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La figure de l'ambassadeur entre mondes éloignés

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Nicolas Drocourt

Les envoyés pontificaux en Orient au XIIIe siècle : ambassadeurs ou missionnaires ?

Thomas Tanase

Résumé

La papauté, habituée de longue date aux négociations avec l’Empire byzantin ou à l’organisation de la croisade, prit cependant l’habitude au XIIIe siècle de s’adresser aux souverains musulmans, du Maghreb à Bagdad ; elle fut même en mesure d’envoyer des ambassadeurs aux pouvoirs mongols jusqu’en Chine. Tous ces émissaires tenaient en principe le langage de la mission, portant avec eux des appels à la conversion, accompagnés parfois de considérations que l’on qualifierait aujourd’hui d’humanitaires. Et en même temps, il faut aussi dépasser quelque peu ce niveau dans l’analyse : le discours évangélisateur cachait aussi bien souvent une véritable diplomatie, dont un des objectifs était notamment de mettre la papauté en position centrale face aux différents pouvoirs laïcs européens, en imposant ses ambassadeurs comme les représentants officiels d’un Occident qui se voulait défini comme chrétienté unie autour du siège romain. La papauté put ainsi commencer à se proposer d’intégrer le monde tout entier à cet unique système, universel, globalisé : la christianisation devenait ainsi une romanisation, c’est-à-dire aussi une occidentalisation. Et au-delà des intérêts plus politiques, l’invitation à se convertir à l’universalisme occidental, seul choix véritablement rationnel, pouvait ainsi devenir la norme du langage diplomatique des puissances occidentales.

Texte intégral

1Étudier le rôle et les caractéristiques des émissaires envoyés par les pontifes romains vers le monde non-occidental au XIIIe siècle dans une réflexion d’ensemble portant sur la figure de l’ambassadeur médiéval entre plusieurs espaces de civilisation, l’Occident latin, Byzance, le monde musulman, est à la fois une évidence, et en même temps un choix qui mérite que l’on s’y arrête quelque peu, afin de le commenter. En effet, une des particularités du XIIIe siècle est, de manière évidente, l’importance prise par la diplomatie pontificale, qui devient pour l’Occident latin le grand intermédiaire incontournable dans les négociations aussi bien avec le monde musulman qu’avec l’Asie. Or, la papauté, en envoyant ses ambassadeurs, impose aussi un regard, une manière d’envisager le monde, et par conséquent une certaine manière d’envisager les rapports de la chrétienté occidentale avec le reste du monde.

  • 1 L’ensemble de ces lettres sont commodément éditées dans Lupprian K. E., Die Beziehungen der Päpste (...)

2Pourtant, ce n’est évidemment pas au XIIIe siècle que la diplomatie pontificale commença à avoir pour la première fois des relations régulières avec les puissances non-latines. La papauté avait déjà à cette date un rôle essentiel dans les négociations avec l’Empire byzantin, remontant d’une certaine manière à l’époque du pape Grégoire le Grand si ce n’est celle de l’empereur Constantin lui-même. Mais justement : les relations avec l’Église de Constantinople n’ont jamais été pour Rome quelque chose qui relève, officiellement du moins, de négociations avec un monde étranger, non chrétien. La papauté avait encore un rôle essentiel dans l’organisation de la croisade, née d’une prédication pontificale, dirigée en théorie sur le terrain par des légats pontificaux, et devenue institution canonique, même si la direction effective de la croisade restait affaire de rois ou de pouvoirs laïcs, ce qu’à sa manière la croisade franque et vénitienne de 1204 avait amplement démontré. Cependant, au XIIIe siècle, les différents papes romains ont commencé à s’adresser directement, au-delà de leurs limites habituelles, aux souverains musulmans, du Maghreb à Bagdad, et ce pour l’essentiel en leur adressant des appels à la conversion, accompagnés parfois de considérations que l’on qualifierait aujourd’hui d’humanitaires : libérer des captifs, aider à la conclusion d’accords de paix1. Bref, ce n’est que très rarement que l’on voit clairement apparaître un message plus politique dans les envois pontificaux. Mais ce qui permit surtout aux papes de changer d’échelle dans leur prédication, c’est l’invasion mongole en Europe de 1241, suivie de l’apparition d’un ensemble de pouvoirs turco-mongols, depuis la Horde d’Or jusqu’à la Chine, qui ouvrit les routes de l’Asie aux Latins (parmi d’ailleurs bien d’autres peuples), et donna à la papauté la possibilité d’envoyer des émissaires jusqu’en Chine, qui parlèrent aux khans de conversion tout en étant reçus comme des ambassadeurs. Puis, si l’on prolonge la réflexion au XIVe siècle, ce furent finalement des évêques en bonne et due forme qui s’installèrent le long des routes de l’Asie, jusqu’à Pékin, faisant vivre la présence pontificale, même si au final tout cela aboutit à peu de chose : les échanges d’ambassades avec des pouvoirs musulmans sont restés, au-delà de la première moitié du XIIIe siècle, au mieux ponctuels, et les évêchés le long des routes de l’Asie n’ont pas tardé à disparaître – en fait, dans le domaine des échanges avec un Orient plus éloigné (au-delà de Byzance ou des chrétiens d’Orient), l’essentiel des relations se concentre malgré tout sur le XIIIe siècle.

3Or, tous ces envoyés pontificaux parlèrent d’abord de conversion aux souverains qu’ils rencontrèrent, tout au moins d’après le texte officiel des lettres qu’ils présentèrent, ce qui nous induit donc à les considérer comme des missionnaires. C’est naturellement encore plus vrai dans le cas des évêques envoyés en Perse ou en Asie centrale au cours du XIVe siècle (ou, plus près, sur les terres de la Horde d’Or) lesquels, même s’ils emportaient à chacun de leur passage par la cour pontificale des lettres diplomatiques destinées aux khans, étaient d’abord à la tête de petites communautés chrétiennes implantées en terre mongole. Ainsi, la papauté, plutôt que d’envoyer des ambassadeurs véritables vers des régions aussi éloignées, aurait plutôt, laissant de côté les questions trop politiques, insisté surtout sur la bonne parole, conforme en cela à son obligation missionnaire. Mais la réalité est que cette manière de voir les choses est aussi induite, et résulte en bonne partie d’une habitude intellectuelle, qui a un long héritage historiographique derrière elle.

