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La lyre et la pourpre

 | 
Nathalie Catellani-Dufrêne
, 
Perrin Michel

Troisième partie. Le poète au miroir de la cité

Réécritures fabulistiques au Moyen Âge : adaptations latine, vernaculaire et hébraïque d’une fable d’Avianus, le De Simia et Natis

Tovi Bibring

Résumé

« Réécritures fabulistiques au Moyen Âge : adaptations latine, vernaculaire et hébraïque d’une fable d’Avianus, le De Simia et Natis » : Le XIIIe siècle nous a légué trois adaptations essentiellement différentes de la fable d’Avianus, De Simia et Natis. La version latine du prédicateur Jacques de Vitry († 1239), intègre la fable dans un exemplum sur les pécheurs condamnés à l’enfer. La version hébraïque du fabuliste Berrechia Hanakdan (mort avant 1240) développe sa narrativité et en fait une leçon d’amour parental. La version vernaculaire du Bestiaire d’amour de l’érudit Richard de Fournival († 1260 ?) y voit l’équivalent symbolique d’une situation amoureuse épineuse. Après une brève présentation de l’évolution de la fable depuis Esope, l’article compare et étudie les variations thématiques de ces versions, toutes trois composées en France, ainsi que les trois leçons morales inédites qu’elles enseignent.

Texte intégral

1Vers la fin du XIIe siècle et tout au long des XIIIe et XIVe siècles, une littérature exemplaire variée fleurit, surtout en France et en Angleterre. Contes moralisateurs, exempla didactiques, fables animalières, sont parmi d’autres les manifestations narratives d’une littérature dont le dessein est d’inculquer une leçon morale. Originaires pour la plupart de la culture grecque, ces contes sont connus en Occident à travers des traductions et remaniements latins, et ils apparaissent sous diverses formes et langues au Moyen Âge.

2Une fois que j’aurai retracé brièvement l’historique d’une fable ésopique, celle de la guenon et de ses deux fils, l’intérêt de la présente étude sera de comparer trois adaptations essentiellement différentes, toutes les trois composées en France, entre la fin du XIIe siècle et le début du XIIIe siècle.

  • 1 Schwarzbaum la classifie sous le motif Thompson L 146.1: « Ape tries to flee with favourite child; (...)
  • 2 Ésope, Fables, Edition bilingue, traduction, introduction et notes par D. Loayza, Paris, Flammario (...)

3La fable de la guenon et de ses deux fils a de nombreuses variantes tant dans la tradition des bestiaires que dans celle de la tradition fabulistique1. Commençons en remontant à la version du mythique Ésope qui la présente comme une observation zoologique en expliquant que la guenon donne naissance à des jumeaux ; elle en préfère un, qu’elle « chérit et allaite avec sollicitude2 » et lèse l’autre. Malgré tout, le bien-aimé meurt, alors que son frère, le mal aimé, survit.

  • 3 Ibid.

4Cette version ésopique bien sommaire de l’Augustana explique que ce phénomène est l’œuvre de Fortune, et par conséquent la moralité, assez plate, célèbre la puissance de la déesse par opposition aux limites de l’humain : « la fable fait voir que toute notre prévoyance ne peut rien contre la fortune3. »

  • 4 Babrius, Fables ésopiques, traduites du grec et présentées par Roland Duflot, Paris, Arléa, 2004. (...)
  • 5 Ibid. Peut-on penser ici à Cain et Abel ?
  • 6 Ibid.

5La fable n’apparait pas chez le poète Phèdre, qui a transposé au Ier siècle en latin plusieurs fables ésopiques. En revanche, Babrius qui avait lui-aussi au Ier siècle adapté ces fables en grec, a laissé une version, assez laconique, mais en même temps surprenante. Il enregistre trois nouveautés par rapport à la version d’Ésope. D’abord, la mère elle-même est responsable de la mort de son fils car elle « le réchauffe dans sa funeste poitrine et le tue en l’étouffant4 ». Ensuite, le fils mal aimé « s’étant réfugié dans un lieu solitaire, est encore en vie5 ». Finalement, la morale donne un avertissement contre ce comportement qui existe chez les hommes, et recommande : « bien loin de lier amitié, fais-toi assidûment l’ennemi de tels gens6 ».

