1 Je ne traiterai pas ici l’organon pythique dans sa dimension la plus biologique : je veux dire le corps féminin de la prêtresse d’Apollon à Delphes, ce corps creux et vierge que le dieu mâle emplit et féconde au cours d’une « union sexuée » qui accouche du message apollinien comme les jeux de l’arc et de la lyre accouchent de la flèche et de la musique.
2 G. Sissa, Le corps virginal…, p. 49-50.
3 Voir M. Nouilhan, J.-M. Pailler et P. Payen, Plutarque. Grecs et Romains en parallèle. Questions romaines- Questions grecques, p. 8, 20.
4 Voir R. Flacelière, Devins et oracles grecs, p. 114 : « “Supérieur” hiérarchique de la Pythie », Plutarque « est le seul auteur ancien qui réunisse de telles qualifications pour nous parler des oracles en connaissance de cause ». Même constat d’Y. Vernière dans « La théorie de l’inspiration prophétique dans les Dialogues pythiques de Plutarque », p. 359.
5 L’oracle de Delphes, p. 222. Voir p. 50 : « On peut supposer qu’une institution si vénérable n’a guère modifié ses méthodes au cours des siècles. » Remarques semblables de R. Flacelière, ibidem, et W. Burkert (Burkert 3, p. 148) qui conclut au maintien des rituels delphiques pendant plus de huit siècles « sur le même site, et globalement sous la même forme ».
6 L’expression est de Plutarque lui-même quand, au début du traité Sur l’E de Delphes, il s’adresse à son ami Sarapion, poète stoïcien athénien : « Je t’envoie […] quelques-uns de mes traités pythiques » (τῶν πυθικῶν λόγων ἐνίους, 1, 384 e).
7 L’autre dialogue, Sur l’E de Delphes, traite surtout des pouvoirs d’Apollon et des sentiments religieux de Plutarque à son égard. Voir la notice de R. Flacelière à son édition-traduction du traité, p. 8.
8 Voir R. Flacelière (notice à son édition-traduction p. 86-90) et Y. Vernière, art. cit., p. 360.
9 Les titres grec et latin – Πεрὶ τῶν ἐκλελοιπότων χрηστηрίων ; De defectu oraculorum – indiquent le sujet abordé. Comme le remarque R. Flacelière (« Plutarque et la Pythie », p. 72), l’oracle de Delphes n’est pas muet mais le dialogue n’en fait pas moins « à Delphes et aux problèmes que pose la divination delphique une place beaucoup plus grande qu’à tout autre oracle ».
10 Sur le pneûma, et l’absence de contradiction entre son inexistence matérielle et la croyance des Anciens dans sa réalité et son efficacité prophétique, il faut se reporter à E. Will, « Sur la nature du pneuma delphique », p. 161-175. Voir aussi, sur ce point, R. Flacelière, « Le délire de la Pythie est-il une légende ? », p. 315-318, et W. Fauth, « Pythia », col. 534-538.
11 Traduction littérale du titre latin, De Pythiae oraculis. Le titre grec est Πεрὶ τοῦ μὴ χрᾶν νῦν ἔμμετрα τὴν Πυθίαν, soit Pourquoi la Pythie ne rend plus ses oracles en vers. Selon la notice de R. Flacelière à son édition-traduction, p. 39-41, ce dialogue est le « testament delphique » d’un Plutarque octogénaire, le « dernier état » de sa pensée sur l’inspiration prophétique. Sur les rapports entre les deux dialogues voir G. Soury, « Plutarque, prêtre de Delphes : l’inspiration prophétique », p. 64-69, et R. Flacelière, « Plutarque et la Pythie », p. 82-111.
12 R. Flacelière, op. cit., p. 117. Voir Y. Vernière, art. cit., p. 364 : Plutarque s’exprime « par la bouche de Théon ».
13 Traduction de R. Flacelière. J’ai déplacé « à l’agent qui l’emploie » pour suivre l’ordre du texte grec. J’ai utilisé cette traduction pour tous les passages suivants des Dialogues pythiques.
14 J’emprunte l’expression à G. Sissa (op. cit., p. 52) qui fait ressortir, à la suite du texte de Plutarque, comment Apollon se sert de l’âme de sa prêtresse comme d’un instrument de musique à cordes, d’une lyre (p. 23, 51-58, n. 4, p. 77).