  • 2 L’histoire missionnaire fut en effet un autre champ de recherche qui doit beaucoup aux érudits cath (...)

4A priori, la distinction entre missionnaires et ambassadeurs est claire : les uns ont pour fonction première de convertir, de diffuser le christianisme, les autres de s’occuper d’une diplomatie liée d’abord à des intérêts géopolitiques, ou aux affaires d’État. L’ambassade, au sens noble du terme, est chose d’État, de politique, et la véritable diplomatie, dans notre perspective contemporaine, est d’abord affaire de souverain –au sens de monarque, puis de chef d’État laïque ; une Église devrait en revanche s’occuper d’affaires spirituelles, relevant du plan privé, et si d’aventure elle se mêlait trop de politique ou de géopolitique, l’accusation de machiavélisme est souvent proche, en particulier pour une Église catholique qui aurait décidément bien du mal à renier l’héritage des Borgia. Mais remarquons que cette vision correspond en fait aussi assez bien à celle des historiens de sensibilité plus catholique, depuis le XIXe siècle, lorsque l’Église s’est retrouvée de fait séparée des affaires de l’État : la papauté, loin des intérêts politiques mesquins, aurait toujours mené une mission avant tout spirituelle, sauf déviation accidentelle. Il était donc logique de lire avec cette grille de lecture les différentes ambassades pontificales comme de simples missions désintéressées, cherchant à convertir les souverains et les peuples non-chrétiens– et quoi de plus naturel ? N’est-ce pas là la véritable fonction des souverains pontifes ? Tout au plus pourrait-on reconnaître que le pape, hier comme aujourd’hui, a aussi parfois dû prendre en charge des fonctions de protection, et faire une diplomatie a minima, par exemple, pour notre XIIIe siècle, afin de défendre l’Europe face aux Mongols. Ainsi, si diplomatie pontificale il y eut, et si les missionnaires furent aussi parfois ambassadeurs, c’est avant tout par défaut, et a minima, imposé par les circonstances2. À l’inverse, devant le contenu géopolitique évident des missions confiées aux frères du XIIIe siècle, on peut aussi avoir la tentation de dire que cette grille de lecture est de manière évidente décalée par rapport aux réalités du Moyen Âge, où pouvoir spirituel et autorité politique vont ensemble, et que par conséquent il n’y a rien que de très logique à avoir eu des ambassadeurs pontificaux qui étaient aussi des missionnaires, sans qu’il n’y ait guère besoin de trop d’analyses subtiles pour débrouiller la question.

5Cependant, mises en perspective, les choses sont un peu plus compliquées, et pour le montrer, il faudra faire un petit détour pour réfléchir davantage à la notion de mission et de missionnaire, ce qui change aussi la compréhension que l’on peut avoir de la diplomatie pontificale et de ses ambassades. Le départ d’envoyés pontificaux vers des terres lointaines au XIIIe siècle, portant des messages évangélisateurs, ne fut pas un simple effet mécanique de la dilatation de l’horizon géographique des Latins. Ces départs sont aussi le signe d’une capacité nouvelle de la papauté à déployer sa diplomatie, et il convient de s’arrêter sur le fait qu’à partir du XIIIe siècle, les diplomates reçus en dehors de l’Occident latin et parlant en son nom utilisaient dorénavant le plus souvent le discours missionnaire. Ainsi, quelque chose change à partir du XIIIe siècle avec l’apparition d’une diplomatie régulière, dense, de la papauté envers le monde non-latin, non-occidental, une diplomatie tout entière définie par le discours évangélisateur. Et si cet universalisme sur une échelle inconnue auparavant nous semble une évidence, il nous faudra néanmoins bien chercher à comprendre pourquoi la papauté décida de prendre en main de la sorte l’évangélisation au tournant du XIIIe siècle et fut en mesure d’envoyer dorénavant régulièrement des diplomates missionnaires.

6En fait, il fallut une longue bataille pour que la papauté soit en mesure de prendre la tête de la diplomatie missionnaire, et en particulier une bataille pour évincer la puissance impériale, laquelle, héritière du modèle carolingien puis ottonien, pouvait également avoir elle-même une diplomatie en partie missionnaire, envers les chrétiens d’Orient ou les pouvoirs musulmans ; une bataille qui se joua tout au cours du XIIIe siècle, et dont l’envoi d’émissaires auprès de souverains éloignés et exotiques fut un des enjeux majeurs. D’une certaine manière, le premier grand envoyé pontifical vers une puissance non-chrétienne fut un envoyé auprès d’un souverain imaginaire : le prêtre Jean. Et nous avons là un bel exemple pour souligner la difficulté à trancher de manière simple sur la différence entre un ambassadeur et un missionnaire, ou sur la définition exacte à donner au terme d’ambassadeur : un envoyé pontifical auprès du prêtre Jean, chargé de féliciter celui-ci de son christianisme et de l’appeler à la lutte contre les puissances musulmanes, tout en lui rappelant la nécessité de reconnaître la suprématie romaine, peut-il vraiment être considéré comme un ambassadeur au sens plein du terme ? Et pourtant, il s’agit bien là du cas d’une ambassade tout à fait réelle, qui reçut ses lettres de créance en bonne et due forme, et qui est bel et bien partie en mission vers l’Orient.

  • 3 Acta Romanorum pontificum a. S. Clemente I, an C. 90 ad Coelestinum III, 1198, éd. Tăutu A. (Pontif (...)

7En 1177, le pape Alexandre III décida en effet d’écrire à l’« illustre et magnifique roi des Indes », alors que son médecin personnel, un certain Philippe, aurait réussi au cours d’un voyage en Orient à entrer en contact avec des intermédiaires du prêtre Jean et serait rentré à Rome pour annoncer au pontife que ce souverain oriental était désireux d’être instruit dans la foi catholique3. Sans doute, à lire le texte de la lettre, le médecin Philippe était-il en fait entré en contact avec des représentants de royaume d’Éthiopie. Mais, avec le prêtre Jean, le pontife romain s’adressait à vrai dire à tout un Orient fabuleux, celui des rois et des peuples soumis en grand nombre au souverain des Indes, invités à reconnaître la primauté pontificale et à venir faire partie de la chrétienté. Or le pape Alexandre III n’était pas n’importe qui : il s’agit du grand pontife du XIIe siècle, qui tint tête, tout au long de son règne, à l’empereur germanique Frédéric Ier, le fameux Barberousse, défaisant les rêves universalistes de ce dernier et lui imposant la paix de Venise en 1177, à l’avantage de la papauté et des ligues de cités italiennes suscitées par cette dernière, même si l’empire restait une puissance redoutable ; et ce fut depuis le Rialto que le pape rédigea sa lettre pour le prêtre Jean.