  • 7 Ce trait est reconnaissable chez Pline l’Ancien, qui remarquait au sujet des guenons : « simiarum (...)

6Babrius est considéré comme étant la source principale des 42 fables latines d’Avianus (Ve ou VIe siècle). Pourtant, les changements opérés par Babrius (par trop d’amour la mère tue son enfant7, tandis que le second, qui ne reste pas auprès d’elle, ne bénéficie pas de son amour, mais s’en sépare définitivement afin de vivre tout seul), n’apparaissent pas chez Avianus, et par conséquent ne se trouvent pas dans les versions médiévales dont les auteurs ne connaissaient la fable qu’à travers les remaniements de ce dernier.

  • 8 Edition de Theodor Mommsen, Berlin, 1864, accessible sur internet : [http://www.thelatinlibrary.co (...)
  • 9 Avianus, Fables, texte établi et traduit par Françoise Gaide, Paris, Belles lettres, 2002. « De si (...)

7Le texte d’Avianus est, lui, plus élaboré. Toujours dans un style descriptif, il développe quelque peu la fable et l’augmente de quelques traits narratifs. D’abord, et c’est le plus important, il ajoute la cause de la mort du bien-aimé et de la survie de son frère désenchanté, en développant le topos de la fuite de la guenon. Ce trait n’apparait ni chez Babrius ni chez Ésope. Il est plausible qu’Avianus l’ait pris chez Solin (IIIe ou IVe siècle) dont le De mirabilibus mundi (ou Collectanea rerum memorabilium) exerçait une immense influence au Moyen Âge et où l’on trouve l’observation suivante : « inmoderate fetus amant, adeo ut catulos facilius amittant, quos impendio diligunt et ante se gestant, quoniam neglecti pone matrem semper haerent. cercopitheci caudas habent : haec sola discretio est inter prius dictas8 ». Certes, dans cette citation concernant les guenons, Solin ne parle pas explicitement de danger ou de chasse, mais dans la partie précédente, il a expliqué comment le chasseur pouvait facilement attraper des singes. À partir de ce contexte, Avianus avait peutêtre ajouté l’idée du danger qui provoque la fuite fatale de la guenon. Ainsi, la mort et la vie des fils est le résultat des deux manières d’affronter le danger : « Coeperit ut fetam grauior terrere tumultus, / dissimili natos condicione rapit :/dilectum manibus uel pectore gestat amico, / contemptum dorso suscipiente leuat9. »

  • 10 Sur le singe dans la culture occidentale, sa représentation comme figura diaboli, puis comme figur (...)

8Avianus tient toujours la mère pour responsable du décès de l’un, mais il change entièrement le sens de l’histoire. Ici, elle n’étouffe pas son bébé par amour, mais au contraire, elle limite son amour selon la loi de sa nature10. Car, lorsqu’elle s’épuise dans sa fuite, elle lâche volontairement (sponte) l’aimé, pour pouvoir elle-même survivre. Sauvée en sacrifiant son bien-aimé, elle adresse à présent tout son amour au second fils qui, cramponné au cou de sa mère, restait en vie.

  • 11 Avianus, op. cit., p. 117.
  • 12 Les moralités d’Avianus ont probablement été ajoutées par d’autres mains plus tardives. GAIDE p. 3 (...)
  • 13 Avianus, op. cit., p. 117.

9Ceci nous amène à la troisième modification importante d’Avianus. Le petit rescapé est maintenant « dilecti succedit in oscula fratris, / seruatus uetulis unicus heres auis11 ». Enfin, dans sa moralité12, Avianus revient sur la notion de Fortune, mais son message est plus atténué : « Sic multos neglecta iuuant atque, ordine uerso, / spes humiles rursus in meliora refert13. »

  • 14 En tout cas, le Physiologus, la « source des sources » des bestiaires médiévaux, ne traite pas des (...)
  • 15 Nous le retrouvons également dans les versions courte et longue de Pierre de Beauvais. Seul le cha (...)