15 Le terme est aussi utilisé par le néoplatonicien Jamblique dans Les mystères d’Égypte, au livre III consacré à la mantique. Ainsi, en III, 4 (109, 13), les prophètes ont soumis leur vie « comme véhicule ou instrument (ὡς ὄχημα ἢ ὄрγανον) aux dieux qui les inspirent ». Voir aussi III, 7 (115, 6-7) : de l’âme, de l’intellect, de la force ou de la faiblesse physiques du prophète, « le dieu s’en sert comme d’instruments » (χрῆται αὐτοῖς ὁ θεὸς ὡς ὀрγάνοις). En III, 11 (125, 11-12), Jamblique signale qu’à Claros, la présence du dieu « prend comme instrument l’interprète (χрῆται ὡς ὀрγάνῳ τῷ πрοϕ῎τῃ) qui ne s’appartient pas »… Quant à la prophétesse de Delphes, en III, 11(126, 17), « elle devient la chose du dieu » (ὅλη γιγνεται τοῦ θεοῦ).
16 DGF, « 2. χрάω ».
17 DELG, sous « χрὴ » : de nombreux emplois de chraomai « ramènent à une signification unique “avoir recours pour son usage propre” ». L’ensemble du développement fait apparaître les nombreux emplois du verbe en rapport avec les oracles. Cf. LSJ à « C. χрάομαι », sous « χрάω ».
18 Participe substantivé au neutre de chraomai.
19 Voir encore un autre emploi du verbe en 22, 405 c.
20 Voir aussi en 15, 418 d, quand le Lacédémonien Cléombrote expose sa théorie « démonologique » et en 38, 431 b, quand Démétrios la reprend.
21 N. Loraux, « U n secret bien gardé », p. 8, préface à G. Sissa, op. cit.
22 G. Sissa, op. cit., p. 47. L’auteur souligne qu’inversement les Pères de l’Eglise réduiront la Pythie à un « corps troublant » dont l’image est « pornographiée » (p. 47-49).
23 Soit la « salle d’attente » ou la « salle des consultants » pour R. Martin et H. Metzger (op. cit., p. 36-38), dont nous suivons la restitution du dispositif du temple. Ces auteurs appliquent le terme adyton à la salle oraculaire proprement dite, en contrebas du dallage, « réservée à la Pythie » et isolée des consultants « par une construction légère ». Pour G. Roux (Delphes. Son oracle et ses dieux, p. 132-136, 149 ; cf. supra doc. 69), les consultants se trouvent à l’intérieur de l’adyton dans leur oikos, sorte d’ « isoloir » qui les sépare de la Pythie. Voir P. Amandry, « Recherches sur la cella du temple de Delphes », p. 281 : « La question reste entière de savoir comment le fond de la cella était aménagé, et comment les choses s’y passaient. »
24 Voir R. Flacelière (op. cit., p. 60 et 67), G. Roux (ibidem, p. 135-136), R. Martin et H. Metzger (op. cit., p. 36) et G. Sissa, op. cit., p. 49-50.
25 Plutarque, De def., 51, 438 a-b. Nous reviendrons sur ce passage.
26 G. Sissa, op. cit., p. 50. Voir R. Flacelière, « Le Fonctionnement de l’oracle de Delphes au temps de Plutarque », p. 97-100, et G. Roux, Delphes. Son oracle et ses dieux, p. 148-149.
27 De def., 51, 438 b. Cf. DGF et DELG à « ϕωνή » », LSJ sous « ϕωνέω ». Se dit de la voix humaine, des cris des animaux et des sons de certains instruments de musique.
