1Au plan général, il est indubitable que dans l'espace comme dans le temps, les destins masculins ont été et sont plus enviables que les destins féminins, partout et toujours il y a une spécificité et une intensité du malheur des femmes auxquelles les hommes n'atteignent pas. Une des raisons pérennes se trouve dans la glorification de la virilité. Pour autant, comment croire que le caractère névrotique de si nombreuses sociétés d'aujourd'hui ou d'hier, qui ont élevé ou élèvent le masculin à l'absolu, fût ou soit sans effet sur les hommes ? Si les conséquences en sont, certes, différentes, ce malheur contamine les uns et les autres. Pire encore, les deux genres se trouvent impliqués également, avec chacun son rôle, dans l'étiologie de la maladie. Car c'est ensemble qu'ils ont fabriqué ce malheur et le fabriquent avec une obstination malade. Tous, femmes et hommes, — mêmes les mères : qui se font porte-voix de l'autorité et de l'exigence masculines. Ayons à l'esprit les illustrations contemporaines de ce comportement2 et lisons la page de Plutarque sur le retour du désastre de Leuctres et l'humiliation des parents des survivants. « C'était pis encore pour les femmes », encore que, parmi les mères, celles qui pouvaient au moins se prévaloir d'un fils tué au combat n'étaient pas les plus à plaindre : « Les mères des soldats tombés au champ d'honneur, se rendaient aux temples et s'abordaient avec joie et orgueil » (Agésilas, 29). Élien dit-il vrai quand il rapporte comment ces mêmes mères spartiates inspectaient le corps de leurs fils tombés morts et comment, à la découverte de blessures infamantes faites au dos, elles quittaient les lieux « honteuses et en pleurs », abandonnant le corps sur place pour la fosse commune (HV XII 21)3 ? Cette conception d'une l'humanité où l'andreia est pour tous la mesure de toute chose se trouve à l'origine d'une véritable maladie sociale qui affecte le glorifié masculin aussi. Le germe est dans tous les fruits et, par un effet boomerang, l'exaltation par l'homme grec de l'andreia lui revient en plein dans la nuque.

2La sexuation de la violence n'est pas l'apanage de la pensée grecque, bien sûr, elle y prend toutefois des traits caractéristiques qui aident à mieux lire la différence de genre et l'influence de ce système de valeurs sur les comportements. Sans prétendre épuiser une interrogation sur un phénomène qui, par nature, diffuse ses effets dans toute pensée et dans toute la société4, je me placerai ici selon deux points de vue seulement. Le premier s'intéressera plus à la structure de la pensée dans ce que celle-ci peut avoir de plus élémentaire. Face à l'archétype masculin, il s'agira de restituer l'image de son contretype, l'image refoulée du semblable quand il est ressenti différent, quand on l'estime manquer d'andreia. Le second sera historique. Il s'agit d'évoquer une évolution, telle qu'elle nous est contée par les Grecs eux-mêmes. Comment, selon eux (Thucydide sera leur porte-voix), serait née en Grèce sinon la non-violence, au moins l'urbanité, la paix, la mesure, la douceur ? Et comment, dans cette même perspective, la civilisation (on peut même appeler cela le progrès sans risque d'anachronisme puisque cette évolution nous est présentée ainsi) a été pensée comme une féminisation, comme un abandon — au moins partiel — d'archétypes masculins.

L'archétype

3La structuration polarisante de la pensée n'est pas non plus une originalité grecque, mais deux caractéristiques en accentuent l'effet. Les forces de polarisations qui ordonnent leur monde y sont d'une rare intensité. Ainsi entre thèlus et arrhèn. Elles s'appliquent tous azimuts. Le moindre élément, naturel ou fabriqué, est mû par ces forces classificatoires et, sous leur effet, trouve sa place dans ce grand tableau de l'organisation du monde à variables multiples. De sorte que ces forces ne font pas que classer, elles hiérarchisent. Tout ce qui tend vers le servile, vers le féminin, vers le barbare est affecté d'une dépréciation ontologique : sauvagerie, gloutonnerie, nymphomanie, bêtise, tromperie, paresse, lâcheté. Et avec effet cumulatif…Il en va de même évidemment des hommes et du masculin qui rassemblent l'essentiel de l'illustre et du magnifique. La peur est féminine. Le courage, c'est la virilité, et andreia dit tout d'un seul coup.

4On dira : banalités ? Mais ne faut-il pas insister, puisque ce cadre de pensée est si prégnant, si influant ? Il commande les conceptions de la morale populaire, règle la valeur des comportements, inspire les lois de la cité qui ne sauraient durablement s'en trouver éloignées. Or, le réel n'étant bien sûr pas aussi systématique que ces représentations le surdéterminent, il leur fait quelques crocs en jambe. L'Aristote du sexe des abeilles en est un bon exemple, qui souffre de cette distance entre catégories interprétatives et monde sensible (Hist. Anim., V 21 553 a-b). Les ouvrières nourrissent les larves et portent un dard. Or, nourrir est femelle alors que porter une arme est mâle. Et Aristote ne parvient pas à considérer les faux-bourdons comme des mâles et les abeilles comme des femelles, parce que « la nature ne donne d'arme pour le combat à aucune femelle or les faux bourdons sont dépourvus de dards et les ouvrières en ont toutes ». Mais, elles nourrissent, or « aucun mâle ne nourrit les petits ». D'où son invention nécessaire en son idéologie d'une androgynie des ouvrières.

5L'humain aussi, dans sa diversité psychologique, vient se mettre en travers du confortable système polarisé. Ainsi est-il par la cité des hommes qui entrent mal dans le viril modèle convenu, déclenchant cette sensation d'inconfort que provoquent dans le regard d'autrui des comportements inclassables (inconcevables). À l'inverse du féminin — qui nourrit, au contraire, par sa présence, la tranquille domination de l'autre pôle —, l'ambigu, voilà l'empêcheur de penser carré. C'est ce qui explique pourquoi faiblesse, couardise, manque de contrôle (de l'appétit surtout), goût pour la parure, dilection pour une érotique différente dans l'homosexualité, apparence vestimentaire, absence de pilosité, « bellicosité » insuffisante ou absente, ont vite fait de rejeter les Cléonyme, les Clisthène et d'autres5 du théâtre d'Aristophane et, par delà, de la Comédie ancienne6, dans un opprobre qui, pour prendre les habits du rire, n'en est pas moins cruelle7. Au contraire !

