Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

La lyre et la pourpre

 | 
Nathalie Catellani-Dufrêne
, 
Perrin Michel

Troisième partie. Le poète au miroir de la cité

Aux racines des modèles humanistes

Le contemplatif de Thomas d’Aquin et le solitaire de Pétrarque

Laurence Boulègue

Résumé

« Aux racines des modèles humanistes. Le contemplatif de Thomas d’Aquin et le solitaire de Pétrarque » : Dans le De uita solitaria et le De otio religioso, la vie solitaire surpasse la vie et le bonheur politiques, mais Pétrarque vise aussi le modèle philosophique des universitaires de son temps dans son aspiration contemplative purement intellectuelle. Pour cela, il recourt à la fois à la critique sociale et morale des scolastiques et à la critique thomasienne de l’interprétation de l’Éthique à Nicomaque. Si le théologien qu’est Thomas subordonnait ainsi la philosophie à la théologie, il conservait néanmoins une définition intellectualiste du bonheur. Mais la conception du poète, homme accompli, au service d’un art globalisant, saura aussi évincer le théologien médiéval. Pétrarque offre ainsi à ses successeurs de la seconde moitié du Quattrocento florentin de nouveaux modèles, celui du poète, certes, mais aussi celui, plus vaste, d’un nouveau contemplatif : le poeta theologus de Landino tout comme l’homo litteratus de Ficin, figures accomplies du savoir total, voudront reléguer dans un passé révolu l’artista, le philosophe de l’Université.

Texte intégral

1La réflexion sur les genres de vie, amorcée en Grèce par Platon et Aristote, continuée par Cicéron et Sénèque autour de la notion d’otium, remise sur des bases entièrement nouvelles par le monachisme chrétien, et réexaminée par les humanistes dans le cadre du débat entre vie contemplative et vie active, rencontre la question de la prééminence des disciplines et de leurs figures associées : le politique, le philosophe et le poète. Platon et Aristote ont établi pour des siècles les trois principaux genres de vie, néanmoins susceptibles de variations, sur lesquels se fondera ensuite la pensée jusqu’à la Renaissance : la vie politique, la vie contemplative, la vie de plaisir. Le prince-philosophe de la République ainsi que le philosophe aristotélicien de l’Éthique à Nicomaque sont des hommes accomplis qui demeurent parmi leurs concitoyens, mais qui peuvent vivre en autarcie, libérés de la plus grande partie des biens matériels, et capables de réaliser la vie la plus élevée, la vie contemplative. La célébration du philosophe se fait en opposition aux représentants des autres arts de la parole, et particulièrement du poète. Chacun a dans l’esprit la condamnation des poètes par Platon, au livre X de la République, et la classification aristotélicienne qui maintient la poésie tout en bas de l’échelle des sciences malgré son rôle imitatif et cathartique. En rivalité également avec le modèle de l’homme politique, le philosophe grec est une figure plus ou moins contestataire, plus ou moins à la marge de la société dont il reste l’une des composantes, plus ou moins prise en considération par le pouvoir politique et l’organisation civile.

  • 1 Sur l’évolution de la pensée de Cicéron sur la vie philosophique, voir Lévy C., « Philosophical Lif (...)
  • 2 Sur la pensée de Sénèque et ses fluctuations sur la vita otiosa, voir André J.-M., Recherches sur l (...)

2Rome conservera le paradigme grec des genres de vie, tout en ressentant de façon plus aiguë l’incompatibilité des deux aspirations, au bonheur politique et civique d’une part et au bonheur contemplatif d’autre part. La notion d’otium s’accompagne souvent du soupçon d’un désengagement, d’un retrait égoïste. Cicéron optera pour la vie politique et vertueuse malgré la tentation de la vie philosophique1 ; Sénèque, écarté du pouvoir, finira par élire l’otium philosophique dont il dessine les contours les plus austères2. L’époque impériale et son pouvoir tyrannique suscitent un sentiment de rejet, et le désir du retrait, hors de tous les lieux connotés par la vie publique ou par les otii poétiques, s’intensifie. Les paradigmes changent en délaissant le modèle du citoyen, qui restait au cœur de la pensée antique classique. La solitude, avec la critique radicale, par les premiers chrétiens, du monde dans lequel ils vivent, sur le plan politique et idéologique, et de la société des hommes en général, devient en elle-même un genre de vie, fondée sur le modèle du Christ. L’idéal philosophique tend à laisser la place à de nouvelles conceptions de la contemplation.