10Il est bien possible que la riche tradition des bestiaires latins et français se soit nourrie également de l’apologue d’Avianus14. Sur les quatre translationes françaises des bestiaires composées aux XIIe et XIIIe siècles, trois ont intégré l’élément ésopique15. Classant le singe parmi les six animaux représentant le diable, le bestiaire de Philippe de Thaün (ca 1130) le reprend : « E le feüns qu’il at, / Cels qu’il plus chiers avrat / Devant sei porterat, / E cels que il harat/A sun dos les larat. » Il explique par la suite ce trait de comportement :

  • 16 Le Bestiaire de Philippe de Thaün ; Texte critique publié avec introduction, notes et glossaire pa (...)

Signefiance i at.
LI SINGES senz dutance
De diable at semblance.
Il est e fel e vains,
De mals faiz eschignanz ;
Il escharnist la gent
Que il en mal surprent,
Issi merguillerat
Celui kil servirat,
Devant sei les metrat
En enfer u irat,
E a sun dos larat
Bons umes qu’il harat,
C’est od Dé remaindrunt ;
Deus tel grace nus dunt16 !

  • 17 Le Bestiaire divin de Guillaume, Clerc de Normandie, trouvère du XIIIe siècle, publié par M. C. Hi (...)
  • 18 Voir Anonymi Avianicae, « Quomodo Simea habuit duos filios », Hervieux L., Les fabulistes latins, (...)

11Au XIIIe siècle, le Bestiaire divin de Guillaume le Clerc (ou Guillaume le Normand) s’arrête sur ce trait sans pour autant le développer : « Quant la mere ses foons a, / Cel que plus aime portera / Entre ses braz, par devant sei ; / L’autre, donc el ne prent conrei, / Par desrie se prent a lui, / Et amedeus les porte issi17. » Outre les bestiaires, plusieurs reproductions et imitations médiévales de la fable, en latin et en français sont également très proches du De simia et natis d’Avianus18. En revanche, la fable connaît également à la fin du XIIe siècle ou au début du XIIIe des adaptations qui, tout en restant liées à l’archétype, prennent de plus en plus de distance poétique et de liberté par rapport à sa morale. C’est le cas, entre autres, des trois versions moralisatrices qui la manipulent chacune selon une vision particulière du monde.

12La version latine du prédicateur Jacques de Vitry (mort en 1239) intègre la fable d’une manière encore plus concise que celle d’Avianus dans un exemplum sur les pécheurs condamnés à l’enfer. Parmi les ouvrages de cet évêque et cardinal (l’évêque d’Acre en Terre Sainte, entre 1214 et 1220), quatre livres de sermons, dont deux, les Sermones ad status et sermones feriales vel communes, contiennent de nombreux exempla. L’exemplum sur la guenon et ses deux enfants est le vingt-cinquième du dernier recueil.

  • 19 Sur la question de savoir où et à quelle époque ce texte a été composé voir Golb N., The Jews in M (...)
  • 20 Pour plus d’information sur le style de Berechia et sur le Mishlé Shu’alim, je me permets de dirig (...)

13La version hébraïque du fabuliste Berechia Hanakdan (mort avant 1215) développe sa narrativité et en fait une leçon d’amour parental. Il s’agit de la cent-quatrième fable de la plus grande collection de fables ésopiques composées en hébreu, vraisemblablement à Rouen en Normandie19. Cette collection, intitulée Mishlé Shu’alim (les fables des goupils, ou si l’on veut, des renards) est attribuée à Berechia B’R (Ben rabbi) Natronaï Hanakdan (le « ponctueur » ou le grammairien Natronaï). Il reste de cette œuvre monumentale quelques manuscrits incomplets, éditions et traductions datant du XIIe au XVIIIe20.

14La version vernaculaire de Richard de Fournival (mort en 1260 ?) constitue un extraordinaire exemple de l’application de cette fable pour illustrer une méditation personnelle et non des valeurs religieuses. Il innove en ceci : par rapport aux anecdotes animalières, il adopte une approche subjective. Il n’est pas un narrateur extérieur aux contes, mais leur personnage principal. Lui-même et sa relation avec une dame courtoise dont il est épris et qui demeure insensible s’illustrent à travers les natures des créatures symboliques des bestiaires. Les deux singes-jumeaux personnifient ici deux soupirants rivaux et la guenon est la personnification de la dame qui en préfère un.