6Voilà bien des « personnages » représentatifs d'une « anandrie8 » que j'interprète comme un symptôme de cette maladie sociale. Qui sont donc ces foireux de comédie, ces hommes qui souffrent des quolibets de théâtre ? Quel est le contenu de cet archétype comique, comment se définit-il face à l'autre archétype, celui de l'andreia trop évidente des spectateurs ? Pour en brosser le portrait nous ne manquons pas de matière : toutes les pièces d'Aristophane de la première période jusqu'aux Thesmophories — avec leur sidérant portrait d'Agathon en ouverture qui constitue un sommet en la matière — et aux Grenouilles, toutes contiennent des attaques plus ou moins développées contre les Clisthène, Cléonyme, Amynias et Stratton ; alors, qui sont-ils ?

« S'faire traiter d'gonzesse », c'est pas qu'une question de grammaire

7Citant Protagoras, Aristote dans la Rhétorique invite qui veut bien parler grec au respect des genres. N'est-ce pas, pourtant, naturel ? Toujours est-il qu'il se montre explicite : on distingue, en effet, dit-il, « les genres des noms masculins, féminins et neutres9 » (III 5, 1407 b). Trouver ici le nom de Protagoras indique que la question du sexe des mots, telle qu'on la trouve ironiquement posée par Socrate dans Les Nuées d'Aristophane, semble avoir agité l'intelligentsia. Par exemple, la question du sexe des animaux dont le nom ne désigne qu'un sexe. Soit une hirondelle, comment appeler un hirondelle ? Le Platon du Cratyle donne un autre exemple développé de cette « mode ».

8Dans Les Nuées10 donc, un Socrate-sophiste soucieux de marquer sa distance culturelle, éduque un Strepsiade déboussolé par les usages de l'en-ville et l'éducation nouvelle. Il saisit au vol dans le discours de son interlocuteur le mot « pétrin », kardopos, dont le genre féminin semble contredit par sa désinence, et amène Strepsiade à changer sa façon de parler et à utiliser la forme féminine, à prononcer kardopè pour kardopos. Si Strepsiade, contre son sens commun, se rend à ses raisons, c'est parce que Socrate le persuade que des mots en -os peuvent être féminins. En veut-il une preuve ? : Cléonymos. Voilà bien un nom d'homme, de forme masculine, tout ce qu'il y a de plus normal, toutefois, par toute la ville, tout le monde le connaît Cléonyme, et tout le monde s'entend sur une commune parole de blâme symptomatique dirigée contre ceux que les traducteurs appellent des invertis. Et voilà reconnue l'existence de la Cléonymè. Et Strepsiade d'abonder dans ce sens : cette féminisation est justifiée par l'attrait que représente pour Cléonyme le fait d'être sodomisé. D'où le ridicule, le mépris. C'est ainsi que le seul nom de Cléonyme garantit le déclenchement des rires11.

9Cela commence donc fort avec la sodomie (« c'est dans un mortier rond qu'il avait coutume de pétrir » [Nuées, 676]). On ne sache pas pourtant que les hommes que l'on voit baiser un ou, plus souvent, une partenaire de cette façon sur les peintures souffrent du même rejet de la part de la morale populaire. Mais, faut-il, après d'autres, mettre en garde le moderne lecteur contre une confusion commune en cette matière que l'opprobre de ce temps ne porte pas sur le caractère homosexuel d'une telle relation. Ce qui rabaisse, on le sait, c'est la passivité. Les « mœurs infâmes attribuées à Cléonymos », comme les appellent nos traducteurs dans des notes de précaution, c'est précisément cela. La preuve : un abîme sépare ces faux-mâles-ci d'Aristophane des vrais mâles amateurs d'enfants de l'autre Aristophane, mais celui du Banquet de Platon. Le goût des seconds enrichit leur andreia, la dilection des premiers pour un rôle passif la nie, la dissout. L'Aristophane du théâtre s'en prend à un homosexuel pour son goût — qu'il dit féminin — à être pénétré12. Le banqueteur soi-disant auteur dramatique glorifie la pédérastie, y voyant la marque d'une virilité suprême. Pourquoi ? C'est la dialectique de qui pénètre et qui est pénétré, traduite en polarité d'honneur13.

10Quand Socrate demande à Strepsiade de lui citer des noms masculins14, il s'exécute avec aisance pour montrer qu'il n'est pas si sot et il termine sa liste par Amynias. Stop, dit l'autre, voilà que tu te trompes, pauvre rustaud, « ce ne sont pas des masculins ». Car, qui appelle Amynias, dira « ici, Amynia15 ». Et voilà que nous retombons sur un de ces personnages-ressource dont les « mœurs infâmes » font rire le dèmos et qu'on peut appeler d'un nom de femme16. Et Strepsiade de voler alors au secours des réformes grammaticales de Socrate, « n'est-ce pas juste puisqu'elle ne fait pas le service militaire ? » (v. 692). Traduction maladroite, il faut comprendre : Aminya(s) ne combat pas, il ne fait pas partie de l'armée politique17. Ce n'est donc pas seulement une « affaire de mœurs » cette histoire de pétrin. L'individu réapparaît, sous son « vrai » nom, Amynias fils de Pronapès, dans les Guêpes comme joueur invétéré (philokybos, v. 7418 ; cf. Eschine, C. Timarque, 67) et comme renommé pour sa chevelure19 (v. 466). Qu'ont donc en commun les Cléonyme, Clisthène ou Amynias au jeu de massacre du théâtre démocratique ? Leur portrait est cohérent.