28 De Pyth. orac., 7, 397 c. Cf. LSJ et DELG à « γῆрυς ».
29 Ibidem, 7, 397 c.
30 Ibid., 6, 396 f. Cf. DELG, sv : « émettre un son, un bruit, se faire entendre ».
31 S. Crippa, « La voce e la visione. Il linguaggio oracolare femminile », p. 168-172.
32 Cf. De Pyth. orac., 6, 397 a 6-9 (= Héraclite fr. 92 D-K) et 9, 398 c-d : même morte, devenue « voce senza corpo » (S. Crippa, ibidem, p. 165), c’est par son chant prophétique que la Sibylle continuerait à exister. De même, dans le mythe du chamanique Thespésios de Soles que raconte Plutarque, Sur les délais de la justice divine, 29, 566 d : détachée du corps, son âme voyage dans les espaces interstellaires et voit l’oracle de la une et de la Nuit mais n’a de l’oracle d’Apollon à Delphes qu’un aperçu sonore, « la voix de la Sibylle » (τὴν ϕωνὴν [...] Σιβύλλης). Sur la Sibylle delphique consacrée à Apollon et antérieure aux Pythies, voir P. Amandry, op. cit., p. 203-204, 237-238, et M. Delcourt, L’oracle de Delphes, p. 31, 220-222. Sur le « phénomène sibyllin » en Grèce, voir E. Suarez de la Torre, « Sibylles, mantique inspirée et collections oraculaires », p. 190-205.
33 Cf. Platon, Ion, 534 d, et Euripide, Ion, 729.
34 Cf. De Pyth. orac., 22, 405 c : hérons, roitelets et corbeaux.
35 Cf. Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, XVI, 26 : au futur emplacement de l’adyton, une émanation s’échappait d’une crevasse et les chèvres qui s’en approchaient bondissaient et bêlaient étrangement comme saisies par l’enthousiasme. À son contact, le chevrier et les habitants de la région prédisaient l’avenir. Selon P. Amandry (op. cit., n. 2, p. 50), Diodore rapporte une légende, connue de Plutarque (De def., 42, 433 c ; 46, 435 d) et de Pausanias (X, 5, 7), qui « devait être déjà, au ier siècle av. J.-C., une espèce de version officielle ». Sur l’aptitude de la chèvre à « détecter » le pneûma et son extrême « sensibilité » à des phénomènes incompréhensibles aux humains, voir P. Brulé 4, p. 276-277.
36 Platon (Le Sophiste, 252 c) évoque la voix prophétique du « ventriloque qui parle doucement en dedans » (ἐντὸς ὑποϕθεγγόμενον). Plutarque (De def. 9, 414 e) utilise l’image du ventriloque, avec le même verbe ὑποϕθέγγομαι, pour illustrer sa théorie de la divination à Delphes.
37 Voir, par exemple Hérodote, II, 57 : trois occurences du verbe phthengomai appliqué à leur langage.
38 Littéralement, aux v. 92-93 : « En chantant aux Grecs des oracles qu’Apollon fera retentir. »
39 Cf. DELG sous « αὐδή » » : αὐδήεις, « qui possède une voix humaine ». Cf. LSJ, « αὐδήεις ».
40 Cf. DELG et LSJ, « βοή ».
41 Cette signification est relevée par J. Fontenrose (The Delphic O racle. I ts Responses and O perations with a Catalogue of Responses, n. 14, p. 206) qui commente les vers 91-93 de l’Ion.
42 Cf. Il., XVIII, 495, dans la description du bouclier d’Achille : « les auloi et les phorminges faisaient entendre leurs accents » (αὐλοὶ ϕόрμιγγές τε βοὴν ἔχον).
43 Cf. Pindare, Pyth., X, 39 : « On entend les accents des lyres (λυрᾶν [=λύрων] τε βοαὶ) et les sons des auloi (καναχαί τ᾽ αὐλῶν δονέονται). » Cf. Ol., III, 8 : Pindare évoque « la phorminx aux accents variés (ϕόрμιγγά τε ποικιλόγαрυν) et la sonorité des auloi (καὶ βοὰν αὐλῶν) ». Le second terme du composé ποικιλόγαрυν est γᾶрυς (= γῆрυς), le mot qui désigne le « langage » de la Pythie dans le De Pyth. orac. en 7, 397 c.
44 Avant l’exposé de Lamprias, Cléombrote a expliqué l’inspiration prophétique en comparant les oracles à des instruments de musique : quand les démons qui en ont la charge disparaissent, les oracles (χрηστήрια) se taisent et quand ils sont présents, les oracles se font entendre « comme des instruments de musique lorsque ceux qui en jouent sont auprès d’eux pour s’en servir » (καθάπεр ὄрγανα ϕθέγγεται τῶν χрωμένων ἐπιστάντων καὶ παрόντων, 15, 418 d). Et plus loin, Démétrios : quand les démons les délaissent, les oracles « restent comme des instruments de musique devenus inutiles et muets » (ὥσπεр ὄрγανα τεχνιτῶν ἀрγὰ καὶ ἄναυδα κεῖσθαι, 38, 431 b).
