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    Plan détaillé Texte intégral L’Église et l’esclavage tardif La « nouvelle servitude » dans les colonies portugaises Colonies portugaises et clergé étranger Les problèmes liés au rachat d’enfants esclaves en Angola Le rachat d’enfants au Mozambique Notes de bas de page Auteur

    Abolir l'esclavage

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    Table des matières

    Chapitre 9. Église, nation et esclavage : Angola et Mozambique portugais, 1878-1913

    William Gervase Clarence-Smith

    p. 149-167

    Texte intégral L’Église et l’esclavage tardif La « nouvelle servitude » dans les colonies portugaises Colonies portugaises et clergé étranger Les problèmes liés au rachat d’enfants esclaves en Angola Le rachat d’enfants au Mozambique Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    L’Église et l’esclavage tardif

    1L’Église catholique semblait s’engager franchement dans la voie abolitionniste à partir de 1888. En cette année fatidique, le Brésil fut le dernier grand pays catholique à abandonner la servitude légale, le cardinal Charles Lavigerie lança une campagne internationale contre la « traite islamique », et le pape Léon XIII publia l’encyclique In plurimis, condamnant l’esclavage. Ce document citait Jésus dans la synagogue de Nazareth, lisant un célèbre passage tiré du Prophète Isaïe : « Le Seigneur… m’a envoyé porter la bonne nouvelle aux pauvres, proclamer aux captifs la délivrance1… »

    2Néanmoins, le tournant de 1888 ne fut pas aussi net qu’on ne pourrait le penser, même au niveau idéologique. Le pape ne présenta pas de justification théologique précise et raisonnée pour son revirement, peut-être parce qu’il était difficile d’admettre que l’Église s’était trompée pendant des siècles. De plus, l’adoption officielle de la théologie de saint Thomas d’Aquin semblait aller à contre-courant. Ce ne fut que pendant le deuxième Concile du Vatican, en 1962-1965, que l’Église abandonna le thomisme, tout en condamnant de nouveau l’esclavage2.

    3Autre signe de continuité, la stratégie d’évangélisation par le rachat d’esclaves fut maintenue après 1888, et même peut-être renforcée. Léon XIII s’adressa ainsi aux missionnaires en 1888 : « Nous vous recommandons de racheter le plus grand nombre d’esclaves possible. » Deux ans plus tard, il lança une collecte parmi les fidèles pour soutenir cet effort3. L’Œuvre de la Sainte-Enfance et la Propagation de la Foi (d’origine française) envoyaient beaucoup d’argent aux missions à cette fin, et publiaient dans leurs revues des histoires d’enfants libérés afin de stimuler la générosité des fidèles4. Beaucoup d’ordres catholiques centraient donc leurs activités sur le rachat, installant ensuite les jeunes dans des villages chrétiens, tandis que les protestants se montraient beaucoup plus réservés5. Le rôle des préjugés culturels est difficile à cerner, mais les catholiques semblaient plus pessimistes que les protestants quant à la capacité des indigènes à accepter la bonne parole. Pour les jésuites du Congo, « tous les espoirs des missions » résidaient dans les « orphelinats, car on ne pouvait rien attendre de la population adulte6 ».

    4Certes, autour de 1895 il devint évident, pour certains, que les inconvénients moraux et pratiques inhérents au rachat d’esclaves étaient réels. Mais cela n’empêcha pas d’autres hommes d’Église de continuer à défendre le système, provoquant ainsi des crises. Un gouverneur français du Sénégal accusa les missionnaires de faire la traite en rachetant des enfants7. De son côté, le juriste et libre penseur belge Félicien Cattier, publia en 1906 un rapport sur le Congo qui fit beaucoup de bruit, car très critique vis-à-vis de la stratégie des missions8. Entre 1911 et 1914, certains groupes anticléricaux, francs-maçons et socialistes, menèrent également une campagne virulente au Parlement belge, accusant les missionnaires, et surtout les jésuites, de maltraiter les anciens esclaves, soumis à leur pouvoir absolu9.

    5Niant ces accusations, la hiérarchie catholique du Congo fit son mea culpa entre 1907 et 1913, mais de manière ambiguë. On prit en compte le fait que, perturbés par les horreurs de la servitude et se sentant obligés d’accepter la religion des pères, les nouveaux chrétiens étaient peu constants dans leur foi. Certains fuyaient les missions, et d’autres abandonnaient leur religion quand ils avaient l’occasion d’aller en ville. Comme tout ceci coûtait aussi fort cher, les pères avaient tendance à utiliser les anciens esclaves comme main-d’œuvre à bon compte dans leurs champs et ateliers. La discipline était sévère, et trop souvent menée à coups de chicotte. Bref, on s’aperçut qu’en fin de compte, et malgré certains bons résultats, l’Église s’était fourvoyée. Mais il fut parfois difficile de dépasser ce constat, comme en témoigne le conflit ayant opposé les autorités de la Propagation de la Foi à monseigneur Joseph Shanahan, évêque irlandais du Nigeria austral. Nommé en 1905, ce dernier avait lancé un réseau d’écoles villageoises. En 1910, le cardinal Gotti lui rappela que l’argent envoyé pour le rachat d’esclaves devait servir uniquement à cette fin. Il renouvela sa demande deux ans plus tard, réclamant des comptes détaillés. Shanahan répondit que le rachat ne touchait que les franges de la servitude et entravait gravement les progrès de l’évangélisation. Gotti revint à la charge en 1913, afin que Shanahan utilise « les subventions » de manière à ce que « les intentions des fidèles, qui donnent cet argent pour la libération et l’éducation des esclaves, soient mieux réalisées ». Poliment mais fermement, Shanahan, préféra esquiver la question10, et, à la Propagande de la Foi, on accepta finalement de fermer les yeux11.

    6Le Vatican devait aussi se débattre avec le problème épineux du Portugal, nation catholique continuant à pratiquer l’esclavage après l’abolition brésilienne de 1888. Tandis que la France se débarrassait des derniers vestiges du système des « libres engagés » à la fin des années 1880, l’esclavage déguisé persistait dans une bonne partie de l’empire portugais. Cette « nouvelle servitude » devint une cause célèbre, suscitant des appels au bombardement de Lisbonne.

    La « nouvelle servitude » dans les colonies portugaises

    7Il est dommage que la belle étude de João Pedro Marques sur l’abolitionnisme portugais s’arrête dans les années 1860, car la traite continua longtemps après, pour ne rien dire de l’esclavage. Le livre de Maria do Ro-Sário Pimentel, également méritoire, ne va pas chronologiquement vraiment plus loin (elle présente bien quelques remarques sur l’après 1878, à la fin de son livre, mais démontre alors une ignorance malheureuse de l’historiographie relative à ce sujet). José Capela couvre mieux ces années tardives, mais parle relativement peu du facteur idéologique12.

    8La pensée abolitionniste portugaise d’après 1878 mériterait d’être examinée plus attentivement. Pimentel maintient qu’il n’y avait pas d’organisation anti-esclavagiste au Portugal avant la révolution républicaine de 191013. Or une ligue anti-esclavagiste vit le jour à Lisbonne en 1889, dura quelques années, disparut, et fut rétablie vers 1908. Ceci dit, la (mauvaise) réputation internationale du Portugal à l’époque était telle qu’un diplomate ottoman décida de présenter à son collègue portugais un exemplaire du petit livre abolitionniste de l’auteur musulman Ahmed Chafik (Ahmad Shafiq) publié en français, au Caire, en 1891.

    9En droit, le Portugal avait bien aboli la traite (en 1836) et l’esclavage (en 1875-1878), mais ces deux fléaux persistèrent encore pendant une trentaine d’années. Les esclaves étaient rachetés (resgatados) aux marchands indigènes, et devaient accepter des contrats de travail, généralement de cinq ans. Ils étaient alors appelés travailleurs sous contrat (serviçais). En dépit de la loi, mais en pleine connaissance des autorités, les contrats étaient automatiquement renouvelés et librement transférés contre paiement. En plus, les enfants de serviçais étaient à leur tour obligés de signer des contrats quand ils devenaient adultes. En 1889, bien informé de la situation, le gouverneur du Cameroun indiqua à Bismarck que les contrats ne voulaient rien dire, et que la traite continuait comme avant14.

    10Au cœur de cette nouvelle servitude se trouvait la petite colonie insulaire de São Tomé e Príncipe qui domina brièvement le marché mondial de cacao à l’aube du xxe siècle15. Les travailleurs chantaient souvent, « À São Tomé, il y a une porte pour entrer, mais aucune pour sortir16 ». Le gouverneur, Gregório Ribeiro, libéra bien tous les esclaves, suite à une grande « grève » en 1875. Mais les colons l’obligèrent à démissionner, et l’introduction de nouveaux esclaves reprit de plus belle. Les deux îles recevaient leur main-d’œuvre servile surtout de l’Angola, mais aussi clandestinement du Gabon, et ouvertement d’Ajudá (Dahomey/Bénin), de la Guinée-Bissau, et de Macau (Chine). Par contre, ceux qui arrivaient des Îles du Cap-Vert et du Mozambique (suite à la grande rébellion du centre de l’Angola, en 1902), étaient rapatriés à la fin de leur période de travail. Ils étaient donc des travailleurs sous contrat au sens propre du terme, bien que contraints par l’État (venant du Mozambique) ou par la faim (venant des Îles du Cap-Vert).