11Ils exhibent une face glabre (rapprochement avec des eunuques [Acharniens, v. 118]), ils s'épilent, spécialement le derrière (ibid., v. 2220). Cette pratique les rapproche évidemment des femmes21. Ils s'empiffrent, sont obèses (ibid., 88, 844 ; Cavaliers, 1290 et suiv. ; Oiseaux, 289) ; leur gloutonnerie tant en nourriture qu'en boisson les pousse au parasitisme (ibid.). Sont souvent beaux parleurs d'agora, comme ces freluquets du marché aux parfums qui, assis là, débitent des fadaises du genre : « Quel talent que ce Phaiax... » (Cavaliers, 1371). On ajoutera au tableau des traits plus épars : voleur, flatteur, sycophante (Nuées, 675 ; Oiseaux, 1472).

12Mais l'essentiel, c'est la fuite devant l'ennemi. On éclairera cet aspect des choses tout à l'heure, mais disons tout de suite combien on comprend l'hoplite de base qui tient à ce que les risques de la bataille soient équitablement partagés. C'est ainsi que, dans les Cavaliers (1371), le charcutier a demandé à Démos quel serait son programme ; il en énonce un qui ne manquerait pas d'être populaire : — « Nul hoplite, une fois porté sur le catalogue ne pourra par brigue changer de rang, on restera maintenu dans son affectation initiale22. » Où l'on voit que l'hoplite-des-derniers-mètres (dont on parlera plus loin) n'a pas que la gloire en tête. Or, tous ceux-là abandonnent leurs boucliers à longueur de pièce. Des trouillards, tels sont ces têtes de turc.

13Dans la Paix, Hermès interroge Trygée à propos de Cléonymos : « Un cœur tout ce qu'il y a de brave, répond-il, hormis ce point qu'il n'est décidément pas fils de celui qu'il dit (être) son père. Car, à peine sorti en campagne, ce faux rejeton jette ses armes » (v. 676 et suiv.). C'est l'image inversée du trouillard de Tyrtée23 : Cléonyme est une honte pour la cité et pour son père. Il n'a pas échappé au chœur des Oiseaux, qui voit tout du ciel :

« Ah ! Nous en avons survolé du nouveau et du mirifique ! Nous en avons vu des choses étonnantes ! Ainsi, il est un arbre d'une nature étrange, assez loin de Kardia24 : le Cléonymos, son bois n'est bon à rien, au demeurant lâche et grand25 » (chrèsimon men ouden, allôs de deilon kai mega) (v. 1470 et suiv.)26.

14Deilon est au cœur de la question. Ses sens se décomposent en deux pôles sémantiques : d'un côté, « veule », « craintif », « femmelette », « gonzesse », de l'autre, « minable », « miteux » finalement « pitoyable ». La langue dit par cette proximité ce que le discours ne dit jamais : il y a peu de l'état d'anormalité au malheur27. L'ensemble de ces tares conjuguées aboutit à l'inversion des valeurs. C'est parfois explicite comme dans ce passage où le thème est celui de l'aspect changeant des nuées :

Strepsiade. — Voilà donc pourquoi apercevant hier Cléonymos, qui jeta son bouclier, à l'aspect de ce fieffé poltron (deilotaton), elles se changèrent du coup en biches.
Socrate. — Et maintenant qu'elles ont vu Clisthène, vois-tu, du coup, les voilà femmes (352-354)28...

15En définitive, le féminin s'infiltre partout, même dans le divin. Le Pisthétaïros des Oiseaux se lamente d'une telle situation : « Et comment pourrait être bien ordonnée une ville où une divinité femme se dresse armée de toutes pièces et Clisthène... Une navette ? » (831). Finalement, Cléonyme, Clisthène ne sont plus que des trous29. Le prytane de Lysistrata (1092) en érection n'en peut plus. « Si on ne nous réconcilie pas rapidement [avec la gent féminine]…il faudra que Clisthène y passe ! » La peur, l'appétit démesuré, le travail (spécialement, la laine), la luxure quand elle est passive : tout cela est du genre féminin. Le féminin, c'est ce qui sert à marquer et à exprimer la plus grande distance entre hommes dans la cité. Selon Tyrtée, le trembleur spartiate, « Déshonore son génos, flétrit sa beauté éclatante. En tout le malheur et la honte l'accompagnent » (fr. 11 W.). Allez donc vivre avec ça, maintenant, comment paraître en public, comment imaginer Cléonyme sur les gradins ? Un effet de cette société de face à face : il ne fait pas bon se sentir et surtout être ressenti comme moins mâle que les autres.

La bataille

16Le critère le plus discriminant, ce qui fait qu'on continue d'appartenir au clan des rieurs de théâtre ou qu'on a depuis longtemps renoncé à partager ce plaisir, c'est la bataille. Il est donc nécessaire d'examiner d'un peu près ce sommet de l'exclusive expérience du masculin grec. Le combat constitue le révélateur ultime de l'andreia. Manquer d'andreia c'est choir en impuissance (voir l'eunouchia scythe), en féminéité. Cela peut aller jusqu'à l'impiété30. La domination masculine ne fait pas aux hommes que des cadeaux.

17La peur est féminine. Andreia dit le courage et la virilité. Mais qui dit la peur des soldats ? On n'ose que tardivement dire ce que tout le monde sait, plusieurs guerres de notre monde contemporain ont mis en évidence l'existence de ce temps de silence chez les acteurs. Pour s'en approcher, il faut plus qu'une somme de concepts empilés, mais sensibilité et imagination, ce à quoi font rarement appel les historiens, se protégeant du monde des sensations et des sentiments derrière la cuirasse de leur scrupuleuse équanimité.