15Berechia Hanakdan apporte quelques nuances par rapport à l’archétype latin, que par ailleurs il suit comme modèle. Il s’agit d’abord d’une élaboration narrative qui transpose subjectivement la description presque scientifique d’Avianus et des bestiaires. Toutes les généralisations qu’on trouve chez Avianus sont singularisées chez Berechia. L’expression « Fama est » du poète romain (« sicut dicitur de symia » chez Jacques de Vitry, « car la nature de singesse si est qu’ele… », chez Richard de Fournival), n’existe pas. La fable commence par la présentation d’un singe individualisé par l’indéfini :

  • 21 Berechia Bar Natronaï Hanakdan, « Singe et ses deux fils et un tigre », éd. A. M. Habermann, Jérus (...)

1. Un singe, sur le roc autour d’un buisson, se trouve avec ses deux fils,
Il hait l’aîné mais il aime bien le novice21.

  • 22 Voir I Rois 10, 22 ; II Chroniques 9, 21.

16Ce qui attire immédiatement l’attention, c’est la désignation de l’animal au masculin. Berechia parle clairement d’un singe. L’usage du masculin intrigue. Effectivement, ce n’est qu’en hébreu moderne qu’existe une forme féminine pour l’animal, dans le Pentateuque, le mot singe n’apparait qu’à la forme plurielle22. Qui plus est, même si dans l’hébreu érudit médiéval, on peut trouver des terminaisons féminines pour décrire les singes, grammaticalement le masculin et le féminin ne sont pas encore définitifs à cette époque, et il est possible que Berechia n’ait pas connu un terme pour le mot guenon. D’autre part, dans sa soixante-dix-huitième fable, il utilise une forme incorrecte (Kofit [היפוק] au lieu de Kofa [הפוק]) qu’il invente probablement pour ses besoins : « ton épouse est une guenon et ton fils est un singe ». Qu’il s’agisse d’un néologisme (affectif ou pas) ou d’une forme existante perdue, il est clair que Berechia forge la différence des genres et que la forme masculine de notre fable est intentionnelle.

  • 23 Il existe une translation française des fables d’Avianus, désignée Avionnet, dont les cinq manuscr (...)
  • 24 Il existe une mise en prose latine du texte d’Avianus, (gardée dans un manuscrit du XVe siècle) qu (...)
  • 25 Voir Genèse, 25-28.

17En revanche, le comportement attribué à ce singe est typiquement féminin et ne véhicule pas de différences majeures par rapport au modèle d’Avianus. Comme la guenon, le singe ici garde aussi les petits autour de lui et les protège à l’heure du danger – rôles typiquement féminins zoologiquement parlant23. Qui plus est, on ne peut négliger l’allusion à une autre mère célèbre pour l’amour qu’elle porte à un de ses jumeaux : non seulement Rébecca a préféré Jacob à son frère jumeau Ésaü24 qui est né le premier, mais elle l’a aussi aidé, par le biais de quelques ruses, à gagner la bénédiction d’Isaac, le père mourant, aux dépens d’Ésaü qu’elle méprisait25. Ce dernier avait le droit d’aînesse (qu’il a pourtant vendu contre un potage de lentilles) et il était le préféré du père. La fable fait écho également à un autre événement biblique qui met en scène un amour paternel inéquitable. À son tour, ce même Jacob allait chérir son fils cadet Joseph plus que ses frères aînés. Un vers de la fable manipule un verset essentiel de cet épisode. Quand Berechia décrit la manière avec laquelle le singe jette le mal aimé sur son dos afin de fuir le danger (« Ainsi il le prend et le jette sur son dos »), il utilise les mêmes verbes décrivant, dans Genèse 37, 24, comment les frères de Joseph l’ont jeté dans le puits : « et ils le saisirent et ils le jetèrent dans la citerne ». Joseph n’a pas de jumeau, ses nombreux frères sont d’une autre mère, ce qui éloigne ce récit de la fable. Pourtant la référence à cette source biblique témoigne de l’intérêt que portait le fabuliste à la question de l’équité de l’amour parental. C’est sur ce thème qu’il construira sa leçon morale.