    11L’esclavage sévissait d’une manière inégale à travers l’empire colonial portugais. L’Angola utilisait beaucoup de serviçais, principalement pour produire du café, de l’huile de palme, de la canne à sucre, et du poisson séché. En tout, il y avait peut-être environ 20 000 esclaves en Angola autour de 1900 et 40 000 à São Tomé e Príncipe17. On retrouvait le même système à Timor, dans les plantations de café, quoiqu’à petite échelle18. En Guinée-Bissau, il y avait encore des esclaves, mais le métayage était de règle sur les petites propriétés cap-verdiennes et africaines, pour la production d’arachides, de sucre et de riz. Au Mozambique, la situation était compliquée. Dans le nord, les autorités s’opposèrent à la servitude musulmane et la traite clandestine, qui persista longtemps vers Madagascar, les Comores, Zanzibar, et l’Arabie. Les Portugais démontraient ainsi à l’opinion internationale qu’ils luttaient contre l’esclavage, mais sans léser les entreprises de leurs concitoyens. Dans le centre de la colonie, par contre, les Portugais possédaient couramment des serviçais, en partie pour le travail des champs. Cependant, à partir de 1892, le gouvernement renouvela le système de servage féodal sur les anciens prazos da coroa, et ces serfs fournirent le gros de la main-d’œuvre des plantations de canne à sucre et de cocotiers. Dans le sud, le travail forcé pour l’État (chibalo) dominait, et le gouvernement dirigeait un certain nombre d’ouvriers vers les entreprises privées. En plus, beaucoup de travailleurs libres partaient vers l’Afrique australe et centrale, souvent contre la volonté des autorités portugaises.

    12Ce fut la République qui réussit à débarrasser l’empire portugais de la servitude déguisée, entre 1911 et 1913. Jerónimo Paiva de Carvalho (auparavant inspecteur du travail sur l’île de Príncipe pendant cinq ans) publia en 1912 un petit livre, Alma negra, expliquant comment avait fonctionné le système des serviçais. En cette même année, les républicains adoptèrent une nouvelle loi du travail. Malheureusement, ils remplacèrent l’esclavage par le travail forcé, mais c’est là une autre histoire.

    Colonies portugaises et clergé étranger

    13Dans le sillage de David Livingstone, les missionnaires protestants dénoncèrent publiquement les terribles ravages causés par les razzias et la traite en territoire portugais. Ils s’attirèrent ainsi la colère des autorités, mal disposées contre ces « hérétiques » étrangers, mais obligées par plusieurs traités internationaux de leur permettre de s’installer en territoire portugais. Holman Bentley, de la Baptist Mission Society du Congo (mission anglaise) attaqua le trafic d’esclaves à São Tomé dans le Times de Londres en 1884. Suivirent F.-S. Arnot et Charles Swan des Plymouth Bretheren anglais, Robert Laws de la Free Church écossaise, François Coillard de la Société des Missions Évangéliques de Paris, Héli Chatelain de la Mission Philafricaine suisse-américaine, M.-Z. Stober de la American Board of Foreign Missions, et les quakers anglais, Joseph Burtt et William Cadbury. Même l’archévêque anglican de Cantorbéry s’y mit, en 191019.

    14Les autorités portugaises niaient tout, mais les archives racontent une autre histoire20. En 1894, F. Meisenholl, missionnaire luthérien de la Rheinische Missionsgesellschaft en pays ovambo, dénonça le trafic d’esclaves vers Caconda et Humbe. À Lisbonne et Luanda, l’on admit le bien-fondé de ses accusations, tout en regrettant qu’il se soit d’abord adressé au gouvernement allemand21. Héli Chatelain, fondateur suisse de la Mission Philafricaine près de Caconda, se tourna vers les Portugais en 1898. Le gouverneur-général ne nia pas les faits, mais les considéra comme des éléments subversifs22. Cependant, les autorités de Caconda permirent à Chatelain de garder une fillette esclave, échappée d’un cruel maître Boer en 190623.

    15Face à ces agaçants protestants, le Portugal manquait de vocations catholiques, et les renforts venus des anciennes colonies (surtout de Goa) ne suffisaient point. Les pères séculiers portugais étaient peu nombreux, patriotes, et d’un statut proche de celui des fonctionnaires. Ils s’occupaient tant bien que mal des petites colonies et des régions côtières des grandes colonies. Le séminaire colonial de Cernache do Bonjardim forma bien une élite à partir de 1844, envoyant 317 hommes dans les missions jusqu’à 1910. Mais ils allaient souvent en Orient, et ils ne restaient que quelques années au-delà des mers.

    16Lisbonne se tourna donc, à contrecœur, vers les grands ordres religieux dont le personnel était en grande partie français. La Congrégation du Saint-Esprit, dont le siège était à Paris, joua un rôle de pointe dans l’évangélisation de l’Angola à partir de 1873. La congrégation avait des établissements semi-officiels au Portugal, mais la majorité de ses membres étaient normands ou alsaciens (ces derniers de nationalité allemande entre 1871 et 1918). La province jésuite portugaise, rétablie en douceur sous un supérieur italien en 1880, eut beaucoup de difficultés pour envoyer du personnel au Mozambique à partir de 1881. Les missions jésuites le long du Zambèze inférieur, qui renouaient avec un long passé, comptaient donc dans leurs rangs beaucoup de Français, Autrichiens et Allemands. Moins nombreux mais généralement d’origine portugaise, quelques franciscains de la province portugaise arrivèrent à Beira en 1898. Ils évangélisèrent les régions au sud des missions jésuites.

    17Le clergé séculier portugais resta généralement silencieux au sujet de l’esclavage, mais il y eut au moins une exception. Un groupe de cinq missionnaires de Cernache arriva à São Tomé en 1878. Leur premier supérieur, Carlos J. Gonçalves dos Santos, voulait avant tout évangéliser les serviçais, qui ne recevaient qu’un baptême formel. Il critiqua le mauvais traitement des travailleurs, surtout le manque de vie religieuse, mais sans s’opposer au système en tant que tel24. La mission s’effondra avec sa mort en janvier 1882, suivie d’autres décès et du retour des survivants au Portugal25. Quant au rapport volumineux du Père dos Santos, il resta enseveli dans les archives.

    18Les ordres missionnaires internationaux se trouvaient aux prises avec un profond dilemme, car ils voulaient rester en bons termes avec un régime portugais qui évoluait lentement en leur faveur. Le besoin de former un clergé colonial joua un grand rôle dans ce revirement progressif26. Après l’expulsion du clergé régulier en 1834, les religieux n’avaient pu agir qu’individuellement et dans certains secteurs, tels l’enseignement et la santé. Le climat politique s’améliora nettement à partir des années 1880. Et, en 1901, les congrégations furent autorisées à s’installer officiellement au Portugal. Comme disait un spiritain en 1895 : « Nous sommes en vogue au Portugal27. »

    19Les jésuites se plaignirent ouvertement de l’esclavage, forme de servitude qui n’était pas essentielle à l’économie du Zambèze inférieur. Le Père Victor Courtois, un Français, nota dans un périodique missionnaire en 1886 que la traite était considérée comme « un droit ancien » et qu’elle « était exercée clandestinement, cachée des autorités28 ». Le père Stefan Czimmermann, autrichien, déclara que l’esclavage était surtout courant autour de Tete et Zumbo. Selon le Père Julien Merleau, français, la plupart des esclaves étaient des captifs de guerre, car les Africains ne vendaient leurs enfants que pendant les famines. Les jésuites refusaient systématiquement de renvoyer les fugitifs, car l’esclavage était « interdit par la loi et la religion », mais ils les rachetaient souvent, pour éviter que les colons ne brûlent les missions29.

    20Certains jésuites visèrent même le servage renouvelé des prazos, à la base de l’économie de la région. Le Père Jules Torrend, français, attaqua le paiement de redevances en travail en 1895, dans une lettre privée à son supérieur au Portugal. Le père José da Cruz, Jésuite portugais, s’adressa, directement à l’administration coloniale. Dans un long rapport au Ministre des colonies, pour l’année en 1897-1898, il déclara : « Je rejette une civilisation qui consiste à faire du noir une bête de somme, ou une machine de travail pour enrichir les ambitieux30. »

    21En Angola, où l’esclavage était central, les rapports avec les autorités étaient tendus au départ. Autour de 1886, le père Charles Duparquet (fondateur des missions des spiritains en ces parages) exprima le problème ainsi :

    « Je vous prie de veiller à ce que rien ne se dise ni se fasse dans notre communauté qui soit de nature à froisser les Portugais […]. Il faut tâcher d’être utile à la colonie, tant, toutefois, qu’on ne blesse pas la religion ou la justice, car dans cette malheureuse administration portugaise il y a beaucoup de choses auxquelles en conscience on ne pourrait participer, surtout dans leurs relations avec les tribus indigènes31. »

    22Petit à petit, les spiritains devinrent ainsi les agents politiques du Portugal, sous la direction du Père José-Maria Antunes (un Portugais, supérieur des Missions du Cunène) et du Père Ernest Lecomte (un Normand nommé préfet apostolique de la Cimbébasie en 1892). Les spiritains s’efforçaient de concurrencer les protestants, occupant les « terres légères » de l’est de la colonie, face aux ambitions allemandes, belges et anglaises. En contrepartie, les missions recevaient des subventions importantes32. En pays ovambo, les Portugais confièrent même leur drapeau aux missionnaires français, face à une administration allemande qui contestait la frontière.

    23Cependant, les critiques de l’esclavage pointaient dans les lettres privées des spiritains. Déjà en 1885, Lecomte expliquait à ses parents comment les Portugais déguisaient l’esclavage33. Peu après, le père Schaller écrivait que, « si en Europe on savait tout ce qui se passe par an dans l’Angola », « toutes les nations bombarderaient le Portugal »34. Au début du xxe siècle, s’adressant au supérieur général à Paris, le père Goepp s’élevait également fortement contre la « chasse à l’homme » s’abattant sur les Ovimbundu, et contre la cruelle exportation de serviçais vers São Tomé e Príncipe35.