45 J’ai substitué « plectre » à « archet ».
46 Sur la différence entre le schéma divinatoire binaire de Théon, formé de l’âme-instrument de la Pythie et de l’agent divin, et le schéma ternaire de Lamprias selon lequel Apollon agit sur la matière psychique de la Pythie par le biais du plectre « pneumatique », voir G. Sissa, op. cit., p. 57.
47 Voir supra doc. 48 B-C.
48 On retrouve ce corps de femme, musical et tendu de cordes, qu’Apollon met en vibration pour se faire entendre, dans une robe de la collection de prêt-à-porter Hermès du printemps-été 1996 : fusion de deux corps et de deux ventres, ceux du mannequin et du violon qui orne la robe et dont les cordes semblent attendre l’instrumentiste mâle. Voir Menuhin 3, p. 25. Une photographie célèbre de Man Ray (Le violon d’Ingres, Paris, 1924) montre une femme nue vue de dos et dont la silhouette, dotée d’ouies à la taille, évoque les courbes d’un violon. On a envie de jouer de cet instrument, d’en prendre possession comme Apollon inspire la Pythie chez Plutarque.
49 Sur ces engastrimythoi ou « parleurs du ventre », voir E.R. Dodds, op. cit., p. 78-79 : « I ls avaient une seconde voix en eux qui dialoguait avec eux, prédisait l’avenir, et appartenait, croyait-on, à un daimôn. » Selon l’auteur, le texte de Plutarque laisse entendre que la voix de ventre de ces engastrimythoi « se faisait entendre par leur bouche » (p. 79).
50 Je ne fais pas ici la même lecture que G. Sissa (op. cit., p. 52) qui comprend que « l’âme de la prêtresse […] n’est pas comparable à la cire ou aux métaux sur lesquels se grave l’empreinte unique et immobile d’un type voulu ». La Pythie ne délivrerait donc pas l’oracle inspiré par Apollon avec toute l’exactitude d’une matière impressionnable. Oui, si Théon ne précisait pas que c’est en introduisant une différence entre l’empreinte et le modèle, que la cire, l’or, l’argent ou le bronze reçoivent la marque ressemblante de l’objet original. Il faut alors comprendre que l’exemple de l’empreinte ne s’oppose pas à l’exemple des miroirs, mais qu’il est, au contraire, de même nature que lui.
51 Je propose pour cette phrase une traduction plus proche du grec que celle de R. Flacelière et qui rend mieux compte du parallèle établi par Théon.
52 Op. cit., p. 52.
53 C’est-à-dire, plus près du texte : « Il en va de même pour les corps qui tournoient (δῖνοι : les tourbillons) dans leur chute accompagnée de rotation (ἅμα κύκλῳ : tout en tournant) ».
54 Cf. DELG et LSJ, « ἅμα ».
55 Philosophe médio-platonicien et par là même assez proche des Stoïciens, Plutarque utilise ici, pour qualifier l’enthousiasme de la Pythie, un terme qui appartient au vocabulaire stoïcien du mélange. La physique stoïcienne distingue divers types de mélanges dominés par l’action d’un principe actif d’origine divine et de nature « pneumatique » qui ordonne une matière passive : dans la mixis, ou mélange proprement dit, les composants sont associés par « jonction » ou « ajustement » – Chrysippe (Stoicorum V eterum Fragmenta, II, 473) utilise le mot harmê apparenté à harmonia – comme deux planches clouées ensemble, tout en conservant leur qualité propre. Voir L. Couloubaritsis, op. cit., p. 606-610 et, du même auteur, « Les pratiques hénologiques dans le Stoïcisme ancien », p. 205-208. Exprimée en termes stoïciens, l’inspiration de la Pythie par Apollon est bien une mixis dans laquelle la prophétesse garde sa nature propre tout en la mélangeant à l’impulsion divine.
56 Op. cit., n. 8, p. 53.
57 Littéralement : « comme la conserve un accord invariable ».
58 Voir le Dictionnaire de la langue française d’E. Littré à « tempérament » et P. Robert, DAALF, sv.
59 Cf. DELL à « temperamentum ».
60 Je reproduis ici la traduction d’A. Bailly (DGF, « κрᾶσις ») qui correspond exactement à celle du LSJ. Voir aussi le DELG sous « κεрάννυμι ».
