne et peigne des poils de l'encolure et du haut du dos pour que ce dernier apparaisse plus large. La longue perche sert à guider le bœuf gras dans la pompè puis... à l'abattoir.

86Στεϕανώσαντες ! ! !

Illustration 2 : Le bœuf gras ou bœuf couronné (tiré d'une carte postale des années vingt du xx^e siècle)

87Les historiens de la Grèce antique curieux du choix du hiereion liront avec profit ce procès verbal du xv^e siècle, tiré des archives du Cher (Inventaire ancien des titres de Saint-Sulpice), rendu par le « maître-visiteur des chairs et poissons du bourg de Saint-Sulpice » de Bourges (orthographe respectée, bien sûr) :

« Après collection faite, par le commissaire susdit, des voix et avis des arbitres à ce apelés, a raporté et jugé le bœuf exhibé par Anthoine Berthier l'aisné, estre le plus gras et suffisant pour estre mené et violé à la manière accoustumée : après quoi a été pris iceluy bouf, mené et violé par les rues de la justice dudit bourg en ladite boucherie. »

88Comment n'avoir pas à l'esprit la fameuse procédure du choix du plus beau bœuf pour le sacrifice à Zeus Polieus à Cos au iv^e siècle et quelques autres ?

89Un « bouf violé » ! Mais qu'est-ce à dire ? La photo donne la solution ; à droite, un vielleux. La vielle (ou viole ou vièle, instrument à touches et cordes frottées, du Sologne et du Berry) va accompagner le bœuf gras dans la pompè.

90Aux xv^e et xvi^e siècle on trouve de fréquentes allusions au bœuf violé ou viellé ou villé, un bœuf que les bouchers promenaient au son des violes (cf. Le Duchat, Sur Rabelais, t. I, [éd. et comm.], 1741, p. 142). Même si le cortège prenait fin sur la place de l'église et que le clergé du xix^e siècle ne rechignait pas à bénir le bœuf viellé, la fête est tout à fait « profane » et réjouit les enfants. Rabelais raconte que Gargantua s'amusait à jouer au bœuf violé. On connaît les enseignes du « Bœuf couronné », du « Bœuf gras » (et la rue des boucheries à Paris, rue de la taillerie à Beauvais (celle des chairs cuitiers). C'était une fête particulière à la puissante corporation des bouchers, fortement organisée dès le xii^e siècle. Quoi qu'il en soit des origines de cette fête que les premières cartes postales montrent célébrées il y a environ cent ans sur la place de l'église comme à Romorantin (Loir et Cher), nous avons sur elle des documents précis à partir du xv^e siècle Voici ce qu'en dit Maxime du Camp au milieu du xix^e siècle à Paris : « Il est difficile de parler du commerce de la viande sans dire quelques mots du bœuf gras. D'où vient cette puérile cérémonie ? Du paganisme, sans doute, dont nous l'avons acceptée, sans en conserver la signification religieuse et astronomique. Rabelais raconte que Gargantua s'amusait à jouer au bœuf violé ; c'était là, en effet, le nom qu'on donnait jadis, en France, à l'animal promené dans la ville, au son des violes, le jeudi gras, par les garçons bouchers. Placé sur son dos, un enfant tenait à la main une épée et un sceptre, signes d'une royauté éphémère » (M. du Camp, 1869-1875, p. 149).