    24Tout cela, néanmoins, n’était que rarement exprimé de manière publique. En décembre 1896, s’adressant à l’auguste Sociedade de Geografia de Lisboa, le Père Lecomte notait brièvement que « le travail libre » devait « remplacer sur le plateau l’ancien système d’esclavage et le système moderne des servicais ». Il n’en disait pas plus, ne mentionnant pas São Tomé, mais s’étendant un peu plus sur les méfaits du portage obligatoire36. En 1901, une revue missionnaire française publiait une lettre du Père Goepp, décrivant comment les Africains menacés d’être vendus trouvaient un refuge dans la mission. Le père y ajoutait : « Voyant et connaissant l’envoi dont le faible est toujours la victime, nous avons résolument pris fait et cause pour les intérêts des exploités. » De nouveau, il n’y avait aucune mention de São Tomé37.

    25Le soulèvement ovimbundu de 1902 mena à une critique mesurée de l’infâme trafic aux îles du cacao, mais uniquement dans le bulletin interne de la congrégation. Les rebelles rejetaient l’exportation de leurs proches à São Tomé, mais avaient épargné les missionnaires, parce que les pères les protégeaient de ce sort38. Il est donc curieux que Linda Heywood ne mentionne pas du tout cet élément39. Il est vrai que les missionnaires protestants américains mirent trop l’accent sur « l’exportation » d’esclaves comme cause principale de la rébellion. Cependant, plus judicieux, Chatelain nota que certains insurgés se plaignaient de l’esclavage, tandis que d’autres en profitaient40.

    26Malyn Newitt soutient que les rapports entre les missionnaires catholiques et l’État angolais se dégradèrent dans les années suivantes, les plaintes contre les « guerres sanglantes de pacification » provoquant l’annexion des préfectures des spiritains à l’évêché d’Angola en 1906. Les archives ne mènent pas nécessairement à cette conclusion. Les mesures prises en 1906 étaient de pure forme, ne changeant rien sur le terrain41. Les subventions de l’État furent diminuées à partir de 1902, et suspendues en 1907, mais simplement à cause de la crise financière au Portugal42. Le périodique missionnaire Portugal em Africa, qui parut de 1894 à 1910 au Portugal, parlait bien des razzias africaines, mais restait très discret au sujet de l’envoi de serviçais aux îles du cacao. Henry Nevinson, en Angola, en 1904-1905, discuta longuement de l’esclavage et de la traite avec les pères de Caconda. Il exagéra peut-être leur manque de courage, mais son explication ne manque pas de bon sens. « C’est la même peur qui fait taire les missionnaires », écrit-il. « Les missions catholiques sont soutenues par l’État. » Les missionnaires « restent silencieux, mais leur conscience est troublée, si elle n’est pas endormie par l’accoutumance43 ».

    27À partir de 1910, les républicains portugais, violemment anti-cléricaux, changèrent brutalement les rapports entre Église et État. Leur bête noire était les jésuites, persécutés et bannis comme au temps du marquis de Pombal. Le gouvernement en expulsa une quarantaine du Mozambique, dont plusieurs Portugais. Quelques Allemands de la Société du Verbe Divin (centrée aux Pays-Bas) les remplacèrent tant bien que mal, mais ils furent chassés à leur tour pendant la guerre, en tant que sujets ennemis. La province portugaise franciscaine souffrit aussi beaucoup, et ses missions s’étiolèrent. Les spiritains réussirent à mieux se cramponner, malgré de gros problèmes au Portugal et en Angola. C’est la Mission philafricaine, passée sous la coupe de l’Église nationale vaudoise, qui proclama le succès du nouveau gouvernement dans la lutte contre l’esclavage en Angola, et la fin du trafic de main-d’œuvre servile vers São Tomé, tout en constatant l’essor du travail obligatoire44. Le chef des services militaires de renseignements dans le sud de l’Angola admit que la servitude avait longtemps régné sous un autre nom, et que la valeur des propriétés rurales était établie en fonction du nombre d’esclaves45.

    28Face à cet activisme républicain, les langues des pères catholiques se délièrent un peu. Monseigneur Louis Alfred Keiling, Préfet Apostolique de la Cimbébasie, informa ses supérieurs, à Paris, que les autorités s’étaient enfin énergiquement lancées dans la répression de l’esclavage et de la traite à destination de São Tomé e Príncipe46. S’adressant à la Propagande de la Foi, à Rome, le Père Marius Bonnefoux, Supérieur des Missions du Cunène, expliquait ainsi la situation :

    « Les domestiques appelés légalement serviçaes pourraient en réalité être dits des esclaves, puisque les contrats de service étaient faits sans leur consentement et étaient renouvelés à leur insu ou contre leur gré. Cette institution a disparu, les contrats anciens ont été annulés, et la plupart des « serviçaes » ont profité de cet acte pour reprendre leur liberté47. »

    29Par contre, la question de l’esclavage « domestique » africain restait posée. Le Père Keiling semblait approuver la prudence du nouveau régime républicain, qui refusait de se mêler de ce problème délicat48. En 1911, les missionnaires congrégationalistes américains furent horrifiés de découvrir que certains de leurs chrétiens africains, et même un elder de l’église, possédaient encore des esclaves. Ils décidèrent que cela n’était pas acceptable. Les ravages occasionnés par le travail obligatoire devinrent un nouveau souci pour les missionnaires, et une source de conflits avec les autorités49. Le Père Sutter fut accusé d’avoir conseillé à ses ouailles de ne pas fournir de porteurs aux gouvernements ou à l’armée. Il avait même libéré un garçon de son école, pris par des soldats50. Le Père Bonnefoux remarqua que ce type de travail était détesté par les Africains, surtout ceux qui se trouvaient envoyés de nouveau à São Tomé, même si les survivants étaient maintenant rapatriés à la fin de leur contrat51.

    Les problèmes liés au rachat d’enfants esclaves en Angola

    30Les protestants évitaient généralement de racheter des esclaves, préférant envoyer des catéchistes dans les villages. L’explorateur autrichien Josef Chavanne se trouvait à São Salvador, capitale de l’ancien royaume kongo dans les années 1880. Il nota que les baptistes refusaient de racheter des esclaves, malgré le succès apparent de leurs rivaux catholiques52. Thomas Lewis expliqua en 1908 que la Baptist Mission Society avait interdit à ses missionnaires de suivre cette voie, pour éviter d’encourager la traite. En même temps, il reconnut les bonnes intentions de ceux qui voulaient aider les esclaves53. Héli Chatelain, en 1898, raisonnait de la même manière, pensant que le rachat intensifiait la traite54. Ajoutons que les protestants désiraient des conversions individuelles et sincères, plutôt que l’acceptation superficielle du christianisme par des groupes de clients des missions.

    31Cependant, certains protestants, surtout américains, adoptèrent la stratégie du rachat. Les partisans américains de Chatelain, qui finançaient la Mission Philafricaine dans ses premières années, lui demandèrent d’agir de la sorte55. À la conférence des missions méthodistes du Congo, en 1897, on nota que les fidèles, aux États-Unis, avaient l’habitude de donner de l’argent pour racheter des esclaves. Présente dans la région de Luanda à partir de 1885, la Methodist Episcopal Church of America racheta des esclaves dès le début, tout en travaillant aussi parmi les villages libres. Ces missionnaires avaient même la réputation, parmi leurs confrères protestants, de faire beaucoup travailler les rachetés pour le profit de la mission. Ceci provenait en partie du refus de toute subvention extérieure56.

    32Du côté catholique, les pères séculiers rachetaient beaucoup d’enfants, surtout à la mission de São Salvador. Ces enfants allaient à l’école matin et soir, et travaillaient aux champs et dans les ateliers au milieu de la journée57. Selon un texte de 1883, tout à fait révélateur et émanant de la Commission pour la réorganisation de la mission du Congo dirigée par le Père Gavião, il aurait fallu recruter une vingtaine de serviçais dans le sud de l’Angola, âgés entre huit et dix-huit ans, pour une somme de 500 000 reis. Ces alunos serviçais (élèves contractés) auraient ainsi formé le « noyau de la future civilisation ». Le gouvernement envoya aussi des forçats pour travailler dans la mission en 1882-1883, avec les résultats désastreux que l’on pouvait espérer58. En 1887, après le départ du père António Barroso, formé à Cernache et fondateur de la mission, les pères séculiers continuèrent à racheter des esclaves, mais perdirent vite du terrain face aux baptistes59. L’éphémère mission séculière de Bihe et Bailundo, établie dans le centre de l’Angola à la fin des années 1880, était également établie autour d’un internat60.

    33La constitution des spiritains, mise à jour en 1878, demandait aux pères et aux frères de lutter contre l’esclavage et la traite. Mais elle appelait aussi « à racheter autant que possible ces pauvres esclaves, surtout les enfants, pour qu’ils puissent être élevés d’une manière chrétienne61 ». Les spiritains avaient donc beaucoup d’enfants rachetés dans leurs internats en Angola, ensuite placés dans des villages chrétiens, sous l’œil vigilant d’un père62. Les rachetés, les orphelins et les autres élèves des internats étaient considérés plus importants que les tournées d’évangélisation dans la brousse63. Cependant, et contrairement aux espoirs de certains, les anciens esclaves refusaient généralement de retourner prêcher la bonne parole dans leurs communautés d’origine64. Les spiritains rachetaient même des jeunes filles pour fournir des épouses à leurs jeunes hommes, au moment de les installer dans des villages chrétiens65. Les Sœurs de Saint Joseph de Cluny étaient chargées d’orphelinats pour filles, mais, en 1888, il n’y avait que 30 filles pour 80 garçons dans les internats des Missions du Cunène66. Petit à petit, les deux populations devinrent plus équilibrées dans les internats.