3Mais le monastère s’institutionnalise, la doctrine chrétienne aussi s’institutionnalise à la faculté de théologie : on est religieux, on est aussi professeur. On commente l’œuvre d’Aristote et l’Éthique à Nicomaque dans la traduction de Robert Grosseteste. La scolastique triomphe et offre, grâce à son représentant le plus remarquable, Thomas d’Aquin, une pensée profonde et puissante qui unit la pensée grecque à la morale chrétienne, la vie contemplative à la nature sociale de l’homme, et qui construit des passerelles entre la cathédrale et l’université, tout en préservant les serviteurs fidèles de Dieu, les frères des monastères. Thomas, l’artisan le plus efficace du retour de la philosophie grecque sera aussi ressenti comme un adversaire redoutable par d’autres professeurs de l’Université, les artistae, les philosophes de la faculté des arts, qui souhaitent dégager leur discipline de l’emprise de la théologie. Prônant un retour à l’idéal contemplatif grec, et plus précisément aristotélicien, ils veulent renouer avec la vie d’étude et le modèle de la vie autarcique, qui exalte la singularité du philosophe au sein de la cité et sa légitimité au sommet de la hiérarchie des hommes. Au seuil de la Renaissance, c’est en partie en réaction à ces prétentions que Pétrarque veut retrouver dans la solitude un sentiment religieux sincère et intériorisé ; cela se fait en refusant la société des savants et des professeurs de son temps, dont il rejette la conception et la classification du savoir, ainsi que l’institution, commune à tous les scolastiques, philosophes et théologiens, l’Université. Le De uita solitaria et le De otio religioso se réapproprient la question du genre de vie et de la solitude qui prend un relief nouveau par l’exaltation de la vie poétique. Avec ses deux traités, Pétrarque, tout en ouvrant une nouvelle page du débat sur les genres de vie, propose de nouveaux modèles, celui du poète, certes, et aussi celui, plus vaste, du solitaire. Il engage ainsi l’humanisme dans un long débat sur la vie active et la vie contemplative qui permettra à ses successeurs d’élire de nouvelles figures emblématiques.

  • 3 De otio religioso I, I 2 : Veni ego in paradisum, uidi angelos Dei in terra et in terrenis corporib (...)

4Le genre de vie fondé sur la solitude, en opposition à la vie dans la cité, s’élabore, pour Pétrarque, sur les fondements d’une morale chrétienne et d’un idéal christique dont la vie des moines, en s’éloignant de celle des hommes et en s’approchant du modèle divin, est une sorte de perfection3. Mais l’idéal de vie solitaire selon Pétrarque n’est pas la vie monastique qui lui apparaît d’abord comme une vie collective :

  • 4 Ibid. I, I 5 : Nunc tandem in solitudinem propriam regressus et totius sacre dulcedinis memor quam (...)

Et maintenant que je suis revenu à la solitude qui est la mienne et que je me rappelle toute cette sainte douceur puisée auprès de vous, abeilles du Seigneur, nation bien née, maintenant que je la rumine, retiré en moi-même dans le secret, j’y découvre bien des enseignements que ce jour-là, si bref, m’a donnés pour longtemps4.

  • 5 Sur la présence et l’influence d’Augustin chez Pétrarque, nous renvoyons à l’étude de Gerosa P. P.,(...)
  • 6 Les citations de Sénèque dans le De uita solitaria sont en effet fort nombreuses : voir Dotti U., P (...)
  • 7 Voir notamment l’étude de Hermand-Schébat L., « Pétrarque et Cicéron, autour de la conception de l’(...)
  • 8 Sur le lien entre douceur bucolique et lecture des Anciens chez Pétrarque et les humanistes, voir l (...)
  • 9 De uita solitaria I, VII 8 : Itaque, si inter tantas uoces audior consiliumque nouum non despicitur (...)

5Les moines chartreux, comparés à des abeilles, forment une petite société, une nation à part, à laquelle se juxtapose la solitude de Pétrarque (solitudinem propriam) ; une solitude qui retrouve, dans le vocabulaire même (ruminans, in abscondito), l’intimité et la spiritualité du moine dans sa cellule, sans s’y identifier complètement. L’otium religiosum de Pétrarque, alliance de l’otium romain et de la solitude chrétienne, est un thème bien connu dont de nombreuses études ont souligné l’augustinisme5. L’influence de Sénèque est également nette6 : on trouve chez les deux auteurs le même rejet de la luxuria, le même mépris de la foule citadine, abêtie et cruelle, le même goût pour l’examen intérieur, la cessatio comme retour à soi. Le mouvement de l’otium antique vers la uacatio, qui a été souvent souligné et mis en valeur7, est aussi un mouvement de retour de cette uacatio vers un otium humain, dont est absente la paresse, le torpor, honni de Pétrarque comme de Sénèque, mais pas la douceur. Il est, en effet, deux biens auxquels l’humaniste ne saurait renoncer et qui l’éloignent de l’austérité du strict repos religieux : la lecture des Anciens et la douceur bucolique8. Et ces plaisirs ne sont pas des concessions faites au solitaire laïc du De uita solitaria, mais sont des parties importantes et constitutives de son genre de vie : la douceur bucolique favorise l’inspiration, permet la profondeur de la pensée, libère l’âme9.

6La célébration de la vie poétique comme vie solitaire en opposition à la vie en cité deviendra un topos humaniste amplement relayé par Boccace au livre XIV du De genealogia deorum gentilium, consacré à la défense de la poésie, où les lieux solitaires sont d’abord définis comme la négation des plaisirs citadins :

  • 10 Boccace, De genealogia deorum gentilium XIV 11 : Hi, ob id solitudines incolunt et coluere poete, q (...)