61 Traduction modifiée à παрοινοῦσι. Une traduction plus proche du grec de la dernière locution restitue son sens à krâsis : « … le tempérament/mélange étant différent chez ces personnes » ou bien « … étant donné qu’il y a chez ces personnes un mélange différent ». Lamprias revient sur la même idée, sans référence au vin, en 51, 438 c : « car la vertu de l’exhalaison (ἡ τοῦ πνεύματος δύναμις) n’agit pas indifféremment sur tous et n’agit pas non plus toujours de la même manière sur les mêmes personnes ; elle enflamme et anime seulement, comme je l’ai dit, ceux qui se trouvent à ce moment prédisposés à cet état et à ce changement interne. »
62 Le symposion n’est pas à proprement parler le banquet, mais « le moment où l’on boit ensemble », en général après le repas. Voir Fr. Lissarrague, Un flot d’images…, p. 11.
63 Voir le premier mythographe du Vatican (87) : d’après une des traditions relatives à son origine, la vigne qui donne le vin est découverte par une chèvre, soit le même animal qui découvre le pneûma delphique. Animal à la fois sauvage et domestique, à la nature vive et changeante (Aristote, HA, VI, 19, 574 a 11-12), la chèvre s’accorde bien avec les effets dangereux ou bienfaisants du vin pour le buveur et du pneûma pour la Pythie.
64 Le mot κрᾶσις dérive du verbe κεрάννυμι ainsi défini par P. Chantraine (DELG, sv) : « “mélanger dans un certain équilibre”, notamment pour l’eau et le vin, se dit aussi des caractères, des climats, etc. ». Sur l’équivalence sémantique avec le latin temperare, voir A. Ernout et A. Meillet, DELL, « tempero » : « “mélanger, mêler”, en particulier “mêler de l’eau au vin ou à un liquide pour l’adoucir, couper” ». Par exemple, temperare vinum, pocula = grec κεрάννυμι οἶνον, νέκταр, κрατῆрα.
65 Voir Fr. Lissarrague, Un flot d’images…, p. 9-11. Le mode de consommation du vin marque l’altérité avec les Barbares qui le consomment pur, d’où l’expression « boire comme un Scythe » pour désigner cette pratique. Sur « les excès des repas perses », et notamment leur mauvais usage du vin, selon les Grecs, voir P. Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, p. 429 sq.
66 Habituellement posé à terre parmi les convives, le cratère du symposion peut aussi prendre place sur un trépied. Ainsi sur deux cratères attiques à figures rouges du ve siècle (New York 07. 286.84, d’après Fr. Lissarrague, ibidem, fig. 14, p. 34-35, et Berlin, Staatliche Museum 3155, d’après J.-L. Durand, F. Frontisi-Ducroux et Fr. Lissarrague, « L’entre-deux-vins », fig. 175, p. 124). Dans les deux cas, le trépied est un simple support, mais le cratère haut perché n’est pas sans évoquer la cuve qui couronne le trépied delphique.
67 Le mélange qui conduit à l’ivresse provoque « cette tension “qui fait vibrer dans l’âme des cordes qui ne devraient point vibrer” » (τόνον « κινοῦντα χοрδὰς τὰς ἀκινήτους ϕрενῶν »).
68 Voir le commentaire de l’image par Fr. Lissarrague dans Un flot d’images…, p. 36.
69 Littéralement : « Au mélange (krâsis) dont est constituée l’exhalaison (pneûma). »
70 E. Will, art. cit., p. 169.
71 Cf. De def., 46, 435 b-c : pour qu’on puisse la sacrifier, la chèvre doit tressaillir et trembler de tout son corps.
72 Littéralement : « contrainte et forcée, contre son gré ». Voir M. Delcourt, L’oracle de Delphes, p. 228 : le présage défavorable de la chèvre récalcitrante persuade la Pythie qu’Apollon « refuse de se manifester » et que la consultation ne doit pas avoir lieu. Mais, les prêtres sont « pressés par les consultants qui viennent de loin et ne veulent pas s’en retourner bredouilles ».