  • 4 Pour le texte de cette lettre, voir Raynaldi O., Annales Ecclesiastici, XIV, Rome, 1648, § 65-72, p (...)
  • 5 Expression utilisée dans sa chronique par Otton de Freising, qui fit pour la première fois allusion (...)

8On notera encore que le même pape Alexandre écrivit également à une date indéterminée au cours de son pontificat une lettre d’édification au sultan de Konya, lequel dominait une Asie Mineure où ne cessaient de circuler les Latins, croisés, pèlerins, marchands et mercenaires4. En même temps, il serait étonnant que l’on ait vraiment cru à la Curie romaine pouvoir convaincre le sultan ; mais cela permettait toujours de nouer des liens diplomatiques, tout en montrant une sollicitude nouvelle pour la conversion des « infidèles musulmans ». On saisit dès lors toute l’importance de la lettre envoyée par Alexandre III au prêtre Jean. Alors qu’au cours de la seconde moitié du XIIe siècle, grâce à l’ouverture méditerranéenne due aux croisades, à la présence de marchands italiens dans les grandes villes orientales ou à la circulation des aventuriers latins à travers l’Empire byzantin, les rumeurs sur un nouveau monde au-delà de la Perse et de l’Arménie5, bien plus grand que tout ce que l’on n’avait pu l’imaginer jusque-là, étaient en train d’apparaître, tout au moins dans l’imaginaire occidental, qui inventait à partir de ces rumeurs la légende du prêtre Jean, une question fondamentale restait en suspens : celle de l’encadrement de cette ouverture, pour l’instant encore plus imaginaire que réelle. Il était à cet égard essentiel pour une papauté en lutte avec la puissance impériale pour la primauté sur la chrétienté de ne pas se laisser prendre de vitesse, et de marquer son territoire par l’envoi d’une lettre ouverte aux « Indes », c’est-à-dire à tout l’Orient fantastique et inconnu.

  • 6 Sur cet échange d’ambassades et le débat qui s’ensuivit : Roncaglia M., Les frères mineurs et l’Égl (...)
  • 7 Lettre Cum iuxta testimonium, Bullarium Franciscanum, éd. Sbaraglia H., I, Rome, 1759, no 103, p. 1 (...)
  • 8 Voir la relation publiée par Golubovich G., « Disputatio Latinorum et Graecorum », Archivum francis (...)

9Cependant, le point fort de la politique pontificale fut avant tout sa capacité à utiliser une suite de hasards où elle n’avait joué aucun rôle pour tisser une politique à caractère général, portée par un discours universaliste renouvelé, qui marqua la véritable naissance de la mission au XIIIe siècle : des ambassades diverses, aux intérêts variés, et souvent liées à une suite de hasards, purent ainsi être réunies par l’écriture et l’administration pontificale en politique missionnaire globale, montrant l’exercice en droit de la souveraineté pontificale universelle, véritable tête de la chrétienté – à la place de l’empire. Un des moments clés fut par exemple l’arrivée à la cour pontificale en 1232 d’une lettre du patriarche grec de Constantinople émigré à Nicée, Germain, portée par des émissaires franciscains. La lettre racontait comment ces derniers avaient été capturés par les troupes du sultan seldjoukide de Konya lequel, ne sachant que faire de ces encombrants prisonniers, les avait finalement libérés, ce qui leur avait donné la possibilité de rejoindre Nicée. Là, accueillis par le patriarche, les frères mineurs ne tardèrent pas à tenir un long discours en faveur de l’union des Églises6. Germain renvoya les franciscains vers Grégoire IX, lequel répondit par le départ en 1233 d’un groupe de quatre frères, deux dominicains et deux franciscains, porteurs d’une longue apologie de la foi latine7. L’ambassade n’aboutit à aucun résultat, si ce n’est de nous laisser le texte d’un débat houleux entre Byzantins et Latins8.

  • 9 Les registres de Grégoire IX, op. cit., no 1217, vers 692 ; Golubovich G., Biblioteca bio-bibliogra (...)

10Mais ce qui nous intéresse ici, c’est que le hasard qui avait amené les frères mineurs à Nicée poussa Grégoire IX à aller encore plus loin et à construire un large projet diplomatique d’ensemble. En effet, au moment même où la délégation franciscaine partait pour Nicée, le franciscain Jacques de Russano, qui participait aux négociations avec les Byzantins, était envoyé porter un message à la reine de Géorgie9. Mais surtout, Grégoire IX rédigea encore à la même date, en 1233, une lettre de profession de foi catholique, la Viam agnoscere veritatis, adressée au sultan seldjoukide de Konya, Kay Ḳubādh Ier, ce qui marqua le début d’une correspondance régulière entre la Curie romaine et le sultan de Konya. Cette dernière lettre pour Konya fut encore prolongée par l’envoi entre février et mai 1233 d’une suite d’appels à la conversion destinés à l’ensemble des souverains musulmans tels que pouvait se les représenter la papauté, appels qui reprenaient tous à l’identique le texte de la lettre rédigée pour Kay Ḳubādh Ier. Grégoire IX écrivit en effet au sultan ayyoubide de Damas, al-Ashraf, à al-Kāmil au Caire ou au calife de Bagdad, al-Mustanṣir, en leur recommandant par la même occasion ses ambassadeurs franciscains. Un autre exemplaire de cette lettre fut encore envoyé la même année au souverain almohade al-Rashīd, grâce à une coïncidence heureuse : un frère franciscain s’était installé pour la petite communauté latine de Fez, frère que le pape Grégoire IX put de la sorte promouvoir par la même occasion en 1233 comme évêque.