18Récapitulons en disant que l’usage du mot singe au masculin est stratégique, il a une valeur globalisante contenant les deux genres. La narration renvoie explicitement au motif de la guenon, mais la conjugaison masculine des rapports entre le singe et ses petits renvoie à la bonne manière qu’un père doit élever ses fils ; le féminin est ainsi généralisé ici dans le masculin.

19Berechia pratique une autre technique afin d’individualiser son conte et son singe et les différencier des tons des bestiaires, c’est le recours au discours direct. Ce procédé n’est pas étranger aux fabulistes médiévaux, qui, à l’instar de Marie de France, avaient ainsi accentué de plus en plus la valeur littéraire des fables et leurs enjeu de divertir le public, rendant les contes de plus en plus amusants, satiriques et surtout vivants.

20Berechia rapporte donc une déclaration qui rompt l’automatisme instinctif des relations chez les guenons :

  • 26 Voir Isaïe, 8, 47.
  • 27 Voir Deutéronome, 31, 17.

Et le singe de dire : « de celui que je hais, je verrai le trépas26
10. Je lui cacherai mon visage et le laisserai pour repas27 ».

  • 28 Avianus, op. cit., p. 116.
  • 29 The Exempla or Illustrative stories from the Sermones Vulgares of Jacques de Vitry, Thomas Frederi (...)

21Ce regard intérieur et non strictement descriptif accentue le thème pénétrant de la haine maternelle (ou parentale) envers l’un de ses enfants. Certes, cette haine est déjà attestée chez Avianus « alterius odiis exsaturata tumet28 », mais l’écriture objectivée de ce dernier la rendait moins personnelle, et peut-être un petit peu moins choquante. Jacques de Vitry et Richard de Fournival ont atténué également l’idée de la haine maternelle. Le premier indique uniquement « fetum quem magis diligit inter brachia stringit », par opposition à celui qu’elle aime le plus « et alium post dorsum proicit29 ». Il s’agit donc ici d’un moindre amour plutôt que de haine, ce qui, comme on verra, coïncide bien avec la leçon didactique du prédicateur.

  • 30 Richard de Fournival, Le Bestiaire d’amour et la réponse du bestiaire, (édition bilingue de G. Bia (...)
  • 31 Richard de Fournival, op. cit., p. 242.
  • 32 Ibid.

22Comme chez Jacques de Vitry, l’amour maternel chez Richard de Fournival n’occupe que le premier degré de la fable. Sauf que Richard altère l’idée essentielle de partialité innée chez la guenon : « … ele les aint ambedeus comme mere, et que ambedeus les voeille nourrir30 ». Pour comprendre comment l’instinct maternel (« ne veut ele ne l’un ne l’autre perdre comme mere31 ») se change en un autre élan qui fait que « en aime ele. j. si tres durement, et l’autre si peu envers chelui, c’on puet dire par droit qu’ele aime l’un et l’autre het32 », il faut revenir au contexte du récit.

  • 33 Ibid., p. 226.
  • 34 Dans cette vision fantasmatique de la vengeance, l’ordre croissant de la représentation du danger (...)

23Meurtri par le refus de la dame, Richard le narrateur et le héros de cette plainte amoureuse qu’est le Bestiaire d’amour, avoue que sa seule consolation serait la vengeance. Un fantasme émotif, voire enfantin, car il consiste en ce que la dame de son côté « n’amoit cui que soit qui de li n’eust cure33 ». Des hommes qui ne se soucieraient pas d’elle ne peuvent qu’être ceux dont le comportement concorde avec celui de l’hirondelle (qui n’offre que des amours passagères et aucune femme ne peut la retenir), et du hérisson (qui de son côté prend ce qu’il veut mais ne se laisse pas prendre. Ses épines piquent tous ceux qui essaient de le toucher). Pas entièrement satisfait de cette idée, il poursuit sa protestation en désirant d’abord qu’elle meure, puis qu’elle se repente (comme fait le crocodile après avoir dévoré un homme), cela serait la vengeance courtoise. Or Richard se rend compte que si la dame se lamentait pour son crime amoureux à la manière du crocodile, elle deviendrait plus vulnérable. Elle serait alors une proie facile pour certains hommes dangereux qui jetteraient sur elle leur dévolu. Encore plus dangereux que les deux premiers, ceux-ci sont incarnés respectivement par deux monstres mythologiques et non plus par des animaux réels, l’hydre (infidèle et indiscrète) et la vipère (indiscrète et meurtrière). C’est à présent que la fable de la guenon est introduite. L’amoureux souhaite que si la dame lui préfère un autre homme parmi ces quatre espèces, numérotées à ce stade par ordre décroissant34, il lui arrive ce qui est arrivé à la guenon.