Les poètes habitent et ont habité les lieux solitaires, parce que ce n’est pas dans les forums aux plaisirs, ni dans les palais publics, ni dans les théâtres, ni dans les capitoles, places et lieux publics, en étant mêlés à la foule citadine et entourés de femmes légères, qu’il leur est donné de méditer sur les sujets sublimes, méditation sans laquelle, si elle n’est pas continue, ils ne peuvent ni commencer ni mener à terme les poèmes qu’ils ont conçus10.

7De même, chez Boccace, l’alliance du paysage et de la lecture constitue la condition de la création poétique. Les régions inhabitées sont le lieu même de la vie poétique, au service d’un art totalisant qui allie beauté de la langue, profondeur de la pensée, élévation spirituelle :

  • 11 Ibid., XIV 8 : […] Vuolere prudentiores, ut exquisitus loquendi modus invenitur. Ex quibus aliqui, (...)

Je voudrais invoquer des hommes plus sages pour que soit trouvée une façon de parler raffinée. Parmi eux, certains, en petit nombre cependant (dont on pense que Musée, Lynus et Orphée faisaient partie), mus par quelque impulsion divine de l’esprit, ont trouvé des vers nouveaux, réglés selon le mètre et le rythme, et les ont inventés à la louange de Dieu11.

8En effet, la poésie veut gagner sa dignité parmi les arts libéraux et dans l’échelle des sciences. Elle tend à devenir à elle seule un domaine du savoir, concurrent de celui de la philosophie : Orphée, le poète inspiré, qui par la force de son chant élève les âmes les plus basses, prises dans la matière, et adoucit les mœurs, devient la figure emblématique de ces nouveaux poètes et incarne leur aspiration à une légitimité morale et spirituelle.

  • 12 De uita solitaria II, XIV 1 : Volo solitudinem non solam, otium non iners nec inutile, sed quod e s (...)
  • 13 De uita solitaria, préface 9 (éd. cit. 1999, p. 32-34).
  • 14 Ibid. : Melius equidem uidere rupes ac nemora, uersari cum ursis ac tigribus ! (éd. cit., 1999, p.  (...)

9Ainsi la vie du poète, en se définissant en opposition à la vie en cité, est-elle animée par le sentiment profond d’une différence entre soi et son aspiration intime d’une part et la vie proposée par le monde d’autre part. Se pose alors le problème qui avait éloigné Cicéron de l’idéal contemplatif philosophique, celui de l’utilitas. Si Pétrarque dit explicitement, dans le De uita solitaria, vouloir se libérer des contraintes collectives, il affirme cependant, à propos du fameux paradoxe de Scipion, vouloir vivre une « solitude utile qui ne soit pas seule » mais « qui tire de la solitude un profit pour de nombreuses personnes »12. Cependant, il n’explique pas en quoi le solitaire est utile aux autres hommes, ni comment ; en quoi la vie qui le nourrit et l’enrichit est profitable à la société humaine ; mais elle est clairement opposée au genre de vie du citadin, totalement dissociée de la vie vertueuse politique des philosophes grecs et de Cicéron. Le topos de l’opposition entre la vie civile et la vie retirée ouvre le De uita solitaria13 et dénonce, chez ceux qui vivent au cœur de la ville et qui prennent part à son agitation, des « ennemis de la solitude » (solitudinis inimici), assimilés aussi bien à la foule vulgaire qu’aux esprits les plus brillants et les plus en vue dans la cité, eux « qui se croient très cultivés » (qui sibi literatissimi uidentur). Derrière la critique des citadins, la catégorie des savants universitaires, des scolastiques en général, est à l’évidence visée : ceux « qui brandissent leur Aristote » (Aristotilem uentilantes), qui paradent devant la foule (turbis et strepitu delectantur), qui portent par toute la ville leur bêtise érudite (tota urbe circumferunt stultitiam literatam) ; pour conclure : « Mieux vaudrait voir des cavernes et des bois et fréquenter ours et tigres14. » Par cette phrase, Pétrarque non seulement ouvre La vie solitaire sur le motif classique de l’opposition des occupati et des otiosi, mais le double du topos chrétien de l’opposition du mondain et de l’ermite, de l’opposition du savant, orgueilleux et fat, au sage véritable, chrétien, humble et détaché. Car, dans la société de Pétrarque, le philosophe de profession vit au cœur de la cité, et si le poète ne convoite pas cette place pour lui-même, il n’en désire pas moins son éviction.

10Le rejet des philosophes universitaires, qui dans les premières pages du De uita solitaria restait assez vague – ils n’étaient que la manifestation la plus odieuse et la plus ridicule, semble-t-il, de la vanité citadine et de l’agitation du commun des mortels –, est accentué au chapitre IX du second livre :

  • 15 Ibid. II, XII 1 : Quid ergo philosophi, quid poete ? Philosophos autem dico, non istos quos, qui ca (...)