    34Les plus enthousiastes défenseurs de ce système se trouvaient dans le nord et le sud de l’Angola. On accusait même les Missions du Cunène de négliger complètement l’évangélisation des populations libres. Le père supérieur, José-Maria Antunes, considérait que le seul espoir était d’isoler les enfants dans les villages chrétiens, vu l’état des mœurs africaines67. Dans le nord, où les missions rayonnaient de Landana et s’imbriquaient avec celles des deux Congo, les rachats étaient aussi mis en exergue. Selon un capitaine de la marine portugaise, en 1881, les spiritains de Boma avaient « vingt élèves, que les missionnaires se trouvèrent obligés (de) acheter », car c’était pour eux la « seule manière d’avoir des internes68 ». En 1891, Monseigneur Carrie écrivait que « les œuvres des enfants sont pour nos missionnaires les travaux de la plus haute importance, sans lesquels les missions n’auraient aucun avenir69 ».

    35Par contre, les rachats étaient moins recherchés dans la Préfecture de la Cimbébasie, dans le centre et le sud-est de l’Angola. Dès 1881 Duparquet y louait les méthodes protestantes, catéchistes et clergé indigène, et se souciait du déclassement des rachetés ; « tirade » alors qualifiée de « ridicule70 ». En 1887, Duparquet demandait à nouveau que les enfants libres et rachetés soient séparés dans les internats71. Fondant la nouvelle station de Cubango, en 1888, Lecomte, le véritable héritier des idées de Duparquet, décida de ne pas racheter d’esclaves. Il choisit d’évangéliser directement la population libre, surtout en enseignant aux fils de chefs72. Devenu Préfet Apostolique en 1892, Lecomte imposa cette nouvelle tendance d’une manière plus générale73. Il nota en 1896 que certains jeunes rachetés fuyaient les internats, et qu’il valait mieux persuader les populations libres d’y envoyer leurs enfants. Quant aux villages chrétiens, il fallait y séparer ceux d’origine libre et servile74.

    36Un nouveau pas était franchi avec l’utilisation des internes et des villageois comme main-d’œuvre à bon marché. Les stations des spiritains du nord étaient célèbres parmi les missionnaires de toute l’Afrique centrale pour leurs plantations et leurs ateliers florissants. Dans le sud, Antunes avait reçu beaucoup de terres du gouvernement. Avec les bras de ses rachetés, il s’adonnait à grande échelle à l’agriculture, à l’artisanat, et au transport75. Dans ses mémoires, un Africain décrivit la mission de Kihita, où il avait été amené comme enfant par le Père Antunes. Il n’y avait pas d’école, et les garçons n’y faisaient que travailler dans les champs76. Les risques inhérents au système devinrent de plus en plus évidents. Rencontrant le père Antunes dans la région de Benguela, un voyageur portugais nota qu’il achetait des enfants comme n’importe quel planteur local, étant donné que les adultes étaient réservés aux plantations de São Tomé. Antunes considérait que les Africains étaient par nature sauvages et paresseux, et qu’il fallait leur enseigner les vertus du travail77. Écrivant à l’Œuvre de la Sainte-Enfance en 1896, il notait : « Le rachat d’esclaves devient de plus en plus difficile au plateau de Huilla, par suite d’une surveillance active de la part des autorités78. » Les orphelinats devaient se contenter d’enfants confiés par leurs parents, victimes de la disette79. Comme ces enfants étaient souvent revendus par les colons portugais, la différence était petite80. L’Église condamnait formellement la traite et l’esclavage, mais certains planteurs portugais, croyants et pratiquants, défendaient âprement le système des serviçais et en profitaient81. Plus les prêtres étaient socialement et culturellement proches des colons, plus ils avaient tendance à partager leurs préjugés. Le cas du Père Antunes est frappant. Lui-même portugais, et habitant la région de Lubango avec une forte concentration de colons, il finit peut-être par s’en remettre à leur vision du monde.

    37Même dans la Préfecture de Cimbébasie, Duparquet se plaignait de ce que le travail des champs éclipsait la vie spirituelle. En 1885, il notait ainsi que les enfants rachetés de la mission de Cassinga étaient des « machines à travailler82 ». Le Père Schaller justifia les « travaux matériels » à Cassinga en disant qu’il fallait enseigner la valeur du travail aux Noirs paresseux83. Ce qui ne plut guère à Lecomte : « Je suis bien décidé à réagir contre ce genre ouvrier chez les Pères », écrit-il, car « c’est leur ruine corporelle et spirituelle. Il serait même bon que la Maison Mère fasse quelques recommandations à ce sujet, afin que les pères comprennent que leur premier et principal souci doit être le travail direct et immédiat au salut des âmes – études de langues, visite des villages, catéchismes etc.84 ».

    38En 1896, l’élection comme supérieur général de Mgr Alexandre Le Roy marqua un tournant décisif. Ce Normand avait travaillé auparavant avec les catéchistes africains comme évêque du Gabon. Il imposa progressivement cette méthode d’évangélisation à toutes les missions de l’ordre. Ceci tenait en partie à ce qu’il se faisait une meilleure opinion des civilisations indigènes que certains de ses collègues. Il était aussi inquiet quant à la valeur des enfants rachetés, démoralisés par la servitude et soumis à une discipline rigide85.

    39Son concurrent principal, en 1896, était Mgr Prosper Augouard, Vicaire Apostolique de l’Oubangui, appelé aussi « l’évêque des cannibales ». Homme d’une autre trempe, il était ultra-nationaliste et croyait encore que la malédiction de Cham pesait sur les Africains86. Poitevin d’origine, Augouard restait très attaché aux rachats, et semblait considérer que les enfants devaient payer le prix de leur rançon en travail. Ironiquement, son célèbre vapeur fluvial s’appelait le Léon XIII87. Dans un article traduit en portugais en 1897, Augouard rejeta les objections contre les rachats, sans aborder la question sur le fond. Pour lui, la meilleure façon d’élever des chrétiens était de les isoler de la sauvagerie et de la cruauté des sociétés africaines. Il continua avec une longe dissertation sur l’anthropophagie, qu’il croyait pouvoir repérer dans toutes les régions du continent noir88.

    40Sentant d’où venait maintenant le vent, Le Père Antunes admit que trop de moyens étaient investis dans les villages chrétiens, et il appela à l’utilisation des nouvelles techniques d’évangélisation89, et le nombre d’enfants rachetés dans les orphelinats baissa90. Ceci dit, il maintint aussi une grande partie de l’ancienne orientation, arguant du fait que le travail serait bon et nécessaire pour l’Africain91. Dans une lettre à la maison mère en 1905, le Père Bonnefoux s’inquiétait donc de ce que les missionnaires misaient encore trop sur « le matériel92 ». Et, en 1906, le Père Muraton s’exclamait encore : « Les missionnaires du Counène […] sont volontiers charretiers, agriculteurs, menuisiers, bricoleurs, fabricants de fromage. Ils ne paraissent guère se douter que les noirs ont des âmes93. »

    41Mgr Le Roy prit en main personnellement la mission du Cunène l’année suivante, remplaçant le Père Antunes par le Père Bonnefoux. Ne mâchant pas ses mots, Le Roy critiqua le fait que la mission concentrait « tous ses efforts sur l’éducation d’une population esclave ». Il « est temps », ajoutait-il, « que les Portugais, les Européens et les indigènes ne voient plus dans nos stations des centres d’exploitation, mais des centres d’apostolat. Soyons moins colons, et plus missionnaires94 ». Dans la Cimbébasie, la réaction aux nouvelles méthodes fut plus rapide et efficace95. Lecomte reconnut que les rachetés étaient malléables et dociles, mais qu’ils demandaient beaucoup de surveillance et avaient peu d’influence sur les populations libres. Il fallait donc recruter des enfants libres, éviter les châtiments corporels, former des catéchistes, et aller au-delà des villages chrétiens96. En attirant des enfants libres à l’internat de Caconda, les rapports avec la population s’améliorèrent nettement97. Il y eut un effort renouvelé pour convertir les fils de chefs, au lieu de racheter des esclaves.

    42Mais il était difficile de gommer tout de suite le passé. On informa Nevinson en 1905 que la mission de Caconda rachetait encore des enfants. Les pères refusèrent de répondre à ses questions à ce sujet, et il eut l’impression qu’ils avaient peur d’être accusés de participer à la traite98. Ce ne fut qu’en 1910 que Keiling abolit la différence entre les deux groupes chrétiens dans la mission de Catoco : « J’ai dit à ces braves rachetés qu’ils étaient aussi libres que les familles libres du pays, et qu’ils pouvaient se mettre où ils voulaient. » Les anciens esclaves quittèrent alors en bloc leur hameau pour s’établir dans un village de gens libres99. Le tourbillon anti-clérical de la révolution républicaine révéla aussi certaines traces du passé. Le Père Müller fut inculpé pour délit d’esclavage, malgré ses protestations visant à différencier rachat d’enfants et traite100. Comme il était citoyen allemand, l’ambassade du Reich fit des démarches auprès du nouveau gouvernement à Lisbonne, insistant sur le fait que Müller avait libéré tous les esclaves avant de les installer dans des villages prospères101. En 1911, Keiling notait que l’on insistait encore trop sur le travail en atelier, ce qui ne l’empêcha pas de s’en vanter en 1934102. Bonnefoux disait également, en 1913, que « les grandes installations coutumières de nos missions sont des impedimenta103 ».