24Il se trouve donc que l’amour de la guenon-mère n’est que le référent d’un autre amour, en l’occurrence l’amour passionnel. Dans le monde de l’idéologie courtoise, celui-ci ne peut se partager entre deux. Ainsi, l’innovation de Richard suggère que, a priori, les deux soupirants d’une dame aient un potentiel identique, mais que l’un va dépasser l’autre pour devenir, justement ou injustement, l’unique élu de son cœur. Et en en choisissant un, elle va forcément destituer l’autre à tel point « c’on puet dire par droit qu’ele aime l’un et l’autre het ».

  • 35 Sur l’influence d’Andreas Capellanus sur Richard, voir aussi Beer J., Beasts of Love, Richard de F (...)
  • 36 Notons le jeu de mots offert par le verbe tenir, jouant à la fois sur les sens pragmatique et affe (...)
  • 37 Richard de Fournival, op. cit., p. 242.

25L’évolution (ou doit-on dire dévolution ?) de l’amour impartial en amour partial, en parallèle avec la naissance insinuée de l’amour sensuel et la plainte qui s’ensuit, rappellent dans une certaine mesure les célèbres jugements d’amour courtois35. En se reconnaissant le perdant, Richard non seulement discrédite le mauvais choix de la dame, mais il s’attaque également à l’autre amant et le présente comme un rival roublard, disgracieux et discourtois. La dame en devient la victime, sacrifiée sur l’autel de l’amour. Épuisée par la course, la guenon passe de deux à quatre pattes et ne peut plus tenir dans ses bras le fils aimé. Au lieu de la tenir à son tour, ce dernier l’abandonne. Voici une seconde transformation importante de la fable : ce n’est plus une mère qui sacrifie un fils adoré pour sa propre survie, mais un amant déloyal qui quitte une dame à la première occasion36. Le passage à quatre pattes, ou la dégradation qui mène du haut vers le bas, est ce moment où la guenon « … couvient aidier de soi toute…37 », marquerait sa sujétion totale aux désirs de l’amant disgracieux, un abaissement dans l’idéologie courtoise, exigeant toujours que la dame soit en position plus élevée que son amant.

26Il reste une consolation qui vaut mieux que toute vengeance. La dame verra que lui, le fils haï et avili, lui demeure fidèle comme la tourterelle (qui ne connait qu’un mâle toute sa vie) ou encore la perdrix (dont les petits, même s’ils sont enlevés et élevés par une autre, reconnaissent et reviennent toujours à leur vraie mère). Attaché éternellement à son unique amour, captivé par ses charmes, Richard de Fournival s’était déjà assimilé plus tôt dans sa rédaction à un autre singe fameux de la tradition ésopique, le singe capturé par les chasseurs rusés. Beer l’avait désigné comme l’image qui condamne l’amour des femmes :

  • 38 Beer J, op. cit., p. 36.

Worse, he is an ape who has been captured by a hunter, i.e., woman, and every man in love with a woman is just such a «monkey-with-shoes-on». The animal image is a satiric condemnation of the effects of love on man, leading him away from reason into mindless captivity38.

  • 39 Avianus, op. cit., p. 116.

27Avianus ne précise pas la nature du danger que court la guenon « Coeperit ut fetam grauior terrere tumultus39 ». Ce danger ne semble être ici qu’un détail sans importance majeure, surtout pas symbolique, un événement auxiliaire permettant d’expliquer l’essence de la fable : le comportement de la guenon avec ses petits. Ce danger va se préciser dans la figure d’un chasseur chez Jacques de Vitry et Berechia.