Que dire donc des philosophes et des poètes ? Par philosophes, je n’entends pas parler de ceux-là qui officient « en chaire », comme on les a qualifiés d’une manière à mes yeux parfaitement juste. En effet, s’ils philosophent en chaire, en actes ils délirent ; ils donnent aux autres des préceptes auxquels ils sont les premiers à s’opposer, ils sont les premiers à déroger aux lois qu’ils ont dictées, et, après s’être auto-désignés comme modèles, ils sont les premiers à déserter les rangs et les premiers à se révolter contre les commandements de la vertu15.

  • 16 Voir le De uita solitaria II, XII 2-4.
  • 17 De otio religioso II, VII 9 (éd. cit., 2000, p. 346). Pétrarque se réfère au De Deo Socratis IV.
  • 18 Ibid. II, VIII 2 : O magne uir Cicero, quid ais aut quid speras ? Cuius enim uite unquam tantis ple (...)
  • 19 Ibid. II, VIII 2 : Ait enim Flaccus in Epystolis : « Sed satis est orare Deum, qui donat et aufert/ (...)

11En effet, les vrais philosophes pour Pétrarque sont Pythagore, Platon et Sénèque, ceux que le christianisme s’était le plus aisément réapproprié16. Quelques pages plus haut, Pétrarque, commentant la République de Cicéron, et critiquant la république des hommes, affirmait que la seule patrie à aimer était celle du ciel, en se référant à La cité de Dieu et au De uera religione d’Augustin. De même, au second livre du De otio religioso, Pétrarque oppose clairement la conception augustinienne du bonheur, béatitude post mortem, à la misère de la vie humaine sur terre17, contre Horace et contre Cicéron, auteurs qu’il admire par ailleurs : la vertu et les mérites, que Cicéron prend pour des consolations, sont vains18 ; Horace (Ep. I 18, v. 111-112), qui croit pouvoir trouver sans aucune aide la sérénité intérieure, se berce d’illusions19. Quant aux philosophes contemporains, universitaires péripatéticiens, qui prétendent trouver le bonheur sans l’aide de Dieu, ils n’ont même pas su comprendre Aristote en imaginant qu’il affirmait la possibilité d’un bonheur humain :

  • 20 De otio religioso II, VII 10 : Crediderunt illi quidem humano studio uirtutem queri, uirtute felici (...)

Ils ont cru que la vertu s’obtenait par l’application humaine, et le bonheur par la vertu ou par ce qui y est conjoint ; ainsi n’ont-ils laissé aucun rôle à Dieu dans les affaires humaines, alors qu’Aristote lui-même, après avoir affirmé que « rien n’empêche de dire heureux celui qui œuvre selon la vertu parfaite et qui possède en quantité suffisante des biens extérieurs » et les autres biens qui constituent le bonheur qu’il s’efforce de construire, tel un édifice de bois, de pierre et de chaux, dit aussitôt : « si nous appelons heureux, parmi les vivants, ceux pour qui existe et existera ce dont nous avons parlé ». Et pour finir il ajouta ce mot, qui me semble rabattre l’insolence des philosophes : « heureux, en tant qu’hommes », ce qui revient à dire : je les appelle heureux, mais sans oublier qu’ils sont des hommes. N’est-ce pas signifier qu’il dit heureux ceux qu’il sait malheureux20 ?

12C’est au passage I 11, 1101a20-21 de l’Éthique à Nicomaque que se réfère ici Pétrarque. Ce faisant, il fait écho à un épisode important du débat médiéval sur la question du bonheur humain. En effet, le fameux segment µακαρίoυς δ‘'ἀνθρπoυς, « heureux comme des hommes », avait fourni à Thomas d’Aquin un argument décisif pour articuler contemplation philosophique et béatitude chrétienne en subordonnant la première à la seconde et par là même le philosophe au théologien.

  • 21 Voir Libera A. de, Albert le Grand et la philosophie, Paris, Vrin, 1990. Sur la félicité intellectu (...)
  • 22 Gauthier R. A., « Trois commentaires averroïstes sur l’Éthique à Nicomaque », Archives d’histoire d (...)

13Chez Thomas, la supériorité de la vie contemplative sur la vie politique est affirmée conformément aux thèses des grands philosophes grecs et à la tradition chrétienne. Ce qui donne lieu à de nombreuses considérations est de définir cette contemplation, contemplation intellectuelle ou vision béatifique de type augustinien. Thomas d’Aquin, comme son maître Albert le Grand, ne partage pas la défiance chrétienne monastique à l’égard du bonheur philosophique, intellectuel21. Cependant, se posaient à lui des problèmes pour articuler le texte aristotélicien et la doctrine chrétienne. R. A. Gauthier22 les a parfaitement exposés : il s’agit de déterminer si l’homme peut être heureux sans l’intervention de Dieu, ce qu’affirme le texte aristotélicien dans la définition d’un bonheur parfaitement humain au chapitre X du premier livre de l’Éthique à Nicomaque ; si l’homme peut connaître le bonheur avant sa mort, ici-bas, problème posé par l’ensemble du premier livre de l’Éthique et par la formulation aristotélicienne µακαρίoυς δ‘'ἀνθρπoυς en I 11, 1101a20-21 ; si le philosophe a parlé ou non de la béatitude après la mort.