  • 10 Acta Honorii III et Gregorii IX, éd. Tăutu A. (Pontificia commissio ad redigendum codicem iuris can (...)

11À l’arrivée, on voit donc comment plusieurs questions séparées, la Géorgie, les Byzantins de Nicée, Konya, l’Égypte, le Maroc, questions relevant de problématiques différentes, et dont la conjonction relevait largement d’une coïncidence heureuse, pouvaient de la sorte être fusionnées dans une diplomatie d’ensemble parlant le langage de l’évangélisation. La diplomatie, qui était bien le point de départ de toute l’entreprise, se retrouvait dès lors transformée en une promesse de conversion du monde, perspective prolongée par Grégoire IX avec la lettre Cum hora undecima de 1235, remise à des frères dominicains partant pour l’Orient, lettre qui inscrivait encore plus explicitement l’action d’évangélisation dans un plan divin aux lignes claires : la onzième heure, précédant de peu la conversion du monde entier et du peuple juif, était arrivée ; les ambassadeurs de la papauté devaient donc partir convertir le monde10. La diplomatie, au départ liée à des situations diverses et complexes, était ainsi devenue, à travers le discours, de la mission pure, uniquement consacrée à convertir les souverains et leurs peuples – une mission qui concernait d’ailleurs aussi bien les peuples païens ou les musulmans que les autres chrétiens, notamment byzantins, eux aussi inclus dans cette vaste catégorie « d’Orient », et à convertir eux aussi : la conversion n’était pas qu’une simple affaire d’adhésion à la foi chrétienne, mais aussi d’inclusion dans l’ordre normatif et diplomatique des pontifes romains.

12Mais il convient aussi toutefois de remarquer que ces ambassades permettaient au pontife d’interférer directement dans la diplomatie impériale, celle de Frédéric II, si active notamment envers les puissances musulmanes, celle d’al-Kāmil bien sûr, mais aussi celle de Kay Ḳubādh Ier – et nul doute qu’il s’agissait là d’un des objectifs centraux de ces ambassades. En effet, à la date de ces différentes ambassades pontificales (1233), Frédéric II avait en fait réussi à construire à partir du traité de Jaffa avec al-Kāmil tout un nœud de relations diplomatiques qui garantissaient que Jérusalem, revenue aux mains des Croisés après le traité de Jaffa, resterait entre leurs mains grâce à la diplomatie. Il est vrai qu’en 1233, la paix avait été faite officiellement entre Grégoire IX et Frédéric II. Mais cette paix remplie de méfiance, qui ressemblait plus à une guerre froide qu’à une paix, ne signifiait pas nécessairement que les initiatives pontificales de 1233 n’étaient pas également tournées contre l’empereur, et ne relevaient que d’un élan missionnaire sans arrière-pensées politiques. À vrai dire, l’idée de prolonger le hasard heureux de l’échange d’ambassades avec Nicée par une action auprès de Kay Ḳubādh Ier ou d’al-Kāmil ressemble tout de même fort à une volonté du pape Grégoire IX de nouer des contacts avec les puissances sur lesquelles reposait précisément la diplomatie de Frédéric II.

  • 11 « Et si hoc factum fuerit inter utrosque, paratus est idem dominus meus iuvare vos et pugnare vobis (...)

13Mais ce qui emporte la décision est la réponse de Kay Ḳubādh Ier, datée du mois de mai 1234 : dans sa réponse au pape, le sultan de Konya exhortait Grégoire IX à faire la paix avec l’empereur, ajoutant qu’il ne saurait prendre d’initiatives sans avoir d’abord l’accord de Frédéric II : le message était clair. Kay Ḳubādh Ier avait bien compris et interprété l’ambassade évangélisatrice de Grégoire IX comme une ambassade destinée à le détacher de l’empereur, ce à quoi se refusait l’émir. De manière quelque peu étonnante, mais fort révélatrice de ce qu’était le but véritable des ambassades de Grégoire IX en 1233, l’envoyé du sultan précisait en outre que si le pape et l’empereur voulaient bien devenir des puissances amies, alors le sultan pourrait se joindre à eux pour « récupérer Jérusalem et toutes les terres qui avaient appartenu aux chrétiens à l’époque de Saladin11 ». Or en 1235, même si toutes les terres perdues au profit de Saladin n’avaient pas été récupérées, et que beaucoup d’entre elles étaient encore tenues par les souverains ayyoubides, en rivalité avec Konya, Jérusalem en revanche était bel et bien repassée aux Latins, depuis le traité de Jaffa, déjà six ans auparavant ; mais elle était aux mains de Frédéric II, ce qui n’avait apparemment pas empêché les envoyés de Grégoire IX d’y faire allusion, et peut-être même, si l’on suit la lettre de Kay Ḳubādh Ier de parler d’une « libération de Jérusalem » menée par la papauté en commun avec le sultan turc, au détriment de la tutelle impériale germanique.

14Le discours évangélisateur cachait donc bien une diplomatie destinée à récupérer au profit du pontife les relations déjà existantes de l’Empire germanique avec al-Kāmil ou Kay Ḳubādh Ier. Dans cette perspective, le discours de la mission servait également d’alternative à un modèle de croisade impériale doublé d’une diplomatie méditerranéenne, modèle qui avait été couronné par le traité de Jaffa. Il n’en reste pas moins qu’il est important de relever qu’audelà du côté plus concret ou réaliste de ces ambassades, l’ensemble de la politique pontificale était néanmoins explicitement inscrit dans un horizon plus vaste, aussi universel que possible. Il est important ici de ne pas simplifier : ce n’est pas que la papauté aurait eu des intérêts géopolitiques cyniques, qu’elle aurait ensuite travestis en un langage missionnaire de surface. Au contraire, la volonté de convertir le monde était bien le moteur des décisions pontificales, et ce d’autant plus que la papauté rappelait cette nécessité comme une promesse eschatologique pour l’avenir. Mais cette volonté de convertir le monde signifiait justement dans la perspective pontificale une intégration du monde tout entier à l’ordre pontifical, c’est-à-dire aussi un ordre politique et administratif, porté par les ambassadeurs des pontifes romains, et un ordre en concurrence et même en rivalité mortelle avec celui de l’empire.

  • 12 Ces deux lettres sont reportées en intégralité dans Lupprian K. E., Die Beziehungen der Päpste zu i (...)