18Les sacrifices ont été favorables. À quelques dizaines de mètres, les deux phalanges se font face. Chacun est à sa place, à son rang, solidaire de ses voisins. Des boucliers comme des écailles. Les soldats ennemis se voient et ils peuvent s'évaluer : le nombre, l'organisation, les corps, l'armement. Ils se donnent des chances de s'en tirer. Très peu de textes plongent au cœur de la mêlée et aident notre imagination. Euripide, quand même :

Vint l'appel clair de la trompette tyrrhénienne et la bataille s'engagea.
Imagines-tu bien le grondement des boucliers froissés, les gémissements et les plaintes ?
D'abord le choc de la lance argienne nous enfonça, puis ils cédèrent. Alors, le pied bloquant le pied, le corps contre le corps, tous tenaient bon dans le combat.
Beaucoup tombaient. Des deux côtés montaient des ordres31.

19Univers guerrier, tout masculin, véhément. Fracas des boucliers des premières lignes. Alors que nous désespérons d'être privés des bruits de ce monde, apprécions cette association régulière du tumulte avec le combat32. La vitesse de course y est pour quelque chose, mais aussi la poussée des rangs de l'arrière sur ceux de devant et sur celui des promachoi. Lothismos, à la fois comme prison et comme sauvegarde. Mais gagner, même, n'évite pas de mourir. Certes, l'hoplite-des-derniers-mètres a été préparé dès son jeune âge à vivre ces instants. Tout un bagage musculaire. Son corps a été dressé pour répondre aux sollicitations. Endurance, courage et discipline. A-t-il su courir sans se débander avec la panoplie, su faire front dans le pugilat ? Dans les exercices collectifs, a-t-il su se fondre dans un ensemble, être choriste plutôt que soliste ? Nul besoin d'aller à Sparte pour ressentir cette évidence qu'au cœur de cette agôgè, il y a la violence.

20C'est nu qu'il a évolué. Image trop banalisée par des générations (non closes) d'historiens idéalistes33 que celle du jeune grec nu. Notre façon si abstraite de faire de l'histoire (idéaliste) n'a jamais formulé cette question : que ressent-on à se mettre nu sous les regards de tous ? Ceux qui écrivent l'histoire et trouvent cela naturel ont-ils jamais souffert de devoir montrer leur corps ? Quel défaut supplémentaire des mâles adultes grecs ne se cache-t-il pas dans cet usage ? Dans le geste de pudeur des enfants d'Athènes, Aristophane voit l'influence délétère des Sophistes. Leur bouclier devant leur sexe est, selon lui, une offense à Tritogénie (Nuées, 989). Pourtant, l'expérience sensible suffit à le faire sentir, tous les corps mis à nus ne se valent pas, et l'hoplite-des-derniers-mètres a depuis longtemps mesuré des défaillances qu'il évalue aussi par rapport à ceux d'en face. Cette paidéia du corps le rassérène-t-elle assez pour que n'émerge pas à sa conscience cette anticipation : sentir, déjà, la douleur du fer de la lance adverse qui pénètre dans sa tendre peau, qui écarte ses chairs et vient buter sur l'os ? Comment chasser l'image de son propre corps sans vie ? Il faut une forte dose de conditionnement psychique pour que l'esprit ne se rebelle pas. Suffit-il d'avoir chanté Tyrtée ?

« Allez, jeunes gens, combattez coude à coude. Ne donnez pas l'exemple de la fuite dégradante et de la panique.
Faites-vous un grand et puissant courage dans votre poitrine. Il ne faut pas aimer la vie quand on combat des hommes » (fr. 10, 15-18).

21On frémit à mesurer ce vers à d'autres frénésies... Parmi les raisons de ce qu'on pourra appeler mon insistance, il y a ma méfiance des assimilations. Polemos, machè. : nous utilisons les mêmes mots pour dire la guerre, la bataille, qu'elle soit de Marathon ou de Verdun ou du Koweït. Et on peut certes en disserter abstraitement, diachroniquement. Mais c'est si différent. Le mode grec de combat oppose deux contiguïtés symétriques : au bout de la lance de l'ennemi, il y a mon aisselle, ma gorge. Il faut que la mienne atteigne sa peau plus vite, le plus vite ! La violence, comme la mort, sont à proximité. Je dépends de ma force — donc ma faiblesse. Je vois celui qui me tue de plus en plus près. Les Grecs proclament que seul ce combat-là, les yeux dans les yeux, est celui des braves (si l'on veut, des virils) et méprisent les armes de jet (tout en les utilisant un peu). On aurait demandé à un Spartiate, « pourquoi utilisez-vous des poignards courts ? » Plutarque rapporte qu'il aurait répondu : « Pour affronter l'ennemi de plus près » (Apopht. Lac. 232 e).

22Puis vient une brusque montée d'une peur collective, vrai signe de la défaite. L'une des lignes se débande, ses hoplites présentent leur dos à l'ennemi et cela se reconnaît après. Le brave est touché sur le devant. Et l'autre, c'est le deilos. Les sources dessinent deux figures de la dérobade. Celle du tresas à Sparte et sa variété d'expression, et, à Athènes, des cas que le vocabulaire distingue : ce sont — les « réfractaires » qui se dérobent à la conscription (cas d'astrateia), — « ceux qui quittent leur rang et reculent par lâcheté » (craignant de figurer à un rang trop exposé) qui est l'abandon de poste (la lipotaxia)34, — ceux qui sont convaincus de frayeur (la deilia35), — ceux dont l'attitude de fuite est résumée par un geste : l'abandon (ou jet ; on appelle rhipsapis celui qui s'en rend coupable) du bouclier (apobolè tès aspidos, vel. ta hopla) ; enfin, dérobade plus subtile, le cas de ceux qui servent frauduleusement dans la cavalerie sans avoir subi l'examen (pour échapper à la plus forte mortalité des piétons dans la mêlée)36. Cela correspondrait à des graphai différentes37, mais ces notions se recoupent souvent : ainsi, dans les arguments qu'il avance pour condamner Alcibiade le Jeune, Lysias utilise-t-il conjointement l'astrateia, la deilia et la lipotaxia (5, 7, 11, 16). Le mot qui résume cette attitude c'est deilia, qui se manifeste aux yeux de tous par l'abandon de bouclier. Ce mot, que l'épopée homérique ne connaît pas dans le sens de « lâche », mais seulement dans celui de « faible », « misérable », « vil », apparaît avec ce sens « technique » avec la littérature classique. En quelque sorte, le « misérable » est devenu le « couard ». Cela se justifie ou, plutôt, se comprend du fait que si andreia et andrikos rendent compte parfois de façon séparée des comportements de l'homme auxquels ils renvoient : son aspect physique — la force — et son aspect moral - le courage —, ils expriment souvent une notion qui emprunte indissolublement aux deux qualités38.