  • 23 Nous nous référerons à l’édition des Sententia libri Ethicorum, dans Opera omnia, tomus XLVII, vol. (...)
  • 24 Sententia libri Ethicorum X 10, éd. cit., vol. II, p. 583 col. 2-584 col. 1. Voir Imbach R., dans T (...)

14Comme le faisait Albert, Thomas soutient clairement une définition intellectualiste du bonheur : c’est par cette partie de l’âme que l’homme accède à la contemplation et au bonheur contemplatif. Mais là où Albert distingue constamment une réponse selon la foi et une réponse selon la raison, juxtaposant les points de vue philosophique et théologique, Thomas, lui, cherche à les articuler et à les faire concorder, notamment dans son commentaire sur l’Éthique à Nicomaque23. Si la philosophie ne peut, finalement, conduire jusqu’à la béatitude, elle a cependant compris ce qu’elle était : l’activité sans contrainte de l’intellect qui veut contempler la cause première. Cette activité est la plus haute des activités humaines, elle procure le plaisir le plus élevé et consiste en un bonheur permanent24. Fidèle au livre X de l’Éthique à Nicomaque, Thomas accorde au sage (sapiens), au contemplatif, les mêmes qualités d’autonomie, de détachement des biens extérieurs, la même capacité à la solitude :

  • 25 Ibid. X 10 : Sed non est ita de sapiente speculatiuo, qui potest speculari ueritatem, etiam si solu (...)

Mais il n’en est pas ainsi du sage spéculatif, qui est capable d’intelliger la vérité, même s’il vit seul relativement à lui-même, parce que la contemplation de la vérité est une activité profondément intérieure, qui ne procède pas de l’extérieur25.

  • 26 Dei uisio, ou uisio diuinae essentiae, ces définitions reviennent souvent chez Thomas. Voir Gauthie (...)

15Comme chez Aristote, l’activité de contemplation est sa propre fin, d’où sa supériorité par rapport aux actions dépendant des vertus morales et politiques. Mais, la théorie du bonheur selon Thomas ne peut admettre sa réalisation parfaite ici-bas : le bonheur est directement accordé par Dieu post mortem, la béatitude céleste est entièrement un don de Dieu, elle est vision de Dieu ou de l’essence divine (uisio Dei ou uisio diuinae sententiae)26.

16Thomas élabore les concepts de beatitudo perfecta et de beatitudo imperfecta en fondant principalement cette distinction sur l’interprétation des quelques mots d’Aristote en I 11, 1101a20-21, µακαρίoυς δ‘'ἀνθρπoυς, dont il donne un sens restrictif : le bonheur dont parle Aristote en ce livre I de l’Éthique à Nicomaque est valable dans la mesure où l’homme n’est qu’un homme, limité, dans cette vie terrestre :

  • 27 Sententia libri Ethicorum I 16 : Subdit quod tales dicimus beatos sicut homines qui in hac uita mut (...)

Il ajoute que des gens tels, nous les appelons « heureux comme des hommes », eux qui, sujets à la mobilité de cette vie, ne peuvent pas posséder la béatitude parfaite27.

17Cette restriction pourrait ne s’appliquer qu’au bonheur civique, politique, évoqué au livre I de l’Éthique à Nicomaque. Mais, en réalité, il faut l’entendre aussi à propos de la contemplation intellectuelle décrite au livre X, quand elle ne concerne que l’activité de l’homme ici-bas. En effet, une première distinction est faite entre bonheur politique et bonheur contemplatif, et ensuite, au sein même de la contemplation, entre contemplation terrestre et contemplation céleste. Alors, la restriction énoncée au livre I se retrouve au livre X :

  • 28 Ibid. X 11 : Sic ergo patet quod iste qui uacat speculationi ueritatis est maxime felix, quantum ho (...)

Ainsi, il est donc clair que celui qui s’adonne à la spéculation de la vérité est très heureux, dans la mesure où l’homme peut être heureux dans cette vie28.

18La définition de la contemplation est bien la même que celle d’Aristote : il s’agit de l’activité de l’intellect, et elle confirme la supériorité de la vie contemplative, notamment dans sa dimension autarcique, sur la vie politique, vertueuse, qui n’est pas niée, mais considérée comme une sorte de préparation, ou de condition préalable à la contemplation en ce qu’elle ordonne l’âme et ses passions. Cependant, ce bonheur ne peut être atteint sur terre en raison de l’imperfection humaine. Thomas subordonne ainsi la philosophie à la théologie, seule en mesure de soulager les hommes de l’angoisse de l’impossibilité du bonheur.

  • 29 Nous reprenons l’expression à N. Mann. Voir ses quatre conférences tenues au Collège de France et r (...)