    Le rachat d’enfants au Mozambique

    43Les jésuites du Zambèze inférieur firent face aux mêmes problèmes, étant accusés d’exploiter le travail des rachetés. En 1893, un voyageur français les présenta comme des trafiquants rachetant de jeunes esclaves contre quelques cotonnades, les faisant étudier fort peu et les obligeant à travailler beaucoup dans les champs et les ateliers. Surtout, les pères demandaient aux autorités portugaises de ramener ceux qui fuyaient les missions, même les adultes, car le prix du rachat devait être remboursé en travail104. En 1894, António Barroso, alors évêque du Mozambique, notait que le Père Dupeyron manquait de « garçons » pour cultiver les terres de Tumbini, à la frontière du Nyasaland (Malawi)105. La grande station de Boroma avait 40 internes en 1888 et 160 en 1898, presque tous des rachetés106.

    44Le Père Julien Merleau défendit énergiquement les jésuites contre les accusations de pratique de la traite, dans un article publié en français en 1896, et traduit en portugais un an plus tard. Cependant il admit qu’il achetait autant de jeunes que possible, surtout en temps de disette, pour deux pièces de tissu ou quatre livres de poudre chacun. Les adultes libres étaient trop embourbés dans leur vie « sauvage », et l’éducation de jeunes arrachés à la servitude offrait la meilleure voie. Ils deviendraient de bons et honnêtes ouvriers, et iraient au ciel après leur mort. Il parla donc d’une manière désinvolte d’une caravane allant de sa station de Boroma au Manica « pour racheter des enfants et acheter du bétail ». Il nota aussi que les jeunes rachetés pensaient que les pères voulaient les envoyer à Quelimane pour les mettre sur un navire négrier107.

    45Correia explique que les jésuites avaient une opinion généralement assez mauvaise des civilisations indigènes, du moins au départ, ce qui les amenait à insister sur les internats et les villages chrétiens. Les rachats étaient pratiques au début, mais les pères s’efforcèrent ensuite d’avoir plus d’internes libres. Les jésuites misèrent beaucoup sur l’agriculture et les ateliers, et les travaux étaient étroitement surveillés. Correia admet d’ailleurs (en citant un rapport d’inspection de 1897-1898) que, s’agissant du « travail manuel », il était « possible » que des « exagérations » aient eu lieu108. Les franciscains au Mozambique eurent probablement recours au même genre de main-d’œuvre, bien que Lopes soit très discret à ce sujet. Mais, à leur station de Mongue, dans la région d’Inhambane, ils se vantaient d’impressionnantes activités économiques, tant agricoles qu’artisanales, et ils favorisaient les villages chrétiens. Ils avaient aussi 40 enfants dans leur internat en 1906, sans que l’on sache comment ils étaient entrés dans cet établissement109.

    46La question des rachats divisa de plus en plus les jésuites110. En 1900, le Père Henri Simon, supérieur de la station de Miruro, près de Zumbo, écrivit au supérieur provincial du Portugal que les aumônes des fidèles affluaient sans cesse pour les rachats, mais qu’il devenait difficile de trouver des esclaves. En plus, les missionnaires se mettaient ainsi à dos les populations libres. Il y avait bien encore des esclaves au Manica, mais c’était des enfants volés, et il refusait d’envoyer des caravanes pour les y acheter. Depuis 1898, il n’y avait plus eu de rachats. Chargé de l’internat de Boroma, le père Alexandre Moreira envoya également un rapport au gouvernement en 1905. Il y indiquait n’avoir racheté personne depuis huit ans, en partie à cause des calomnies répandues par les ennemis de la mission111.

    47D’origine française, le Père Jules Torrend fut le dénonciateur le plus féroce des anciennes méthodes. En 1895, il envoya une lettre très dure au supérieur provincial. « La mission de Boroma a commis deux grandes erreurs », y écrivait-il.

    « La première est ce qu’ils appellent par euphémisme racheter des garçons et des filles, de la manière qu’ils l’ont fait. Je me jugerais coupable d’un grand crime devant Dieu et les hommes si j’allais demander à quelqu’un d’aller arracher des enfants à leurs parents, pour ensuite me les vendre. La deuxième est d’avoir obtenu une concession de terrains énorme, où ils exigent le paiement du mussoco112 » (tribut en travail payé par les habitants des prazos).

    48Torrend revint à la charge. En 1901, il rejeta l’idée de villages chrétiens, car il était pour lui absurde de condamner en bloc la civilisation africaine. Il fallait plutôt faire le tri entre ce qui était bon et mauvais, et faire des catéchistes africains, qui allaient de village en village et constituaient le fer de lance de l’évangélisation. Le Père Baecher continuant à louer l’œuvre des internats, Torrend dénonça à nouveau, en 1904, le fait que les missionnaires se servaient de cipayes pour obliger les populations à travailler pour eux. Les Africains voyaient ces pratiques comme une forme d’esclavage, même s’ils étaient payés. Le Frère Böhmer répondit que ceux qui exprimaient le désir de ne pas travailler pour la mission étaient excusés113. Excédé par la mentalité esclavagiste qu’il décelait au Mozambique, Torrend obtint d’être transféré en Rhodésie du Nord (Zambie) en 1905, fondant une station dans la région de Lusaka114.

    49Les documents religieux et administratifs sont une aide précieuse pour comprendre l’évolution des attitudes catholiques envers l’esclavage et ses séquelles. Je me suis fondé, pour cette étude, sur des archives de l’Angola central et méridional, ainsi que de São Tomé e Príncipe. Il faudrait sans aucun doute approfondir les recherches sur les spiritains dans le nord de l’Angola, les jésuites et les franciscains au Mozambique, et le clergé séculier portugais. On peut néanmoins avancer ici quelques remarques assez générales, en guise de conclusion provisoire.

    50Première chose : le cas des colonies portugaises était unique à partir des années 1890. L’Église se trouvait face à un régime qui choisissait de fait de fermer les yeux devant l’esclavage, tout en devenant plus favorable au catholicisme. Comme la position légale et sociale de l’Église s’améliorait progressivement au Portugal, il y avait une forte tentation de ne pas critiquer publiquement la nouvelle servitude. Malgré certaines exceptions, le mutisme des missionnaires catholiques était frappant, surtout en comparaison avec les efforts courageux des protestants. Ceci dit, les catholiques avaient une tradition d’approche informelle auprès de l’État, ne laissant pas de traces dans les archives.

    51Seconde idée : la timidité des pères était peut-être renforcée par le fait qu’ils profitèrent eux-mêmes indirectement de la traite, du moins aussi longtemps que leurs méthodes d’évangélisation restèrent liées au rachat d’enfants. Dans le contexte colonial portugais, il était souvent facile d’acheter des enfants. La tentation était donc particulièrement forte. Les anciennes habitudes prirent du temps à disparaître, et le clergé fut de plus en plus divisé sur la question. Il fallut toute la forte personnalité de Monseigneur Le Roy pour remettre les spiritains sur le droit chemin.

    52En somme, 1913 constitua peut-être en la matière un tournant aussi important que 1888 à l’échelle de l’Église catholique. Ce fut autour de cette année que l’Église abandonna finalement le rachat d’enfants esclaves, tout en se trouvant enfin libérée de l’embarras de la nouvelle servitude portugaise. Ce qui manquait encore c’était une franche autocritique de la longue et trouble histoire des rapports de l’Église avec l’esclavage. Il fallut attendre Vatican II pour franchir ce dernier pas.

    Notes de bas de page

    1 Osty (E.), Le nouveau testament, traduction nouvelle, Paris, Siloé, 1953, p. 154 (Luc 4, 18 ; Isaïe 61, 1).

    2 Prudhomme (Cl.), « L’Église catholique et l’esclavage, une aussi longue attente », Maestri (E.) (éd.), Esclavage et abolitions dans l’océan Indien, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 75-88 (cit. p. 86-87) ; Maxwell (J. F.), Slavery and the Catholic Church. The History of Catholic Teaching Concerning the Moral Legitimacy of the Institution of Slavery, Chichester, Barry Rose, 1975, p. 12-13.

    3 Lazzarotto (A.), Nasce la chiesa nello Zaïre ; prime tappe di evangelizzazione nel’ex-Congo Belga, 1880-1933, Rome, Pontificia Universitas Urbaniana, 1982, p. 46.

    4 Kieran (J. A. P.), « Some Roman Catholic Mission Attitudes to Africans in Nineteenth Century East Africa », Race, 1969, 3, p. 341-359 (cit., p. 348-349) ; Sédès (J.-M.), Histoire des missions françaises, Paris, PUF, 1950, p. 44.

    5 Neill (S.), A History of Christian Missions, Harmondsworth, Penguin Books, 1986, p. 360-361.

    6 Campbell (Th.), The Jesuits, 1534-1921 : a History of the Society of Jesus from its Foundation to the Present Time, Londres, The Encyclopaedia Press, 1921, p. 822-823 (ma traduction).

    7 Koren (H. J.), The Spiritans. A History of the Congregation of the Holy Ghost, Pittsburgh, Duquesne University, 1958, p. 464.

    8 Slade (R.), King Leopold’s Congo, Londres, Oxford University Press, 1962, p. 150-156, 201-202.

    9 Lazzarotto, op. cit., 1982, p. 105-106, 132-133 ; Campbell, op. cit., 1921, p. 822-823.

    10 Jordan (J. P.), Bishop Shanahan of Southern Nigeria, Dublin, Clonmore and Reynolds, 1949, p. 89-94 (ma traduction).

    11 Koren, op. cit., 1958, p. 466-467.

    12 Marques (J. P.), Os sons do silêncio. O Portugal de oitocentos e a abolição do tráfico de escravos, Lisbonne, Imprensa das Ciências Sociais, 1999 ; Pimentel (M.-d-R.), Viagem ao fundo das consciências ; a escravatura na época moderna, Lisbonne, Colibri, 1995 ; Capela (J.), « Abolición y abolicionismo en Portugal y sus colonias », Solano (F. de) et Guimerá (A.) (éd.), Esclavitud y derechos humanos, la lucha por la libertad del negro en el siglo xix, p. 577-603, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1990 ; Capela (J.), O tráfico des escravos nos portos de Moçambique, 1733-1904, Porto, Afrontamento, 2002.