23La cité magnifie l’andreia ; elle réprime la désertion, les dérobades aux ordres des stratèges39, les manifestations de peur devant l'ennemi. La matière de la preuve se trouve dans le regard des autres, ce sont les compagnons d'armes qui témoignent de la deilia. Ils voient les corps se dérober. La peine, c'est l'atimie40. Laissons son sens institutionnel, bien connu, mais le terme désigne aussi le « dédain », le « mépris ». Au moyen et au passif, atimazô c'est « être déshonoré », « outragé », « revêtir un aspect sordide41 ». Ce dernier sens n'est pas loin de celui du deilos homérique. La communauté se protège contre le trouillard. À Athènes, le châtiment consiste en une condamnation au silence ; le citoyen convaincu d'avoir abandonné son bouclier n'est plus autorisé à s'exprimer devant le dèmos42. Et qu'est-on à Athènes, privé de parole ? C'est une exclusion du commerce social, au sens plein, une excommunication. Un état qui n'est pas sans rappeler celui du porteur de souillure tel qu'il apparaît dans la récente loi de sacrée de Sélinonte et dans celle de Cyrène43.

24À Sparte, selon Plutarque (Vie d'Agésilas, 30) : « Non seulement de pareils criminels sont exclus de toute magistrature, mais encore marier une femme à l'un d'entre eux ou en recevoir une de ses mains est une infamie. » La gradation inattendue de la phrase, qui place l'interdiction des pratiques d'alliances entre oikoi au-dessus de la fermeture des magistratures, est significative. La tacite et générale convention de principe qui assure la circulation des filles à marier — sans laquelle aucune cité ne saurait survivre — est rompue avec eux. Cette rupture est autant le signe d'une volonté eugénique visant à empêcher que des fils trembleurs succèdent à des pères trembleurs — on sait que, selon les conceptions communes, les plus mâles font des mâles aussi44 — que l'exclusion du peureux de la communauté des détenteurs de klèroi, sorte d'excommunication là aussi. La citoyenneté est en cause. Comme dans la question du port des armes à Sparte. Plutarque renverse les rapports entre le politique, le social et l'individuel : « Ceux qui les rencontrent peuvent les frapper à volonté. Ils doivent se résigner à porter une tenue sale et vile ; ils portent des manteaux rapiécés avec des loques de toutes les couleurs45. » Dans les représentations léguées par Plutarque des types sociaux lacédémoniens, on a compris à qui ressemblent dorénavant ces homoioi désarmés et donc comment ils sont regardés et traités. Et puis la dernière touche : « Ils rasent la moitié de leur barbe et laissent pousser l'autre moitié » (Vie d'Agésilas, 30). Tout est dans le regard : cette demi-tonte46 marque d'abord la publicité de l'infamie dont ce corps est porteur, mais c'est aussi la symbolisation de la chute que lit la victime dans l'œil de celui qui le regarde : en miroir, sa propre chute en féminin. Le code pileux est là pour le garantir47.

25L'hoplite-des-derniers-mètres continue sa course vers l'ennemi. Le déterminisme social domine l'individu, pris dans un mouvement collectif. On sait combien compte cet environnement pour que le poilu sorte de la tranchée. Dire que poussent les rangs de derrière, qui savent que le premier choc est décisif n'explique pas tout. On a dressé le corps, mais la psychè ? Alors, on lui a appris aussi le mâle courage. C'est aussi parce que des modèles ont été proposés à son admiration depuis l'enfance. Des histoires exemplaires des héros panhelléniques ou des modèles locaux à la Thésée — promis à la gloire, et que leurs exploits guerriers font toucher au divin, des forts, des vaillants, mais aussi des belliqueux. Sujets, même à une forme de mania, inquiétante et aussi fascinante, celle de ceux qui goûtent le carnage. Le héros local, dont on raconte la bellicosité fatale à l'ennemi ou la résistance opiniâtre, se sacrifice, lui aussi. Tous ceux-là se tiennent devant dans le combat et, plus jeune, l'hoplite a chanté avec Tyrtée à la bouche la gloire du Promachos (voir ci-dessus note 23. Gloire immortelle de l'andreia : l'immortalité pour prix du sacrifice !

26Mais tout ceci ne souffre-t-il pas d'un peu trop de structure, du caractère trop archétypal des rapports du masculin avec la violence ? Le témoignage aristophanesque est, de ce point de vue, d'un usage pervers dans la mesure où son goût réactionnaire risque de nous faire prendre ses appréciations et jugements pour ceux de l'instant t où il parle, alors qu'en réalité, ces appréciations et jugements s'opposent souvent en bloc aux usages (il est vrai plus ou moins partagés) de ce temps. Retrouvons donc la chronologie (ou une chronologie) avec, pour suivre celle des Grecs, une histoire de la civilisation qui est une histoire de la féminisation et que l'on doit au maître Thucydide.

L'histoire : Thucydide et l'origine des différences

27Le texte est très célèbre ; il est emprunté à ce morceau du début de l'œuvre appelé l'Archéologie (Histoire de la guerre du Péloponnèse, I 5-6 ; trad. J. de Romilly). Ce n'est donc pas sans crainte que je vais le livrer à mon commentaire. Le raisonnement de Thucydide se développe selon deux axes, celui du temps et celui de l'espace, et ces deux notions s'équivalent ; sa grande thèse est la suivante : la différence de développement entre les régions se traduit dans le temps du présent thucydidéen par un gradient spatial de la civilisation (dont Athènes et la vieille Grèce serait l'origine) de vecteur centrifuge négatif ; et, selon Thucydide, cette différence de développement trouve son origine dans une différence de vitesse d'évolution. Lisons cette interprétation.