19Pétrarque adopte, dans le passage II, VII 10 du De otio religioso, l’interprétation thomasienne. Reprendre la discussion sur ce passage du premier livre de l’Éthique à Nicomaque n’est pas anodin chez un auteur qui recourt peu aux commentaires médiévaux. Quand Pétrarque attaque les scolastiques, il vise, certes, un ensemble de gens dont il raille, de façon générale, la façon de s’exprimer et la morgue, cependant, pour ce qui est des thèses soutenues, ceux qu’ils visent plus précisément, ce sont précisément les philosophes qui prétendent atteindre la béatitude par les seules forces de l’intellect humain ; et cela pour les mêmes raisons, liées à la foi chrétienne, que celles des théologiens. La définition de la contemplation chez Pétrarque ne saurait être la recherche purement intellectuelle, mais relève davantage de la méditation intérieure, du « voyage de l’esprit29 ».

20Dans la réflexion de Pétrarque sur les genres de vie, la vie contemplative, poétique et solitaire, surpasse de loin la vie et le bonheur politiques. Non seulement elle les surpasse, mais elle n’accorde même pas à la vie en cité de pouvoir être vertueuse. Mais le De uita solitaria et le De otio religioso visent aussi le modèle philosophique dans son aspiration contemplative purement intellectuelle. Pour cela, Pétrarque recourt à la fois à la critique sociale et morale des scolastiques et à la critique thomasienne de l’interprétation de l’Éthique à Nicomaque. Si le théologien qu’est Thomas subordonnait ainsi la philosophie à la théologie, il conservait néanmoins une définition intellectualiste du bonheur. Pétrarque reprend l’argument lié à ce segment argumentatif « heureux comme des hommes », pour montrer les limites de la philosophie et de sa confiance dans les capacités humaines.

  • 30 Voir notamment l’introduction au recueil de textes humanistes Filosofi italiani del Quattrocento Fi (...)

21La pensée de Pétrarque dans le De uita solitaria et le De otio religioso ouvre le chapitre humaniste de la réflexion sur les genres de vie. Pourtant, ceux-ci ne reprendront pas à leur figure tutélaire son enthousiasme pour la vie solitaire, plus réceptifs à la conception cicéronienne du bonheur politique que leur prédécesseur. La vie solitaire n’est pas pour eux conciliable avec l’impératif d’utilitas qu’ils reprennent au philosophe romain en même temps qu’ils feront triompher la figure de l’orator. Eugenio Garin a mis en lumière les aspirations civiles du premier humanisme30. Demeurent cependant le rejet des institutions héritées de la scolastique et la scission avec le modèle du philosophe médiéval, l’artista.

22C’est surtout dans un second temps que les idées héritées de Pétrarque connaîtront un développement exceptionnel, en même temps que l’idéal contemplatif s’imposera de nouveau dans la Florence de la seconde moitié du XVe siècle. Pour les néo-platoniciens, notamment Landino et Ficin, l’idéal d’accomplissement de l’homme de lettres délaisse la sphère publique – sans que la vie civile et politique soit déconsidérée – et se conçoit dans un cercle plus fermé, plus élitiste. La villa de Careggi leur est ouverte par Laurent de Médicis dont le negotium princier est l’allié de leur otium savant. Ils forment un groupe à part, et la vie politique n’est pas pour eux la voie élue : l’aspiration contemplative, teintée de la fuga mystique néo-platonicienne, l’emporte et ils l’incluront dans le système de la théologie platonicienne pour créer le poeta theologus de Landino ou encore l’homo litteratus de Ficin, figures accomplies du savoir total, reléguant dans un passé révolu l’artista, le philosophe de l’Université.

  • 31 Nous renvoyons notamment aux cinq opuscules qui constituent la Prima pars opusculorum magni Augusti (...)

23Cependant, à la fin du XVe siècle, notamment à Padoue, et tout au long du XVIe siècle, ces philosophes voudront repenser leur rôle dans la cité. Ce sera notamment le cas d’Agostino Nifo dans ses traités moraux et ses nouvelles approches de l’Éthique à Nicomaque31. Ils sauront défendre leur discipline à la fois contre la théologie péripatéticienne et contre la nouvelle théologie platonicienne tout en intégrant les apports de l’humanisme du Quattrocento.

Notes

1 Sur l’évolution de la pensée de Cicéron sur la vie philosophique, voir Lévy C., « Philosophical Life vs. Political Life : An Impossible choice for Cicero », dans Il bios theoretikos in età ellenistica, imperiale e tardo-antica, Bénathouil Th. et Bonazzi M. (dir.), à paraître.

2 Sur la pensée de Sénèque et ses fluctuations sur la vita otiosa, voir André J.-M., Recherches sur l’otium Romain, Paris, Les Belles Lettres, 1962, p. 21 sqq., Aubenque P. et André J.-M., Sénèque, Paris, Pierre Seghers éd., 1964, p. 25 sqq.

3 De otio religioso I, I 2 : Veni ego in paradisum, uidi angelos Dei in terra et in terrenis corporibus habitantes, suo tempore in celis et ad Cristum, cui militant, exacto presenti exilii labore uenturos. (Pétrarque, De otio religioso, intr. et trad. Ch. Carraud, Jérôme Millon, Grenoble, 2000, p. 28).