15Avec ces premières ambassades, les bases étaient donc posées pour l’envoi quelques années plus tard d’émissaires vers les Mongols par le pape Innocent IV dans le contexte du concile de Lyon en 1245 – et l’un d’entre eux, Jean du Plancarpin, put ainsi arriver jusqu’au cœur de la steppe, à la horde du grand khan Güyük. Mais il est important de saisir plusieurs éléments pour comprendre la véritable signification de ces ambassades envoyées en 1245. Pour commencer, ce n’est pas par hasard qu’elles furent envoyées dans le sillage du concile de Lyon, convoqué pour condamner et destituer l’empereur Frédéric II : l’enjeu était encore une fois bien évidemment pour la papauté de montrer sa capacité à guider la chrétienté, et donc aussi de montrer sa capacité à défendre la chrétienté face au danger mongol. Mais avant de trouver un remède, il fallait encore trouver une place à ce peuple infernal contre lequel était prêchée la croisade et tenter d’en savoir un peu plus, ce qui était un autre objectif de ces ambassades. Chacun des envoyés était porteur des deux lettres écrites par Innocent IV aux Mongols. La première, la Dei patris immensa, expliquait au grand khan les fondements de la foi chrétienne. Les envoyés du pape Innocent étaient donc bien à première vue des missionnaires en bonne et due forme, chargés d’aller porter la parole du Christ : à cet effet, ils s’étaient vu également remettre un exemplaire la bulle Cum hora undecima naguère émise par Grégoire IX, et rééditée pour l’occasion. Mais en même temps, le discours missionnaire tranchait quelque peu avec la seconde lettre destinée aux autorités mongoles, la Cum non solum homines, qui déployait pour sa part une argumentation plus prosaïque, spécifiquement destinée à un souverain païen, souverain qui devait cependant bien être mû par une forme quelconque de raison naturelle, en dépit de la barbarie absolue de ses actes. Aucun peuple, pour reprendre les premiers termes de la lettre, pas plus d’ailleurs que les animaux, ne peut utiliser la violence sans raison et déclencher une guerre sans motifs : pourquoi donc les Mongols se livraient-ils à une agression d’une telle ampleur, sans aucune justification12 ?

  • 13 Ibid., p. 149: « Quid vos ad gentium exterminium moverit aliarum ».

16L’argumentation reposant sur le droit naturel que développait Innocent IV pour s’adresser aux khans mongols n’a rien pour surprendre. L’argumentaire n’était pas inédit, mais relevait au contraire d’un discours habituel des lettres pontificales, discours né de la croisade contre l’Islam et employé à maintes reprises au cours du demi-siècle précédent à l’endroit des peuples baltes ou des Prussiens : en fonction du droit naturel, les peuples païens pouvaient être reconnus et acceptés, du moins tant qu’ils ne troublaient pas la loi naturelle et laissaient l’Église libre de s’étendre et de prêcher. Mais bien entendu, ces peuples étaient néanmoins appelés à se comporter en fonction de normes fondamentales, universellement valables, dictées par la nature et la raison, et à dépasser cet état premier en s’intégrant à la chrétienté, seule à même de leur faire obtenir une véritable plénitude des droits. Bien plus qu’une véritable tentative de convertir à la foi chrétienne, dont les termes mêmes de la bulle Cum non solum homines témoignent que l’on y croyait bien peu du côté de la Curie romaine, il faudrait plutôt comprendre le discours de ces deux lettres comme une tentative d’intégration des Mongols à l’ordre croisé et missionnaire élaboré au cours des décennies précédentes. La bulle Cum non solum homines sommait les Mongols de se justifier, dans le cadre d’un échange diplomatique, au regard du droit naturel occidental, et de mettre fin à ce qui était littéralement qualifié de politique génocidaire (le pape Innocent IV demandait aux Mongols « ce qui les avait poussés à exterminer d’autres peuples13 »). À défaut de réponse satisfaisante, un tel comportement absolument contraire au droit naturel et humain le plus élémentaire, quand bien même la papauté aurait fait son devoir en tentant de dialoguer et de porter la bonne parole évangélique aux Mongols, appelait évidemment en réaction une croisade.

  • 14 Acta Innocentii IV, éd. Haluščynsckyi T., Wojnar M. M. (Pontificia commissio ad redigendum codicem (...)
  • 15 Lupprian K. E., Die Beziehungen der Päpste zu islamischen und mongolischen Herrschen, op. cit., p.  (...)
  • 16 Tisserant E., « La légation en Orient du franciscain Dominique d’Aragon, 1245-1247 », Revue de l’Or (...)

17Cependant, et c’est le deuxième élément dont il faut tenir compte si l’on regarde ces ambassades envoyées par Innocent IV, elles relèvent de toute une politique d’ensemble de la papauté, depuis la Baltique jusqu’au Proche-Orient, dont la mission auprès des Mongols n’était que la pointe avancée. En effet, parallèlement à l’envoi de ses émissaires vers les Mongols, Innocent IV avait également rédigé une lettre destinée aux différents souverains « schismatiques », c’est-à-dire orthodoxes, comme le souverain bulgare Koloman, une lettre à l’intitulé on ne peut plus clair, Cum simus super (« Comme nous sommes au-dessus »), lettre destinée à rappeler la primauté romaine14. La bulle Dei patris immensa destinée aux Mongols telle qu’elle est reportée dans les registres du Vatican, avait été rédigée pour être remise au frère Laurent du Portugal. Or, celui-ci fut finalement retenu pour une autre mission, vers Chypre et l’Empire grec de Nicée, où il devait porter la parole de l’union des Églises. Néanmoins, il est manifeste que le frère Laurent se vit bien remettre lui aussi un exemplaire cette Dei patris immensa, explicitement destinée aux Mongols15. Donc, la mission du frère franciscain vers le monde grec s’inscrivait bien dans cette même politique pontificale d’ensemble, dont un des volets concernait la question mongole. Le franciscain Dominique d’Aragon partit lui aussi au même moment vers le Proche-Orient, afin de s’entretenir avec le catholicos arménien résidant dans le Caucase ; toute en s’occupant d’union des Églises, voila un autre cas d’ambassadeur missionnaire parti en 1245 et qui avait pénétré la sphère d’influence mongole16.