    13 Pimentel, op. cit., 1995, p. 365.

    14 Bundesarchiv (désormais BA), RKA (Reichskolonialamt), Berlin, 3223, fols. 139-41, Von Soden, 15 septembre 1889.

    15 Hodges (T.) et Newitt (M.), São Tomé and Príncipe, from Plantation Colony to Microstate, Boulder, Westview Press, 1988 ; Clarence-Smith (W.-G.), Cocoa and chocolate, 1765-1914, Londres, Routledge, 2000.

    16 Nogueira (A. F.), A ilha de S. Thomé, a questão bancaria no ultramar e o nosso problema colonial, Lisbonne, Jornal « As Colonias Portuguezas », 1893, p. 97.

    17 Clarence-Smith (W. G.), The Third Portuguese Empire, 1825-1975, a Study in Economic Imperialism, Manchester, Manchester University Press, 1985, p. 107.

    18 Clarence-Smith (W. G.), « Planters and Smallholders in Portuguese Timor in the Nineteenth and Twentieth Centuries », Indonesia Circle, 57, 1992, p. 15-30.

    19 Duffy (J.), A Question of Slavery : Labour Policies in Portuguese Africa and the British Protest, 1850-1920, Cambridge, Harvard University Press, 1967, p. 91-2, 119-20, 124, 135-138, 171-174, 181, 185, 193-196, 202, 208-209, 213 ; Lewis (Th.), « The Old Kingdom of Kongo », The Geographical Journal, 1908, 6, p. 589-615 ; Soremekun (F.), « Religion and Politics in Angola : The American Board Missions and the Portuguese Government », Cahiers d’Études Africaines, 43, 1971, p. 341-77 ; Cadbury (W. A.), Labour in Portuguese West Africa, New York, Negro Universities Press, 1969 ; Le Philafricain, 1, 4, 1898, p. 9.

    20 AHU, São Tomé, P-549, Curador Geral, 30 décembre 1878 ; AHU, São Tomé, P530, Governador de São Tomé, 30 juillet 1901 ; AHSTP, 1-a-C, 7, Direcção Geral du Ultramar, 6 mars 1908 ; Ball 2003 : 27 (n. 9, citant AHU).

    21 AHU, Angola, 1R-P15, Governador Geral (Miranda), 15 janvier 1895, et documents en annexe ; AHA, Avulsos 41-66-7, Governador de Moçâmedes, 27 décembre 1894.

    22 Arquivo Histórico Ultramarino (désormais AHU), Lisbonne, (R = Repartição ; P = Pasta), Angola, 1R-P18, Governador Geral (Curto), 16 avril 1898.

    23 Chatelain (A.), Héli Chatelain, l’ami de l’Angola, 1859-1908, Lausanne, Mission Philafricaine, 1918, p. 341.

    24 AHU, São Tomé, P-517, Vigário Pro-Capitular, 1er février 1881, et « Relatório » en annexe.

    25 AHU, São Tomé, P-518, Secretário da Câmara Ecclesiastica de São Tomé, 22 mars 1882, et Vigário Pro-Capitular, 23 avril 1883.

    26 Almeida (P. R. de), Historia do colonialismo português em Africa, Lisbonne, Editorial Estampa, 1978-1979, II, p. 86, 98, 120, 191-192 ; III, p. 13.

    27 Archives Générales de la Congrégation du Saint-Esprit, Chevilly-la-Rue, France (désormais AGCSSp), 476-B-I, Lecomte, 15 octobre 1895.

    28 Capela, op. cit., 2002, p. 20 (ma traduction).

    29 Merleau, op. cit., 1897, p. 28-29, 32.

    30 Correia (F. A. da Cruz), O método missionário dos Jesuítas em Moçambique, de 1881 a 1910, Braga, Livraria A. I., 1992, p. 349, 380.

    31 AGCSSp, 475-A-III, Duparquet, document non daté.

    32 AGCSSp, 475-A-VII, Lecomte, 15 juillet 1887 ; AGCSSp, 475-A-IV, Antunes, 6 mars 1895, et 28 décembre 1895.

    33 AGCSSp, 466-B-I, Lecomte, 6 janvier 1885.

    34 AGCSSp, 478-B-IV, Schaller, 17 février 1889.

    35 AGCSSp, 476-B-II, Goepp, 24 juin 1901 ; 476-B-III, Goepp, 18 février 1903 ; 476-B-IV, Goepp, 18 juin 1908.

    36 Lecomte, op. cit., 1897, p. 245-6 (aussi dans AGCSSp 475-A-V - ma traduction).

    37 Annales Apostoliques, 17, 6, 1901, p. 133-135 (Goepp, 17 mars 1901).

    38 Bulletin Général de la Congrégation du Saint-Esprit, 22, 191, 1903, p. 20-29.

    39 Heywood (L.), Contested Power in Angola, 1840s to the Present, Rochester, University of Rochester Press, 2000, p. 25, 28, 30.

    40 Le Philafricain, 1, 10, 1902, p. 16.

    41 AGCSSp. 468-VIII, Lecomte, 6 octobre 1906 ; 476-B-IV, Lecomte, 21 février 1907.

    42 AGCSSp. 477-A-VII-IX, Rapports à la Sainte-Enfance, Propaganda Fide et Rome.

    43 Nevinson (H.-W.), A Modern Slavery, New York, Schocken Books, 1968, p. 56-57 (ma traduction).

    44 Chatelain, op. cit., 1918, p. 342-343 ; Le Philafricain, 2, 25, 1912, p. 400.

    45 Arquivo Histórico Militar (AHM), Lisbonne (C = Caixa). AHM, C14, 31, Relatório do Chefe dos Serviços de Espionagem, 31 mars 1915.

    46 AGCSSp, 476-A-II, Keiling, 1er juillet 1911.

    47 AGCSSp, 477-A-IX, Bonnefoux, 3 décembre 1913.

    48 AGCSSp, 476-A-II, Keiling, 1er juillet 1911.

    49 Bulletin Général de la Congrégation du Saint-Esprit, 28, 342, 1917, 479.

    50 AGCSSp, 476-B-V, Keiling, 20 septembre 1911.

    51 AGCSSp, 477-A-IX, Bonnefoux, 3 décembre 1913.

    52 Heintze (B.), Ethnographische Aneignungen ; deutsche Forschungsreisende in Angola ; Kurzbiographien mit Selbstzeugnissen unt Textbeispielen, Fankfurt am Main, Lembeck, 1999, p. 199.

    53 Lewis, op. cit., 1908, p. 310.

    54 Le Philafricain, 1, 4, 7-12, Chatelain, 11 novembre 1898.

    55 Le Philafricain, 1, 4, 7-12, Chatelain, 11 novembre 1898.

    56 Samuels, 1970 : 71, 74, 80-1, 142 (n. 73).

    57 Heintze, op. cit., p. 199.

    58 Oliveira (M.A.F. de), Angola documentação sobre Angola, I, 1783-1883, Luanda e Lisboa, 1968, 587, 675 (ma traduction).

    59 Samuels (M.-A.), Education in Angola, 1878-1914, New York, Teachers College Press, 1970, p. 64.

    60 AHU, Angola, 1R-P9, Governador de Benguela, 14 novembre 1888, dans Governador Geral 13 décembre 1888.

    61 Koren, op. cit., 1958, p. 464 (ma traduction).

    62 Samuels, op. cit., 1970, p. 66 ; Bulletin Général de la Congrégation du Saint-Esprit, 18, 128, 1897, p. 711-712.

    63 Bulletin Général de la Congrégation du Saint-Esprit, 13, 193, 1886, p. 965-972.

    64 AGCSSp, 478-A-II, Schaller, 25 janvier 1885.

    65 Bulletin Général de la Congrégation du Saint-Esprit, 14, 16, 1888, p. 551-552.

    66 Bulletin Général de la Congrégation du Saint-Esprit, 14, 17, 1888, p. 580-581.

    67 AHU, Angola, 1R-P6, Antunes, Relatório, 1er juin 1886 (dans Governador Geral, 12 octobre 1886).

    68 Brásio (A.), Angola, spiritana monumenta histórica, Pittsburgh, Duquesne University Press, 1966-1971, II, p. 542, citant document de AHU, Angola, 1R-P1.

    69 Lazzarotto, op. cit., 1982, p. 68 (ma traduction).

    70 AGCSSp, 465-IV, Duparquet, 21 juin 1881.

    71 AGCSSp, 466-B, Duparquet, 29 mars 1887.

    72 AGCSSp, 466-B, Lecomte, 25 juillet 1888.

    73 AGCSSp, 476-B-I, Goepp, 29 août 1896 ; 476-B-II, Goepp, 5 avril 1897.

    74 Lecomte, op. cit., 1897, p. 227-229, 232.

    75 AGCSSp, 478-A-Ib, Antunes, 23 avril 1883 ; AHU, Angola, 1R-P6, Antunes, Relatório, 1er juin 1886 (dans Governador Geral, 12 octobre 1886) ; Antunes (J.-M.), « Relatório du superior da missão do real padroado na Huilla. », Boletim da Sociedade de Geografia de Lisboa, 7, 6, 1887, p. 8396 ; AGCSSp, 478-B-V, Schaller, 15 juillet 1890.