V— 1. Les Grecs d'autrefois, ainsi que les Barbares installés en bordure du continent ou dans les îles, dès que les relations maritimes entre pays avaient commencé à se développer, s'étaient adonnés à la piraterie (lèsteia). Ils avaient à leur tête des hommes qui, n'étant pas des moins bien pourvus, cherchaient un profit pour eux-mêmes, et de quoi manger pour les faibles. Tombant sur des peuples sans remparts, qui vivaient par bourgades (kata kômas), ils exerçaient la rapine (hèrpa-zon) et tiraient de là le principal de leur subsistance : cette activité, n'impliquait encore rien de honteux et apportait plutôt un élément de gloire. 2. C'est ce que montre, aujourd'hui encore, certain peuples du continent, chez qui on s'honore à la bien pratiquer [...]. 3. Ils pratiquaient aussi le pillage sur terre ; et, jusqu'à nos jours, une grande partie de la Grèce vit à la manière ancienne, du côté des Locriens Ozoles, de l'Étolie, de l'Acarnanie et des pays continentaux situés dans la région. L'usage de porter des armes (sidèrophoreisthai) qu'ont ces peuples continentaux est une survivance des anciennes habitudes de pillage. VI— 1. Car toute la Grèce portait des armes (sidèropherein), faute d'habitations protégées et de communications sûres : vivre sous les armes était une préoccupation constante, comme chez les Barbares ; 2. et ces parties de la Grèce où l'on vit encore ainsi nous renseignent sur les pratiques qui, jadis, s'étendaient à tous indistinctement.

28Sur l'axe spatial (« les Barbares installés en bordure du continent ou dans les îles » ; « une grande partie de la Grèce vit à la manière ancienne, du côté des Locriens Ozoles, de l'Étolie, de l'Acarnanie et des pays continentaux situés dans la région » ; « parties de la Grèce où l'on vit encore ainsi... ») se lisent des différences de civilisation qui se marquent par des traits à la fois « anatomiques » (surtout la structure de l'habitat : opposition entre vie en cité et vie en villages) et « physiologiques » (surtout le développement des relations commerciales). Sur l'axe temporel (« Les Grecs d'autrefois » ; « cherchaient du profit » ; « exerçaient la rapine » ; « pratiquaient le pillage » ; « l'usage de porter des armes [aujourd'hui] » ; « les tout premiers à quitter les armes furent les Athéniens » ; « costume tout simple à la manière actuelle » ; « parties de la Grèce où l'on vit encore ainsi nous renseignent sur les pratiques qui, jadis, s'étendaient à tous »), se déroule l'évolution de la Grèce et des Grecs depuis un état antérieur indifférencié jusqu'à l'état actuel qui — et c'est là le grand intérêt de ce mode de raisonnement — est aussi celui de l'axe spatial précédent. Le regard porté aujourd'hui sur le monde fait découvrir à Thucydide une géographie du « développement » différencié. Il procède alors par induction : si ces régions se trouvent à des stades de civilisation plus ou moins avancés, la cause s'en trouve dans l'histoire. Thucydide postule, un état de départ commun, un stade primitif de « développement » identique. Mais il est évident que Thucydide ne sait rien du temps de Minos (il croit savoir), ni de ce qu'étaient l'Étolie et l'Acarnanie à cette époque (laquelle ?), et on sait comme cette figure d'histoire : le « stade primitif », joue des tours à ceux qui s'en servent. Il interprète ensuite leur retard (à ses yeux) par une différence de vitesse d'évolution. Et il trouve la « preuve » de sa démonstration dans le fait que, dans ces « parties de la Grèce » on vit encore ainsi, ce qui, dit-il, nous renseigne sur « les pratiques qui jadis s'étendaient à tous indistinctement », ne se rendant pas compte qu'il ne pouvait en être autrement puisque son raisonnement était parti de cette fausse évidence. C'est, finalement, sa conception même de ce que je saurais appeler autrement que le « progrès » qui lui fait raconter cette histoire ainsi.

29Entre autres caractéristiques marquantes du primitivisme originel, il y a la pratique de la violence, trait fondamental qui définit à ses yeux l'absence de civilisation. Cette violence « primitive » se caractérise par son caractère privé (« profit pour eux-mêmes ») et maritime48, sans opprobre, au contraire. Ce qui est honteux aujourd'hui était glorieux. S'y ajoutait l'usage de porter des armes (il faut sans doute comprendre, dans la vie de tous les jours), la sidérophorie. Cette sidérophorie, que Thucydide repère de son temps chez les Barbares et dans les parties « sous-développées » de la Grèce, que nous imaginons comme une sorte de farwest, s'explique par l'insécurité (absence de fortifications, communications peu sûres). Reprenons le texte.

3. Les tout premiers à abandonner les armes furent les Athéniens, qui, vivant sans contrainte, s'orientèrent vers un raffinement nouveau (trupherôteros). Et il n'y avait pas longtemps que, chez eux, par un effet de luxe (dia to abrodiaiton), les gens âgés des classes privilégiées (eudaimonôn) portaient encore de longues robes (chitons) de lin et retenaient la touffe de leurs cheveux en y insérant des « cigales » d'or. De là vient que chez les Ioniens aussi, qui sont leurs parents, les hommes âgés conservèrent longtemps cette mode.