  • 17 Sur ces ambassades : Pelliot P., « Les Mongols et la papauté », Revue de l’Orient chrétien, no 24, (...)

18Il est en outre assuré, à lire le récit de voyage de Plancarpin, que ce dernier avait également pour mission de rallier les princes russes à l’union avec l’Église latine. En fait, Plancarpin passa presque une année en Europe orientale et dans le monde russe afin de préparer son séjour chez les Mongols. C’est d’ailleurs parce qu’il avait été le frère qui avait quelques années auparavant supervisé l’installation des franciscains en Europe centrale, nouant des liens avec les princes et souverains tchèques et polonais, qu’il avait été choisi par le pape Innocent IV – et ce sont les liens des princes polonais avec les princes russes qui permirent à Plancarpin de s’attarder à Kiev, avant d’être recommandé par les princes de Galicie à leurs maîtres mongols, et de pouvoir arriver au cœur de la steppe, à la horde du grand khan Güyük. En d’autres termes, Plancarpin avait été choisi justement pour sa capacité à utiliser ces réseaux de frontière à travers le monde slave, jusqu’aux Mongols. En outre, une part essentielle de la mission de Plancarpin était de se servir des liens des princes russes avec le monde latin afin de pousser ces derniers à un rapprochement, au détriment des Mongols, rapprochement qui devait bien entendu prendre aussi la forme d’une union des Églises. Enfin, Innocent IV envoya en 1245 les dominicains André de Longjumeau et Ascelin de Crémone vers le Proche-Orient, afin de tenter de verrouiller par un système d’alliances la voie d’invasion mongole dans la région au moyen de négociations avec les chrétientés d’Orient (jacobite, nestorienne, géorgienne) qui faisaient désormais régulièrement le chemin vers la cour mongole. Et dans ce cas aussi, la démarche auprès des chrétiens d’Orient fut prolongée par une démarche auprès des souverains musulmans17, tout en arrivant, dans le cas d’Ascelin de Crémone, jusqu’au camp du chef des armées mongoles dans la région, Baiju.

  • 18 Sur Jean de Montecorvino, voir Richard J., La papauté et les missions d’Orient, op. cit., p. 115 ou (...)
  • 19 Lupprian K. E., Die Beziehungen der Päpste zu islamischen und mongolischen Herrschen, op. cit., p.  (...)

19À partir de la seconde moitié du XIIIe siècle, les relations avec le monde mongol se firent plus intenses, permettant même, à partir du début du XIVe siècle, la mise en place d’évêchés se présentant comme missionnaires, à l’image par exemple de l’évêché mis en place en 1307, pour un envoyé franciscain, Jean de Montecorvino, envoyé à Pékin une quinzaine d’années auparavant, en 1289, et dont on venait à la cour pontificale d’apprendre le succès : celui-ci avait effectivement réussi à s’installer dans le palais du grand khan en Chine18. Cependant, ces évêques étaient aussi des acteurs politiques. Montecorvino était d’ailleurs arrivé jusqu’à la cour du grand khan grâce à ses réseaux de relations, puisqu’il était à l’origine un proche du roi d’Arménie-Cilicie, Héthoum II, roi soumis au khan mongol de Perse, Arghun, dont Montecorvino avait visité la cour. Qui plus est, ces rapports eurent lieu au cours d’une période où tout un parti, animé en particulier par les pouvoirs d’Arménie-Cilicie et les franciscains de la région, essayait de convaincre la papauté de soutenir une alliance au Proche-Orient entre les armées croisées et les Mongols de Perse, afin de vaincre les Mamlouks, alliance envers laquelle les souverains pontifes, qui se souvenaient de l’assaut de 1241, eurent toujours beaucoup de réserves. Mais ce contexte très politique put être utilisé par Montecorvino pour se voir confier par le pape Nicolas IV une ambassade avec cette fois-ci comme destination la Chine, que Montecorvino put gagner à travers l’Arménie-Cilicie puis la Perse qu’il connaissait déjà19.

  • 20 Jean de Montecorvino, Epistolae, dans Sinica franciscana, I : Itinera et relationes fratrum minorum (...)

20C’est bien d’ailleurs comme « légat du pape » que Montecorvino fut reçu par le grand khan Temür Öljeitü et installé à sa cour, comme le reconnut d’ailleurs très clairement Montecorvino lui-même dans les lettres qu’il envoya vers l’Occident : pour le khan mongol, il s’agissait bien de recevoir l’ambassadeur du souverain le plus important de la chrétienté et de recueillir des informations sur la Curie pontificale20. Dans la perspective de Temür Öljeitü, les frères mineurs étaient tout simplement les représentants officiels d’un souverain étranger, le pape, et placés à la tête de la petite communauté chrétienne de ses sujets, qui consistait pour l’essentiel en des populations nestoriennes qui avaient participé à la construction du pouvoir mongol. Et ce fut cette pratique que continuèrent les différents évêques installés en terre mongole ou le long des routes de l’Asie au XIVe siècle, devenant de véritables représentants officiels du monde latin installés en terre étrangère, et ce, en principe, à titre permanent.

21Que pouvons-nous donc retenir, au terme de ce parcours, pour notre question, qui consistait à se demander si les envoyés pontificaux aux XIIIe et XIVe siècles furent des ambassadeurs ou des missionnaires ? Non pas simplement un banal « ambassadeurs et missionnaires », comme tout un chacun aurait pu le deviner ; mais plutôt un « ambassadeurs parce que missionnaires », ce qui n’est pas exactement la même chose, et qui renvoie à une spécificité profonde de la papauté et de l’Occident latin telle qu’elle se développa au XIIIe siècle. En effet, il faut ici faire une distinction entre la simple évangélisation et la mission, comme type d’évangélisation spécifique. Il a bien entendu toujours existé une forme ou une autre d’évangélisation, et ce depuis les premiers temps de la foi chrétienne ; mais il faut ici faire la distinction avec la mission, qui est une forme particulière d’évangélisation, organisée, centralisée par une institution, une administration, en mesure de définir des politiques globales, de dresser un plan d’action général. En d’autres termes, à la différence de la simple évangélisation, la mission suppose le contrôle par un appareil d’État. Au lieu d’être confiée à quelques figures exceptionnelles, quelques saints moines, elle suppose la formation de d’agents spécifiquement formés à cette tâche, donc des écoles et une réflexion méthodologique, évolution qui renvoie évidemment à des réalités comme la constitution d’ordres religieux et d’administrations spécialement consacrés à la mission.