4 Ibid. I, I 5 : Nunc tandem in solitudinem propriam regressus et totius sacre dulcedinis memor quam apud uos, dominice apes, bene nata gens, hausi eamque nunc ipse mecum in abscondito ruminans, multa reperio que ille michi perbreuis dies in longum profutura tribuerit. (éd. cit., trad. Ch. Carraud, légèrement modifiée, 2000, p. 32-33)

5 Sur la présence et l’influence d’Augustin chez Pétrarque, nous renvoyons à l’étude de Gerosa P. P., Umanesimo cristiano del Petrarca. Influenza agostiniana, attinenze medievali, Torino, Bottega d’Erasmo, 1966 ; voir aussi Rico Fr., « Petrarca y el “De uera religione” », Italia medieoevale e umanistica, XVII (1974), p. 313-364 ; Mann N., Pétrarque, Paris, Actes Sud, 1989 (1re éd. 1984), p. 23-24 et 28.

6 Les citations de Sénèque dans le De uita solitaria sont en effet fort nombreuses : voir Dotti U., Petrarca civile. Alle origini dell’intellettuale moderno, Roma, Donzelli editore, 2001, p. 82-86. Dotti fait de Sénèque « l’auctor di Petrarca, probabilmente più encora di Agostino » (p. 84).

7 Voir notamment l’étude de Hermand-Schébat L., « Pétrarque et Cicéron, autour de la conception de l’otium », dans Galand-Hallyn P. et Lévy C. (dir.), Vivre pour soi, vivre pour la cité, de l’Antiquité à la Renaissance, Paris, Presses Universitaires Paris-Sorbonne, 2006, p. 123-137 : la perspective chrétienne approfondit, chez Pétrarque, la définition antique de l’otium.

8 Sur le lien entre douceur bucolique et lecture des Anciens chez Pétrarque et les humanistes, voir l’article de Séris E., « Les poètes florentins et la Sorgue de Pétrarque à Politien », dans L’Italie et la France dans l’Europe latine du XIVe au XVIIe siècle, éds. Deramaix M. et Vagenheim G., Publication des Universités de Rouen et du Havre, 2006, p. 23-46.

9 De uita solitaria I, VII 8 : Itaque, si inter tantas uoces audior consiliumque nouum non despicitur, et hos sequor et, longius euectus, si loci optio integra est, scripturum noui aliquid admoneo, quotiens se exemplo Demosthenis includet, illud ante prouisum sit, ut post secundos ingenii successus egressu facili in siluas et loca uirentia quoque nichil est Musis amicius, queruli amnis in ripam grauedinem possit fatigationemque deponere ; nec ideo minus in aruum ingenii rerum semina iacere et inter ipsum quietis reparandique animi tempus uenturo labori materiam preparare, utile simul et iocundum opus, et actuosa requies et quietus labor ut, cum ad angustam illam Demosthenis ac secretam aream reditum fuerit, sententiarum sementem inutilibus excussis uotiua uerborum messis equiperet atque ita nullum studio tempus iners aut inane preterfluat. ((Pétrarque, De vita solitaria, trad. Ch. Carraud, Jérôme Millon, Grenoble, 1999, p. 124-126)

10 Boccace, De genealogia deorum gentilium XIV 11 : Hi, ob id solitudines incolunt et coluere poete, quia non in foro cupidinario, non in pretoriis, non in theatris, non in capitoliis aut plateis publicisue locis uersantibus, seu turbelis ciuicis immixtis, uel mulierculis circumdatis sublimium rerum meditatio prestatur, absque qua fere assidua nec percipi possunt, nec perfici percepta poemata. (éd. V. Branca, dans G. Boccacio, Tutte le opere, Milano, Arnoldo Mondadori, 1998, tome VIII, p. 1424).

11 Ibid., XIV 8 : […] Vuolere prudentiores, ut exquisitus loquendi modus invenitur. Ex quibus aliqui, pauci tamen (quos inter fuisse creduntur Museus, Lynus, et Orpheus), quadam divine mentis instigatione commoti, carmina peregrina mensuris et temporibus regulata finxere, et in dei laudem invenere (éd. cit., 1998, vol. VII-VIII, p. 1406).

12 De uita solitaria II, XIV 1 : Volo solitudinem non solam, otium non iners nec inutile, sed quod e solitudine prosit multis (éd. cit. 1999, p. 352).

13 De uita solitaria, préface 9 (éd. cit. 1999, p. 32-34).

14 Ibid. : Melius equidem uidere rupes ac nemora, uersari cum ursis ac tigribus ! (éd. cit., 1999, p. 34.)

15 Ibid. II, XII 1 : Quid ergo philosophi, quid poete ? Philosophos autem dico, non istos quos, qui cathedrarios primum dixit, ille michi proprium rei nomen imposuisse visus est. In cathedris enim philosophantur, in actionibus insaniunt, precipiunt aliis preceptisque suis primi obstant, primi legibus a se latis derogant et signiferos se professi primi, ordines deserunt primi, virtutis imperio rebellant. (trad., de Ch. Carraud, légèrement modifiée, éd. cit., 1999, p. 316-317).