30Le vocabulaire de ce paragraphe est prodigieusement intéressant. On y trouve une accumulation des images de douceur : il y a d'abord la signification générale, ce que sous-entend l'abandon de la sidérophorie dans la vie quotidienne de relation ; et puis le thème du tendre opposé au rugueux. Ce sont les riches (eudaimonôn), d'abord, qui ont commencé à « vivre sans contrainte ». Anemenei : « sans vêtements » ; anemenèi tèi diaitèi es to trupherôteron... La truphè et tout ce qui l'accompagne : trupheros, trupherôtéros : « délicat », « splendide », mais aussi « tendre », et aussi « mou », et puis... « efféminé ». Metestèsan dia ton abrodiaiton : abros : « tendre », « délicat », mais aussi... « efféminé ». « Vivre mollement. » Du luxe, dit Thucydide, « les Athéniens s'orientèrent vers un raffinement nouveau ». Il reste fidèle à sa méthode49. Dans sa reconstitution, pour montrer d'où l'on vient, la barbarie, et vers où l'on va (ce que, faute de terme plus précis, j'appelle la civilisation), la mode suivie par les vieux Athéniens qu'il a côtoyés est un élément de démonstration : chitons de lin (légers.) et des bijoux — les cigales (dont témoigne aussi Aristophane, Cav., 1321-1334 et Nuées 984-986) — pour se faire un chignon ! Les Athéniens, oui, mais les Ioniens aussi, qui sont leurs syngeneis.

31Tableau final : fini le farwest, remettez-moi vos armes. On a appris à vivre sans. L'exemple venu des riches Athéniens a percolé au travers de la sédimentation sociale. Il s'ensuivit une urbanité, une douceur. Outre l'aisance dont parle Thucydide (et que, d'une façon générale, les auteurs grecs attribuent aussi à l'Ionie), doit-on y voir la conséquence de paix extérieure ? Ou la conquête d'une urbanité nouvelle, avec sécurité civile, grâce à la fin de dangers intérieurs ? On ne peut s'empêcher de penser aux esclaves, mais aussi aux risques de stasis. L'histoire d'Athènes donnerait assez de raisons de penser que le scénario de Thucydide y a eu quelques chances d'être vrai50. Le second volet du texte n'est pas moins suggestif.

4. Dans l'usage d'un costume tout simple, à la manière actuelle, les Lacédémoniens, cette fois, furent les premiers ; et, d'une façon générale, il s'établit chez eux entre la masse (tous pollous) et les plus fortunés une égalité plus grande qu'ailleurs dans la façon de vivre. 5. Ils furent aussi les premiers qui se montrèrent nus et qui, paraissant en public sans vêtements, se frottèrent d'huile dans les compétitions sportives. Autrefois, même pour disputer les épreuves olympiques, les athlètes portaient une sorte de ceinture qui leur cachait le sexe ; il y a peu d'années que ça a cessé ; et aujourd'hui encore certains Barbares — essentiellement les Asiatiques — ont des concours de pugilat et de lutte qui se disputent avec ces ceintures. 6. En fait, bien d'autres traits montreraient que le monde grec ancien vivait de manière analogue au monde barbare actuel.

32Athènes — l'Ionie en opposition aux « autres Grecs » et aux Barbares. Il est temps aujourd'hui de reprendre le dossier de la dialectique et rhétorique figure « Ioniens versus Doriens ». Une reprise qui, une fois saluée la tonique et salutaire thèse d'E. Will (1956), devra aussi en souligner les erreurs. Non, tout n'est pas qu'historiographique dans ce contraste : des modes, plus ou moins teintées d’andreia selon les contemporains, jusqu'à la musique (où les clivages de genre ne sont pas absents), nombre de traits prennent place de façons opposées sur le grand tableau des polarisations du cosmos. La façon dont Sparte vient sous le regard de Thucydide met en œuvre le même type de raisonnement que pour les différences de développement d'aujourd'hui entre les régions, qui proviennent de vitesses d'évolutions différentes. Il fut un temps où les usages étaient les mêmes partout. Mais ce sont les vieux qui avaient adoptées ces quasi-féminines façons, car, le costume actuel (qui a consacré en même temps l'abandon des armes), est lui d'origine laconienne. Ce costumes est « tout simple » ou plutôt « mesuré » (comme le note J. de Romilly dans sa traduction : le mot semble porter à la fois sur la longueur et sur le luxe), avec une idée égalitaire. Enfin, la simplicité (mais aussi le témoignage de paix civile donc de progrès aux yeux de Thucydide) trouve son aboutissement dans la nudité. Se montrer nu en public ! Hier, cela n'était pas le cas (même à Olympie : des ceintures), ailleurs cela n'est pas le cas (mixobarbaroi.).

33Pour qui s'intéresse à la césure de genre au sein des représentations mentales, le processus athénien que décrit Thucydide apparaît comme une féminisation, mais, à la différence de son contemporain comique d'inversion des valeurs vernaculaires de l'andreia, cette féminisation revêt un caractère bénéfique. Le processus spartiate n'est pas défini comme tel et il ne l'est pas : il n'est que de voir la façon dont Aristophane se gausse des usages « sophistiques » où la pudeur — certainement « ionienne » — dévirilise (Nuées, 989). Ainsi, les longues robes de lin de même que l'amollissement qui est induit dans le processus de non-violence-féminisation, s'opposent autant à la « sidérophorie » qu'à la nudité (athlétique, héroïque). Athènes est entre les deux. Que des Athéniens aient refusé d'entrer dans cette évolution, qu'ils aient préféré une virilité que l'on dira alors « tempérée » à une hyperbolique andreia dont Sparte devenait ainsi la championne toutes catégories, cela paraît clair dans le discours d'un Aristophane, qui mêle « démagogiquement » les images dévalorisante de la femme, des Sophistes, de certains styles musicaux ioniens, de la « nouvelle éducation », de la nouvelle philosophie, de la nouvelle tragédie à la lâcheté à la guerre et au goût pour des rôles passifs dans l'érotique (sans parler du laisser aller sur la nourriture et la boisson). De sorte que, ce texte de Thucydide nous ramène à l'histoire et, pour rependre une expression fameuse de Nicole Loraux, en quelque sorte, « repolitise » la cité.