22Au XIIIe siècle, nous ne sommes encore qu’au début de ce processus, qui n’atteindra son apogée qu’au XVIe siècle, avec l’apparition des jésuites et mission portée par les Espagnols et les Portugais sur tous les continents, de l’Amérique à l’Asie. Cependant, on voit déjà dès le XIIIe siècle quelque chose qui ressemble à la mission pour une raison très simple : la diversité des frères évangélisateurs, franciscains, dominicains, partant vers l’Orient est dorénavant strictement encadrée par la papauté et ses grandes bulles de privilèges. Elle est également contrôlée par de grands émissaires, servant d’ambassadeurs, et, plus tard, des évêques, qui sont à la fois des évangélisateurs et des représentants officiels de la papauté en terre étrangère – et c’est bien comme tels qu’ils étaient traités par les khans ou les souverains étrangers. Et il ne s’agit pas ici d’une caractéristique constante, mais bien d’une nouveauté, héritée de la réforme grégorienne du XIe siècle, laquelle permit progressivement de construire cette papauté à prétention impériale qui trouva son apogée au XIIIe siècle (et encore plus aux siècles suivants), avec la mise en place d’une véritable administration, d’un gouvernement ecclésial centralisé pour l’Europe, puis pour le monde – bref, un gouvernement en mesure d’organiser l’évangélisation de manière continue, et à une échelle large.

23On comprend aussi dès lors pourquoi les premières ambassades missionnaires de la papauté au XIIIe siècle étaient si clairement en rivalité avec le pouvoir impérial (pour ne pas parler de l’ambassade au prêtre Jean envoyée au lendemain de la paix de Venise) : la prise de contrôle de l’évangélisation par l’administration pontificale n’allait pas de soi, et n’a cessé d’ailleurs de faire l’objet d’une rivalité avec les pouvoirs royaux et étatiques. Et on comprend aussi dès lors plus en profondeur pourquoi le rôle joué par les missionnaires pontificaux aux XIIIe et XIVe siècles est particulièrement important pour l’histoire des relations entre l’Occident latin et les autres civilisations : en effet, le plus important est peut-être encore que le pouvoir pontifical ait été en mesure d’imposer ses ambassadeurs comme les représentants officiels de l’Occident latin, dans toute sa diversité, un Occident qui se voulait défini comme chrétienté unie autour du siège romain. La papauté pouvait de la sorte commencer de se proposer d’intégrer le monde tout entier à cet unique système, universel, globalisé : la christianisation devenait ainsi une romanisation, c’est-à-dire aussi une occidentalisation. Et au-delà des intérêts plus politiques, l’invitation à se convertir à l’universalisme occidental, seul choix véritablement rationnel (à se convertir de tout son cœur et tout son être, et non pas simplement se soumettre de manière formelle), en d’autres termes l’invitation à devenir occidental, cette invitation était bien devenue la norme du langage diplomatique de la papauté envers les autres civilisations, un langage que les souverains et les États occidentaux reprendraient ensuite à travers les siècles.

Notes

1 L’ensemble de ces lettres sont commodément éditées dans Lupprian K. E., Die Beziehungen der Päpste zu islamischen und mongolischen Herrschen im 13. Jahrhundert anhand ihres Briefwechsels, Cité du Vatican, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1981. Pour un tableau d’ensemble de ces relations de la papauté avec un Orient au-delà du monde byzantin et des terres de croisade, nous renverrons bien entendu à l’étude de référence de Richard J., La papauté et les missions d’Orient au Moyen Âge, Rome, École française de Rome, 1998². On retrouvera en outre dans ces quelques pages les idées développées de manière beaucoup plus détaillée dans notre ouvrage intitulé « Jusqu’aux limites du monde ». La papauté et la mission franciscaine, de l’Asie de Marco Polo à l’Amérique de Christophe Colomb, Rome, École française de Rome, 2013.

2 L’histoire missionnaire fut en effet un autre champ de recherche qui doit beaucoup aux érudits catholiques de la fin du XIXe siècle ou de la première moitié du XXe siècle, comme les pères franciscains groupés autour du collège Saint-Bonaventure à Quarrachi, Michael Bihl, Maurizio Rocanglia, Léonard Lemmens ou Anastase van den Wyngaert et peut-être encore plus particulièrement Girolamo Golubovich, auteur d’une vaste Biblioteca bio-bibliografica della Terra Santa e dell’Oriente francescano (sur le collège de Saint-Bonaventure et son histoire, on consultera le numéro spécial de l’Archivum Franciscanum Historicum, no 70, 1977, p. 243-724). Mais on se devrait ici de citer également la part prise par les frères prêcheurs dans l’étude de ces relations entre la papauté, ses frères et l’Orient au XIIIe siècle, et l’on pensera ici plus particulièrement aux travaux d’un Bertold Altaner ou de Raymond-Joseph Loenertz.

3 Acta Romanorum pontificum a. S. Clemente I, an C. 90 ad Coelestinum III, 1198, éd. Tăutu A. (Pontificia commissio ad redigendum codicem iuris canonici orientalis, Fontes III, I), Rome, 1943, no 392, p. 806808. Voir également sur cette lettre et sa tradition manuscrite, son premier éditeur, Zarncke F., « Der Brief des Papstes Alexanders III an den Priester Johannes », in Abhandlungen der philologisch-historischen Klasse der königlich sächsischen Gesellschaft der Wissenschaftler, 7, Leipzig, 1879, p. 935-944 (repris dans Beckingham Ch. F., Hamilton B. [éd.], Prester John, The Mongols, and the Ten Lost Tribes, Aldershot, 1996, III, p. 102-112 ; sur la question du prêtre Jean, nous renverrons à l’ensemble de ce même volume).

4 Pour le texte de cette lettre, voir Raynaldi O., Annales Ecclesiastici, XIV, Rome, 1648, § 65-72, p. 18-21 ; Tessera M. R., « Alessandro III e l’enigma della Instructio fidei al sultano di Iconio », in Gensini S. (éd.), Fide a confronta : Ebrei, Cristiani, e Musulmani fra X e XIII secolo, Montaione, Polistampa, 2006, p. 177-191.