    76 Samuels, op. cit., 1970, p. 80.

    77 AHU, Angola, 1R-P6, Antunes, Relatório, 1er juin 1886 (dans Governador Geral, 12 octobre 1886).

    78 AGCSSp, 477-A-VII, Antunes, 22 décembre 1896.

    79 Bulletin Général de la Congrégation du Saint-Esprit, 18, 128, 1897, p. 715-716.

    80 Arquivo Histórico de Angola (AHA), Luanda, Angola (ancien classement), Avulsos 41-71-2, Governador de Moçâmedes, 4 février 1894.

    81 University of Birmingham Library (UBL), Birmingham, (CP = Cadbury Papers), CP, 299-300, William Cadbury, Note-Book, c. 1909.

    82 AGCSSp, 475-A-VII, Duparquet, 29 décembre 1885.

    83 AGCSSp, 478-B-V, Schaller, 15 juillet 1890.

    84 AGCSSp, 478-B-V, Lecomte, 10 juin 1892.

    85 Kieran, op. cit., 1969, p. 349-355.

    86 Koren, op. cit., 1958, p. 233, 270-271, 346, 505, 548.

    87 Beslier (G.-G.), L’apôtre du Congo. Monseigneur Augouard, Paris, Éditions de la Vraie France, 1946, p. 19, 138-139, 194.

    88 Augouard (P.), « A escravatura e a anthropophagia na Africa », Portugal em Africa, 1897, 4, p. 49-62.

    89 AGCSSp, 478-A-IV, Antunes, 25 février 1897 ; 478-A-V, Antunes, 15 mars 1900.

    90 Bulletin Général de la Congrégation du Saint-Esprit, 20, 164, 1900, p. 589-592.

    91 AGCSSp, 478-A-V, Antunes, 26 décembre 1901.

    92 AGCSSp, 478-A-V, Bonnefoux, 27 août 1905.

    93 AGCSSp, 478-V, Muraton, 30 mai 1906.

    94 AGCSSp, 477-A-IV, Leroy, « Administration et réorganisation de la Mission du Cunène », 2 février 1907.

    95 Bulletin Général de la Congrégation du Saint-Esprit, 18, 128, p. 711-712.

    96 AGCSSp, 475-A-V, Lecomte, « Quelques idées sur l’aménagement et la marche d’une mission », 1898.

    97 AGCSSp, 476-B-II, Goepp, 5 avril 1897, et Lecomte, 23 mai 1897.

    98 Nevinson, op. cit., 1968, p. 79-80.

    99 AGCSSp, 476-B-IV, Keiling, 19 août 1910.

    100 AGCSSp, 476-B-IV, Keiling, 1er juin 1911.

    101 AHU, Angola, 1R-P23, Secretário Geral, 25 mars 1911.

    102 AGCSSp, 476-B-V, Keiling, 23 octobre 1911 ; Keiling 1934 : 4-5.

    103 AGCSSp, 478-A-VI, Bonnefoux, 29 mars 1913.

    104 Decle (L.), Three Years in Savage Africa, Londres, Methuen, 1898, p. 247-249.

    105 Barroso (A.), Relatório apresentado a S. Exa. o Ministro e Secretário de Estado dos Negócios da Marinha e Ultramar por D. António Barroso, bispo de Himéria e prelado de Moçcambique, Barcelos, Ca. Editora do Minho, 1894, p. 41.

    106 Correia, 1992 : 347-8.

    107 Merleau, 1897 : 26-30.

    108 Correia, 1992 : 335-43, 346, 375-80.

    109 Lopes, 1972 : 164-7.

    110 Capela, 2002 : 20-1.

    111 Correia, op. cit., 1992, p. 348-349.

    112 Ibid., 1992, p. 349 (ma traduction).

    113 Ibid., 1992, p. 347, 351, 362, 379-381.

    114 Murphy (E. P.) et al., A History of the Jesuits in Zambia : A Mission Becomes a Province, Nairobi, Paulines, 2003, p. 157, 184.

    Auteur

    • William Gervase Clarence-Smith
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    1 Osty (E.), Le nouveau testament, traduction nouvelle, Paris, Siloé, 1953, p. 154 (Luc 4, 18 ; Isaïe 61, 1).

    2 Prudhomme (Cl.), « L’Église catholique et l’esclavage, une aussi longue attente », Maestri (E.) (éd.), Esclavage et abolitions dans l’océan Indien, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 75-88 (cit. p. 86-87) ; Maxwell (J. F.), Slavery and the Catholic Church. The History of Catholic Teaching Concerning the Moral Legitimacy of the Institution of Slavery, Chichester, Barry Rose, 1975, p. 12-13.

    3 Lazzarotto (A.), Nasce la chiesa nello Zaïre ; prime tappe di evangelizzazione nel’ex-Congo Belga, 1880-1933, Rome, Pontificia Universitas Urbaniana, 1982, p. 46.

    4 Kieran (J. A. P.), « Some Roman Catholic Mission Attitudes to Africans in Nineteenth Century East Africa », Race, 1969, 3, p. 341-359 (cit., p. 348-349) ; Sédès (J.-M.), Histoire des missions françaises, Paris, PUF, 1950, p. 44.

    5 Neill (S.), A History of Christian Missions, Harmondsworth, Penguin Books, 1986, p. 360-361.

    6 Campbell (Th.), The Jesuits, 1534-1921 : a History of the Society of Jesus from its Foundation to the Present Time, Londres, The Encyclopaedia Press, 1921, p. 822-823 (ma traduction).

    7 Koren (H. J.), The Spiritans. A History of the Congregation of the Holy Ghost, Pittsburgh, Duquesne University, 1958, p. 464.

    8 Slade (R.), King Leopold’s Congo, Londres, Oxford University Press, 1962, p. 150-156, 201-202.

    9 Lazzarotto, op. cit., 1982, p. 105-106, 132-133 ; Campbell, op. cit., 1921, p. 822-823.

    10 Jordan (J. P.), Bishop Shanahan of Southern Nigeria, Dublin, Clonmore and Reynolds, 1949, p. 89-94 (ma traduction).

    11 Koren, op. cit., 1958, p. 466-467.

    12 Marques (J. P.), Os sons do silêncio. O Portugal de oitocentos e a abolição do tráfico de escravos, Lisbonne, Imprensa das Ciências Sociais, 1999 ; Pimentel (M.-d-R.), Viagem ao fundo das consciências ; a escravatura na época moderna, Lisbonne, Colibri, 1995 ; Capela (J.), « Abolición y abolicionismo en Portugal y sus colonias », Solano (F. de) et Guimerá (A.) (éd.), Esclavitud y derechos humanos, la lucha por la libertad del negro en el siglo xix, p. 577-603, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1990 ; Capela (J.), O tráfico des escravos nos portos de Moçambique, 1733-1904, Porto, Afrontamento, 2002.

    13 Pimentel, op. cit., 1995, p. 365.

    14 Bundesarchiv (désormais BA), RKA (Reichskolonialamt), Berlin, 3223, fols. 139-41, Von Soden, 15 septembre 1889.

    15 Hodges (T.) et Newitt (M.), São Tomé and Príncipe, from Plantation Colony to Microstate, Boulder, Westview Press, 1988 ; Clarence-Smith (W.-G.), Cocoa and chocolate, 1765-1914, Londres, Routledge, 2000.

    16 Nogueira (A. F.), A ilha de S. Thomé, a questão bancaria no ultramar e o nosso problema colonial, Lisbonne, Jornal « As Colonias Portuguezas », 1893, p. 97.

    17 Clarence-Smith (W. G.), The Third Portuguese Empire, 1825-1975, a Study in Economic Imperialism, Manchester, Manchester University Press, 1985, p. 107.

    18 Clarence-Smith (W. G.), « Planters and Smallholders in Portuguese Timor in the Nineteenth and Twentieth Centuries », Indonesia Circle, 57, 1992, p. 15-30.

    19 Duffy (J.), A Question of Slavery : Labour Policies in Portuguese Africa and the British Protest, 1850-1920, Cambridge, Harvard University Press, 1967, p. 91-2, 119-20, 124, 135-138, 171-174, 181, 185, 193-196, 202, 208-209, 213 ; Lewis (Th.), « The Old Kingdom of Kongo », The Geographical Journal, 1908, 6, p. 589-615 ; Soremekun (F.), « Religion and Politics in Angola : The American Board Missions and the Portuguese Government », Cahiers d’Études Africaines, 43, 1971, p. 341-77 ; Cadbury (W. A.), Labour in Portuguese West Africa, New York, Negro Universities Press, 1969 ; Le Philafricain, 1, 4, 1898, p. 9.

    20 AHU, São Tomé, P-549, Curador Geral, 30 décembre 1878 ; AHU, São Tomé, P530, Governador de São Tomé, 30 juillet 1901 ; AHSTP, 1-a-C, 7, Direcção Geral du Ultramar, 6 mars 1908 ; Ball 2003 : 27 (n. 9, citant AHU).

    21 AHU, Angola, 1R-P15, Governador Geral (Miranda), 15 janvier 1895, et documents en annexe ; AHA, Avulsos 41-66-7, Governador de Moçâmedes, 27 décembre 1894.

    22 Arquivo Histórico Ultramarino (désormais AHU), Lisbonne, (R = Repartição ; P = Pasta), Angola, 1R-P18, Governador Geral (Curto), 16 avril 1898.

    23 Chatelain (A.), Héli Chatelain, l’ami de l’Angola, 1859-1908, Lausanne, Mission Philafricaine, 1918, p. 341.

    24 AHU, São Tomé, P-517, Vigário Pro-Capitular, 1er février 1881, et « Relatório » en annexe.

    25 AHU, São Tomé, P-518, Secretário da Câmara Ecclesiastica de São Tomé, 22 mars 1882, et Vigário Pro-Capitular, 23 avril 1883.