34Non contents de déposer les armes et de se vêtir d'étoffes souples, auparavant prérogative et apanage du sexe féminin, ceux qu'évoque Thucydide ont pris si bien soin d'eux-mêmes qu'ils ont tendu à rejeter tout ce qui présentait un excès de masculin — et le vêtement n'était pas seul, il y a eu aussi la pilosité, la sexualité, la musique, jusqu'à la réfutation sophistique. Mais qui ? Thucydide insiste sur la richesse. Pour le genre de vie que suppose cette évolution, il faut une scholè suffisante. Il n'y a pas à s'étonner de cela, la naissance et l'affirmation d'un nouveau système de valeurs — cette histoire culturelle, avec apparition d'un nouveau « faciès » — sont évidemment liées aux autres histoires, dont celles des structures matérielles. N'était-ce donc pas à Athènes que cela devait arriver, et à ce moment là de son histoire ? Sur cette voie de l'urbanité « ionienne », est-on allé vite, et si loin que cela fut trop pour certains ? En tout cas, nous ressentons les réactions dans nos sources. Et le philolaconisme athénien n'est-il pas sécant d'une telle tendance réactive ? On peut penser qu'une partie de la société est allée au plus loin dans cette direction du rejet des contraintes, de quelqu'ordre qu'elles fussent, jusqu'à provoquer ces répliques, ces rejets anti-Amynias-Peisandros-Straton-Clisthène-Cléonyme…et anti-Socrate aussi. Si ce que Thucydide raconte est vrai, que depuis la génération qui l'a précédé, la société athénienne a connu une pacification victorieuse, durable, alors le « réactionnisme » d'Aristophane — évidemment volontairement caricatural, déformant, dénaturé, travesti —, n'est pas que pure chimère, ne manque pas d'appui ; la société athénienne s'était modifiée dans un sens que Thucydide, d'un côté, pouvait considérer comme un apaisement des rapports interpersonnels nés d'une image pacifiée de l'Autre, et que, de l'autre, Aristophane, ses concurrents et ceux qui les applaudissent jugeaient délétère.

35Caricaturés ou diffamés ? On sait grâce aux plaidoyers de Lysias qu'au IV^e siècle la loi protégeait contre de telles attaques, et cela laisse perplexe. On ne pouvait traiter quelqu'un de jeteur de bouclier sans risquer de se voir intenter un procès (C. Théomnestos X, 1). Tout en insistant sur le fait que nos connaissances en la matière se résument pratiquement au seul Aristophane, ou, pour se montrer plus exact, à l'Ancienne Comédie (cf. note 6), le dossier d'instruction sur les faits est vite bouclé. Pour prendre le cas le mieux documenté, celui de Cléonyme, il n'est que d'écouter de nouveau la chanson satirique du chœur des Oiseaux (1470-1481) qui raconte les merveilles découvertes du haut du ciel.

36Esti gar dendron... Cléonyme est un arbre, ektopon, « étrange », certes, mais n'entend-on pas aussi, l'étymologique « hors d'ici », « étranger » et, alors, ne serions-nous pas dans l'expression des sempiternels doutes sur la citoyenneté ? Kardias apôterô. Cet arbre étranger pousse loin de Kardia — la ville de Chersonèse de Thrace —, mais loin aussi du « pays des Braves ». On reprochait à Cléonyme d'avoir lâché pied à la bataille de Délion51. « On le nomme Cléonyme. S'il n'est bon à rien, du moins est-il… » On attend une antithèse, c'est-à-dire une qualité — non, vient le blâme : « …lâche et grand. » « Au printemps, il bourgeonne et se couvre de... chantages. » Blastanei kai sykophantei. L'arbre produit des figues et Cléonyme…des dénonciations. Andocide (I 27) le cite comme l'auteur d'un décret visant à payer les dénonciateurs dans l'affaire des hermès. Enfin, quand l'hiver arrive — Délion date de l'hiver 424-423 — « il perd…ses boucliers ». Résumons. Cléonyme appartient à cette catégorie d'hommes politiques de l'époque que l'on a pris l'habitude d'appeler des démagogues, qui joua un rôle dans l'affaire des hermès, était réputé avoir abandonné ses compagnons d'armes à Délion. Le reste est du domaine du physique : il aurait été grand, gros et vorace. Mais qu'est-ce que valent ici les faits ? On sait bien que ne compte pas en ces matières la vieille question positiviste du « wie es eigentlich geschehen ? ». K. J. Dover (Aristophanes, Clouds, 1968) voit trois raisons possibles pour lesquelles nos réputés trouillards n'ont pas intenté de procès aux comiques : ils pouvaient juger une telle action « imprudente » — tout le monde savait qu'à Délion, Cléonyme avait abandonné son bouclier — ou impraticable ou bien, enfin, risquer de leur causer encore plus d'indignité (commentaire à Nuées, 353). C'est bien parce qu'en de telles situations, les brocardés comme ceux qui s'égayent d'eux sont inclus dans des systèmes idéologiques qui les dépassent et qui sont en lutte les uns contre les autres.

37La société athénienne de la seconde partie du v^e siècle est le théâtre de conflits permanents entre plusieurs systèmes idéologiques dont nous avons beaucoup de peine à dessiner les contours. Bien qu'ils s'apparentent avec la « lutte des classes », il y a avantage à considérer ces conflits hors de l'image trop immédiate et pédagogique de la stratification sociale et de sa hiérarchie explicite ; en effet, ces oppositions n'épousent pas seulement les contours des hiérarchies sociales, mais aussi les traversent, ce qui n'empêche pas que ces combats aient comme fin le pouvoir. De tout cela, il ne nous est restitué que la perspective d'un participant (ou d'un groupe de participants) à l'agôn, c'est-à-dire une vision déformée, caricaturée. Pour ne prendre qu'un exemple, qui ne se prend à penser quel schématisme offre — pour cette raison même — l'image à nous transmise du démagogue ? Et qu'est-ce donc qu'un démagogue52 ? On voit bien que la question des faits ne nous dit rien. Il est plus important et plus à notre portée de nous demander ce que ces déformations nous apprennent du témoin, — des témoins, d'Aristophane et de Thucydide, et comment les catégories du féminin leur servent à dire courage et douceur, mais aussi déchéance et progrès.