73 Le vin dont Lamprias a comparé les effets sur le buveur avec ceux du pneûma sur la Pythie, est, comme lui, un véritable pharmakon, poison dangereux quand il est pur, ou boisson bienfaisante quand il est bien mélangé. Voir Fr. Lissarrague (Un flot d’images…, p. 8-10) et surtout J. Pigeaud (La maladie de l’âme et du corps dans la tradition médico-philosophique antique, p. 477-478, 486-487, 490-503) qui relève combien le vin est considéré en soi comme neutre et innocent : son effet dépend à la fois du mélange et de la disposition du buveur. On pense au pneûma défini par Lamprias.
74 Voir J. Fontenrose, The Delphic Oracle…, p. 208 : même si « la description ressemble beaucoup au stéréotype moderne d’une consultation delphique ordinaire », nul argument à tirer de cette séance extraordinaire en faveur d’une Pythie qui aurait prophétisé dans un état de délire, en poussant des cris incohérents sous l’effet d’une exhalaison tellurique délétère. L’histoire est certainement authentique et l’auteur voit volontiers dans la fin tragique de cette Pythie la conséquence de quelque maladie mentale ou nerveuse. M. Delcourt (L’oracle de Delphes, p. 228) décrit une Pythie « mourant de terreur », accablée par l’angoisse d’un comportement sacrilège.
75 Cf. DELG sous « τрαχύς » : « τрαχύτης », « rugosité, rudesse » est un dérivé de « τрαχύς », pour lequel P. Chantraine donne « “ rude, rocailleux”, dit d’une voix rude ou qui se casse ».
76 Cf. DELG, « κрαυγή » : « cri ». Selon P. Chantraine, « le mot doit reposer [...] sur une onomatopée » et il le rapproche de κрάζω, « crier, criailler », κрώζω, « croasser » et κόрαξ, « corbeau ». On retrouve ici le cri sonore et sinistre de l’oiseau prophétique apollinien. Cf. LSJ sous « κрαυγάζω » : « κрαυγή » exprime rarement la joie.
77 Cf. Y. Buchmann, op. cit., p. 119 ; D. Chaste et Fr. Chaptal, op. cit., p. 239-240 : il n’est pas exceptionnel de casser un arc. Nous avons vu qu’en Il. XV, 463, Zeus fait se casser la corde de l’arc de Teucros. Cf. Auboyer 2, p. 181 : dans la littérature épique de l’Inde ancienne, l’arc casse en rendant un « son rauque comparable à celui de la foudre ou au fracas des ouragans » et qui épouvante les combattants.
78 Ce tableau me conduit à étendre la comparaison à l’animal si sensible au pneûma et sacrifié au Pythien de Delphes. Dans son « essai de caprologie antique », P. Brulé (Brulé 4, p. 268-269, 277-281) dresse un état qui permet d’établir un parallélisme certain entre la chèvre et la Pythie : de santé fragile, toujours fiévreuse, particulièrement sujette à l’épilepsie comme les filles avant le mariage, avec une voix – proche de la voix humaine – qui se casse et s’étrangle et ses façons de ménade, la chèvre ressemble à la Pythie succombant à la possession divine. Voir aussi W. Burkert (Burkert 3, p. 155-156) qui assimile la Pythie à la chèvre sacrifiée.
79 Selon G. Roux (Roux 2, p. 235), il est « très probable » que les maximes étaient gravées sur les socles des hermès qui encadraient la porte du temple. Voir aussi p. 187 et fig. 64, p. 192.
80 Voir J. Defradas, op. cit., p. 52, 268-283, et P. Hadot, op. cit., p. 43-44.
81 P. Hadot, « La figure du sage dans l’Antiquité gréco-latine », EPhA, p. 234.
82 Voir L. Robert, « De Delphes à l’Oxus. Inscriptions grecques nouvelles de la Bactriane », p. 416-457 : une liste de 140 à 150 maximes delphiques était gravée sur une stèle exposée sur l’agora, dans l’hérôon du fondateur de la cité. Une épigramme composée par le philosophe péripatéticien Cléarque de Soles, disciple d’Aristote, nous apprend qu’il était allé copier « soigneusement (ἐπιϕрαδέως) ces sages paroles des hommes d’autrefois (Ἀνδрῶν τοι σοϕὰ ταῦτα παλαιοτέрων) dans la sainte Pythô (Πυθοῖ ἐν ἠγαθέαι) ». Cléarque tenait à faire graver un texte authentique, d’après l’original même du temple de Delphes. C’était répandre la sagesse delphique et la paideia aux confins du monde grec.