    26 Almeida (P. R. de), Historia do colonialismo português em Africa, Lisbonne, Editorial Estampa, 1978-1979, II, p. 86, 98, 120, 191-192 ; III, p. 13.

    27 Archives Générales de la Congrégation du Saint-Esprit, Chevilly-la-Rue, France (désormais AGCSSp), 476-B-I, Lecomte, 15 octobre 1895.

    28 Capela, op. cit., 2002, p. 20 (ma traduction).

    29 Merleau, op. cit., 1897, p. 28-29, 32.

    30 Correia (F. A. da Cruz), O método missionário dos Jesuítas em Moçambique, de 1881 a 1910, Braga, Livraria A. I., 1992, p. 349, 380.

    31 AGCSSp, 475-A-III, Duparquet, document non daté.

    32 AGCSSp, 475-A-VII, Lecomte, 15 juillet 1887 ; AGCSSp, 475-A-IV, Antunes, 6 mars 1895, et 28 décembre 1895.

    33 AGCSSp, 466-B-I, Lecomte, 6 janvier 1885.

    34 AGCSSp, 478-B-IV, Schaller, 17 février 1889.

    35 AGCSSp, 476-B-II, Goepp, 24 juin 1901 ; 476-B-III, Goepp, 18 février 1903 ; 476-B-IV, Goepp, 18 juin 1908.

    36 Lecomte, op. cit., 1897, p. 245-6 (aussi dans AGCSSp 475-A-V - ma traduction).

    37 Annales Apostoliques, 17, 6, 1901, p. 133-135 (Goepp, 17 mars 1901).

    38 Bulletin Général de la Congrégation du Saint-Esprit, 22, 191, 1903, p. 20-29.

    39 Heywood (L.), Contested Power in Angola, 1840s to the Present, Rochester, University of Rochester Press, 2000, p. 25, 28, 30.

    40 Le Philafricain, 1, 10, 1902, p. 16.

    41 AGCSSp. 468-VIII, Lecomte, 6 octobre 1906 ; 476-B-IV, Lecomte, 21 février 1907.

    42 AGCSSp. 477-A-VII-IX, Rapports à la Sainte-Enfance, Propaganda Fide et Rome.

    43 Nevinson (H.-W.), A Modern Slavery, New York, Schocken Books, 1968, p. 56-57 (ma traduction).

    44 Chatelain, op. cit., 1918, p. 342-343 ; Le Philafricain, 2, 25, 1912, p. 400.

    45 Arquivo Histórico Militar (AHM), Lisbonne (C = Caixa). AHM, C14, 31, Relatório do Chefe dos Serviços de Espionagem, 31 mars 1915.

    46 AGCSSp, 476-A-II, Keiling, 1er juillet 1911.

    47 AGCSSp, 477-A-IX, Bonnefoux, 3 décembre 1913.

    48 AGCSSp, 476-A-II, Keiling, 1er juillet 1911.

    49 Bulletin Général de la Congrégation du Saint-Esprit, 28, 342, 1917, 479.

    50 AGCSSp, 476-B-V, Keiling, 20 septembre 1911.

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    53 Lewis, op. cit., 1908, p. 310.

    54 Le Philafricain, 1, 4, 7-12, Chatelain, 11 novembre 1898.

    55 Le Philafricain, 1, 4, 7-12, Chatelain, 11 novembre 1898.

    56 Samuels, 1970 : 71, 74, 80-1, 142 (n. 73).

    57 Heintze, op. cit., p. 199.

    58 Oliveira (M.A.F. de), Angola documentação sobre Angola, I, 1783-1883, Luanda e Lisboa, 1968, 587, 675 (ma traduction).

    59 Samuels (M.-A.), Education in Angola, 1878-1914, New York, Teachers College Press, 1970, p. 64.

    60 AHU, Angola, 1R-P9, Governador de Benguela, 14 novembre 1888, dans Governador Geral 13 décembre 1888.

    61 Koren, op. cit., 1958, p. 464 (ma traduction).

    62 Samuels, op. cit., 1970, p. 66 ; Bulletin Général de la Congrégation du Saint-Esprit, 18, 128, 1897, p. 711-712.

    63 Bulletin Général de la Congrégation du Saint-Esprit, 13, 193, 1886, p. 965-972.

    64 AGCSSp, 478-A-II, Schaller, 25 janvier 1885.

    65 Bulletin Général de la Congrégation du Saint-Esprit, 14, 16, 1888, p. 551-552.

    66 Bulletin Général de la Congrégation du Saint-Esprit, 14, 17, 1888, p. 580-581.

    67 AHU, Angola, 1R-P6, Antunes, Relatório, 1er juin 1886 (dans Governador Geral, 12 octobre 1886).

    68 Brásio (A.), Angola, spiritana monumenta histórica, Pittsburgh, Duquesne University Press, 1966-1971, II, p. 542, citant document de AHU, Angola, 1R-P1.

    69 Lazzarotto, op. cit., 1982, p. 68 (ma traduction).

    70 AGCSSp, 465-IV, Duparquet, 21 juin 1881.

    71 AGCSSp, 466-B, Duparquet, 29 mars 1887.

    72 AGCSSp, 466-B, Lecomte, 25 juillet 1888.

    73 AGCSSp, 476-B-I, Goepp, 29 août 1896 ; 476-B-II, Goepp, 5 avril 1897.

    74 Lecomte, op. cit., 1897, p. 227-229, 232.

    75 AGCSSp, 478-A-Ib, Antunes, 23 avril 1883 ; AHU, Angola, 1R-P6, Antunes, Relatório, 1er juin 1886 (dans Governador Geral, 12 octobre 1886) ; Antunes (J.-M.), « Relatório du superior da missão do real padroado na Huilla. », Boletim da Sociedade de Geografia de Lisboa, 7, 6, 1887, p. 8396 ; AGCSSp, 478-B-V, Schaller, 15 juillet 1890.

    76 Samuels, op. cit., 1970, p. 80.

    77 AHU, Angola, 1R-P6, Antunes, Relatório, 1er juin 1886 (dans Governador Geral, 12 octobre 1886).

    78 AGCSSp, 477-A-VII, Antunes, 22 décembre 1896.

    79 Bulletin Général de la Congrégation du Saint-Esprit, 18, 128, 1897, p. 715-716.

    80 Arquivo Histórico de Angola (AHA), Luanda, Angola (ancien classement), Avulsos 41-71-2, Governador de Moçâmedes, 4 février 1894.

    81 University of Birmingham Library (UBL), Birmingham, (CP = Cadbury Papers), CP, 299-300, William Cadbury, Note-Book, c. 1909.

    82 AGCSSp, 475-A-VII, Duparquet, 29 décembre 1885.

    83 AGCSSp, 478-B-V, Schaller, 15 juillet 1890.

    84 AGCSSp, 478-B-V, Lecomte, 10 juin 1892.

    85 Kieran, op. cit., 1969, p. 349-355.

    86 Koren, op. cit., 1958, p. 233, 270-271, 346, 505, 548.

    87 Beslier (G.-G.), L’apôtre du Congo. Monseigneur Augouard, Paris, Éditions de la Vraie France, 1946, p. 19, 138-139, 194.

    88 Augouard (P.), « A escravatura e a anthropophagia na Africa », Portugal em Africa, 1897, 4, p. 49-62.

    89 AGCSSp, 478-A-IV, Antunes, 25 février 1897 ; 478-A-V, Antunes, 15 mars 1900.

    90 Bulletin Général de la Congrégation du Saint-Esprit, 20, 164, 1900, p. 589-592.

    91 AGCSSp, 478-A-V, Antunes, 26 décembre 1901.

    92 AGCSSp, 478-A-V, Bonnefoux, 27 août 1905.

    93 AGCSSp, 478-V, Muraton, 30 mai 1906.

    94 AGCSSp, 477-A-IV, Leroy, « Administration et réorganisation de la Mission du Cunène », 2 février 1907.

    95 Bulletin Général de la Congrégation du Saint-Esprit, 18, 128, p. 711-712.

    96 AGCSSp, 475-A-V, Lecomte, « Quelques idées sur l’aménagement et la marche d’une mission », 1898.

    97 AGCSSp, 476-B-II, Goepp, 5 avril 1897, et Lecomte, 23 mai 1897.

    98 Nevinson, op. cit., 1968, p. 79-80.

    99 AGCSSp, 476-B-IV, Keiling, 19 août 1910.

    100 AGCSSp, 476-B-IV, Keiling, 1er juin 1911.

    101 AHU, Angola, 1R-P23, Secretário Geral, 25 mars 1911.

    102 AGCSSp, 476-B-V, Keiling, 23 octobre 1911 ; Keiling 1934 : 4-5.

    103 AGCSSp, 478-A-VI, Bonnefoux, 29 mars 1913.

    104 Decle (L.), Three Years in Savage Africa, Londres, Methuen, 1898, p. 247-249.

    105 Barroso (A.), Relatório apresentado a S. Exa. o Ministro e Secretário de Estado dos Negócios da Marinha e Ultramar por D. António Barroso, bispo de Himéria e prelado de Moçcambique, Barcelos, Ca. Editora do Minho, 1894, p. 41.

    106 Correia, 1992 : 347-8.

    107 Merleau, 1897 : 26-30.

    108 Correia, 1992 : 335-43, 346, 375-80.

    109 Lopes, 1972 : 164-7.

    110 Capela, 2002 : 20-1.

    111 Correia, op. cit., 1992, p. 348-349.

    112 Ibid., 1992, p. 349 (ma traduction).

    113 Ibid., 1992, p. 347, 351, 362, 379-381.

    114 Murphy (E. P.) et al., A History of the Jesuits in Zambia : A Mission Becomes a Province, Nairobi, Paulines, 2003, p. 157, 184.

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