16 Voir le De uita solitaria II, XII 2-4.

17 De otio religioso II, VII 9 (éd. cit., 2000, p. 346). Pétrarque se réfère au De Deo Socratis IV.

18 Ibid. II, VIII 2 : O magne uir Cicero, quid ais aut quid speras ? Cuius enim uite unquam tantis plena laudibus fuit, ut si aliud non aspexerit seque altius extulit suis se laudibus consolari posset, et non potius delictorum suorum recordatione torquere ? (éd. cit., 2000, p. 360-362)

19 Ibid. II, VIII 2 : Ait enim Flaccus in Epystolis : « Sed satis est orare Deum, qui donat et aufert/det uitam det opes : equum michi animum ipse parabo. » Equum tibi ipse animum parabis, Flacce ? Sit id tue forsan audacie, ut speres ; ut impleas, tue potentie nunquam erit. (éd. cit., 2000, p. 356-358)

20 De otio religioso II, VII 10 : Crediderunt illi quidem humano studio uirtutem queri, uirtute felicitatem aut rebus aliis cum uirtute coniunctis ; ita nullas Dei partes in rebus hominum reliquerunt, quamuis Aristoteles ipse, cum dixisset : « quid igitur prohibet dicere felicem secundum uirtutem perfectam operantem et exterioribus bonis sufficienter ditatum » et alia quibus felicitatem uelut edificium quoddam lignis et lapidibus et calce construere nititur, mox ait : « Si autem ita beatos dicemus uiuentium quibus existunt et existent que dicta sunt » ; postremoque unum addidit, quo michi uisus est utcunque philosophicam hanc insolentiam temperasse : « beatos autem », inquit, « ut homines », quasi diceret : ita beatos uoco, ut tamen homines meminerim ; quod ipsum quid, queso aliud importat nisi se beatos dicere quos miseros sciat ? (éd. cit., trad. Ch. Carraud, légèrement modifiée, p. 348-351).

21 Voir Libera A. de, Albert le Grand et la philosophie, Paris, Vrin, 1990. Sur la félicité intellectuelle, voir p. 243-266 : dans son commentaire au troisième livre du De anima, il suit la conception averroïste de la conjonction du philosophe à l’intellect agent comme à une forme, qui aboutit à une identification du pensant, du pensé et du penser, en quoi consiste la félicité suprême.

22 Gauthier R. A., « Trois commentaires averroïstes sur l’Éthique à Nicomaque », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 16 (1947-1948), p. 187-336. Sur Albert le Grand, voir p. 244-269.

23 Nous nous référerons à l’édition des Sententia libri Ethicorum, dans Opera omnia, tomus XLVII, vol. I et II, Romae, 1969.

24 Sententia libri Ethicorum X 10, éd. cit., vol. II, p. 583 col. 2-584 col. 1. Voir Imbach R., dans Thomas d’Aquin-Boèce de Dacie, Sur le bonheur, Textes introduits, traduits et annotés par R. Imbach et I. Fouche, Paris, Vrin, 2005, p. 11-18.

25 Ibid. X 10 : Sed non est ita de sapiente speculatiuo, qui potest speculari ueritatem, etiam si solus secundum seipsum existat, quia contemplatio ueritatis est operatio penitus intrinseca ad exterius non procedens (éd. cit., p. 584 col. 2, l. 165-168).

26 Dei uisio, ou uisio diuinae essentiae, ces définitions reviennent souvent chez Thomas. Voir Gauthier R. A., art. cit., 1947-1948, p. 248-253.

27 Sententia libri Ethicorum I 16 : Subdit quod tales dicimus beatos sicut homines qui in hac uita mutabilitati subiecta non possunt perfectam beatitudinem habere. (éd. cit., 1969, vol. I, p. 60, col. 2, l. 220-222).

28 Ibid. X 11 : Sic ergo patet quod iste qui uacat speculationi ueritatis est maxime felix, quantum homo in hac uita felix esse potest. (éd. cit., 1969, vol. II, p. 588, col. 2, l. 662-664).

29 Nous reprenons l’expression à N. Mann. Voir ses quatre conférences tenues au Collège de France et réunies sous le titre Pétrarque : les voyages de l’esprit, Grenoble, Millon, 2004. Voir particulièrement, p. 3-23, « Du croisement au sommet ».

30 Voir notamment l’introduction au recueil de textes humanistes Filosofi italiani del Quattrocento Firenze, Le Monnier, 1942 et L’Humanisme italien. Philosophie et vie civile à la Renaissance (Der italienische Humanismus, Tübingen-Bâle, A. Francke Verlag, 1947) ; nous nous référons à l’édition française de 2005, trad. S. Crippa et M. A. Limoni, Paris, Albin Michel, 2005.

31 Nous renvoyons notamment aux cinq opuscules qui constituent la Prima pars opusculorum magni Augustini Niphi Medices philosophi Suessani in quinque libros diuisa, secundum uarietatem tractandorum ab ipsomet nuper in lucem edita, Venetiis, Dominus Octauianus Scotus, MDXXXV, et plus précisément au De iis qui apte possunt in solitudine uiuere (car. 68-95).

© Presses universitaires de Rennes, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540