5 Expression utilisée dans sa chronique par Otton de Freising, qui fit pour la première fois allusion au prêtre Jean, racontant comment en 1145 Hugues de Nevers, devenu l’évêque franc de Jabala en Terre sainte, s’était rendu à la cour du pape Eugène III pour parler de la victoire obtenue au détriment du souverain turc seldjoukide de Perse, Sanjar, par un souverain chrétien « habitant au-delà de la Perse et de l’Arménie » : Richard J., Au-delà de la Perse et de l’Arménie, Turnhout, Brepols, 2005, p. 20-24, avec la traduction du texte d’Otton de Freising.

6 Sur cet échange d’ambassades et le débat qui s’ensuivit : Roncaglia M., Les frères mineurs et l’Église grecque orthodoxe au XIIIe siècle (1231-1274), Le Caire, 1954. Pour les lettres du patriarche Germain : Les registres de Grégoire IX, éd. Auvray L., Registres et lettres des papes du XIIIe siècle, Paris, 1896-1907, no 803-804, vers 502-503. Matthieu Paris a également laissé un compte-rendu de l’affaire (Matthieu Paris, Chronica majora, éd. Luard H. R., Londres, Longman, III, p. 448).

7 Lettre Cum iuxta testimonium, Bullarium Franciscanum, éd. Sbaraglia H., I, Rome, 1759, no 103, p. 103-105.

8 Voir la relation publiée par Golubovich G., « Disputatio Latinorum et Graecorum », Archivum franciscanum historicum, no 12, 1919, p. 428-470.

9 Les registres de Grégoire IX, op. cit., no 1217, vers 692 ; Golubovich G., Biblioteca bio-bibliografica della Terra santa e dell’Oriente francescano, Quaracchi/Florence, collège Saint-Bonaventure, 1906, I, p. 162-163.

10 Acta Honorii III et Gregorii IX, éd. Tăutu A. (Pontificia commissio ad redigendum codicem iuris canonici orientalis, Fontes III), Rome, 1950, no 2429, vers 1267 : « Cum hora undecima sit diei hominibus, ut exeant ad opus usque ad mundi vesperam deputati et illus Apocalypsis eulogium cito credatur cum matris Ecclesiae consolatione complendum videlicet opportere viros spiritualis vitae et munditia et intelligentiae gratiam cum Johanne sortitos, populis, linguis, regibusque multis denuo prophetare, quia non sequetur reliquiarum Israelis per Ysaiam prophetam salvatio, nisi iuxta Paulum apostolum prius introeat gentium plenitudo. »

11 « Et si hoc factum fuerit inter utrosque, paratus est idem dominus meus iuvare vos et pugnare vobiscum ad recuperandum Ierusalem et omnes terras, quas habuerunt Chrisitani in tempore Saladini » (Lupprian K. E., Die Beziehungen der Päpste zu islamischen und mongolischen Herrschen, op. cit., p. 136).

12 Ces deux lettres sont reportées en intégralité dans Lupprian K. E., Die Beziehungen der Päpste zu islamischen und mongolischen Herrschen, op. cit., p. 141-149.

13 Ibid., p. 149: « Quid vos ad gentium exterminium moverit aliarum ».

14 Acta Innocentii IV, éd. Haluščynsckyi T., Wojnar M. M. (Pontificia commissio ad redigendum codicem iuris canonici orientalis, Fontes IV, 1), Rome, 1962, no 20-21, p. 43-49.

15 Lupprian K. E., Die Beziehungen der Päpste zu islamischen und mongolischen Herrschen, op. cit., p. 141-145; Les registres d’Innocent IV, éd. Berger É., Registres et lettres des papes du XIIIe siècle, Paris, 1884-1921, no 1364, p. 208.

16 Tisserant E., « La légation en Orient du franciscain Dominique d’Aragon, 1245-1247 », Revue de l’Orient chrétien, no 24, 1924, p. 336-353 ; Richard J., La papauté et les missions d’Orient, op. cit., p. 60-61.

17 Sur ces ambassades : Pelliot P., « Les Mongols et la papauté », Revue de l’Orient chrétien, no 24, 1924, p. 225-236 et 1931-1932, no 28, p. 6-12 ; Lupprian K. E., Die Beziehungen der Päpste zu islamischen und mongolischen Herrschen, op. cit., p. 38-45 et 53-56 ; Richard J., Au-delà de la Perse et de l’Arménie, op. cit., p. 59-158, avec la traduction en français du texte de Simon de Saint-Quentin ; Richard J., « La correspondance entre le pape Innocent IV et les princes musulmans d’Orient (1244-1247) », in Aigle D., Buresi P. (dir.), Les relations diplomatiques entre le monde musulman et l’Occident latin, XIIIe-XVIe siècle, Oriente moderno, no 88/2, 2008, p. 323-332.

18 Sur Jean de Montecorvino, voir Richard J., La papauté et les missions d’Orient, op. cit., p. 115 ou 145-149. Pour une étude du contexte dans lequel eut lieu le départ de Jean de Montecorvino, nous nous permettrons de renvoyer à Tanase T., « Jusqu’aux limites du monde ». La papauté et la mission franciscaine, op. cit., p. 301-311.

19 Lupprian K. E., Die Beziehungen der Päpste zu islamischen und mongolischen Herrschen, op. cit., p. 262.

20 Jean de Montecorvino, Epistolae, dans Sinica franciscana, I : Itinera et relationes fratrum minorum saeculi XIII et XIV, éd. van den Wyngaert A., Quaracchi/Florence, 1929, p. 335-355, p. 354 : « sicut legatus domini pape ».

Auteur

Agrégé d’histoire, ancien membre de l’École française de Rome, il est docteur en histoire à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, UMR 8167, « Orient et Méditerranée », avec une thèse intitulée « Jusqu’aux limites du monde ». La papauté et la mission franciscaine, de l’Asie de Marco Polo à l’Amérique de Christophe Colomb, publiée aux Éditions de l’École française de Rome en 2013.

© Presses universitaires de Rennes, 2015

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