28Jacques de Vitry renchérit en incorporant à son récit des chasseurs allégoriques, les chasseurs démoniaques de l’enfer. Devenu un avertissement pathétique contre le pécheur incarné désormais par la guenon, l’exemplum demande de stimuler l’émotionnel chrétien en animant une scène de chasse épouvantable, il illustre bien que celui qui embrasse le péché n’échappe pas à son dû fatal. Chez Jacques de Vitry, il n’est plus aucunement question de comportement parental, mais uniquement de la responsabilité individuelle du chrétien. Il modifie ainsi la fin d’une manière démagogique pour qu’elle soit conforme à son message didactique :

  • 40 Jacques de Vitry, op. cit., p. 9.

…similes symie que, dum a venatoribus fugatur, fetum quem magis diligit inter brachia stringit et alium post dorsum proicit. Cum autem venatores appropinquant, instante periculo, dilectum quem amplexabatur cogitur proicere, illum autem quem minus diligebat, dum firmiter humeris ejus adheret, abicere non valet, verum onere pergravata capitur et detinetur40.

  • 41 Janson W. H., op. cit., p. 33. Janson affirme également que si la focalisation sur la guenon comme (...)
  • 42 Bremond C., « Le Bestiaire de Jacques de Vitry », Berlioz J. et Polo de Beaulieu M. A., L’animal e (...)
  • 43 « … in order to supply a dramatic climax to the story, the author tells us that because of the wei (...)

29Janson avait déjà bien remarqué deux choses importantes à ce sujet. Jacques de Vitry « shifted the emphasis from the fate of the two young to that of the mother ape. It also assigned a more significant role to the hunters whom Jacques de Vitry defines as venatores infernales, the forces of Satan who drag the sinner off to Hell41 ». Grâce à l’allégorie des chasseurs, Jacques de Vitry corrige donc la fable sur un point essentiel. La guenon pécheresse ne survit pas au sacrifice d’un fils, et il s’ensuit qu’il n’y a pas de renversement de situation où la guenon projette alors son amour vers l’autre fils. Le mouvement de l’exemplum demeure linéaire, le pécheur ne peut que courir vers sa mort. Les deux petits singes représentent la perversion fatale de la guenon. Elle-même symbolise « le pécheur qui ne se sépare qu’à la dernière minute des biens de ce monde, mais qui emporte dans la mort le poids de ses péchés42 ». Qui plus est, il faut bien noter avec Janson qu’il ne s’agit pas uniquement de dire que les péchés accompagnent leur auteur en enfer, ce sont les péchés eux-mêmes qui, comme précise le texte, par leur poids, font succomber le coupable et causent finalement sa mort43.

30Contrairement donc aux versions où le fils haï se réjouit de l’empathie des auteurs qui reconnaissent et jugent l’injustice de la mère, le fils haï est ici la matérialisation même de ses péchés, qu’elle refuse de reconnaître et de confesser. Éloignée de l’archétype, cette vision ne fait pas de séparation entre les deux fils, et n’en fait pas deux rivaux dont l’un l’emporte. Tout au contraire. L’exemplum présente les singes-jumeaux comme miroir du for intérieur de la pécheresse à partir duquel se reflètent deux facettes différentes, mais complémentaires de ses vices. Devant, l’amour dédaigné du matériel ; derrière, son orgueilleux comportement ; au milieu, la coupable affaiblie, suivie déjà de très près par les chasseurs infernaux, et tente, mais bien trop tard et en vain, de se débarrasser de l’un comme de l’autre, qui forment à vrai dire une unité.

  • 44 Et dans un exemplum plus tardif du XIVe siècle nous trouvons : « Que nous avons tuit. II. enfans, (...)

31Je propose que le fait de représenter sa progéniture comme symbole du péché n’a rien de surprenant sous la plume d’un religieux, car cela s’intègre parfaitement dans le discours théologique sur la Chute. La différence dans les autres versions se situe donc dans la perception ontologique44. Les textes ésopiques et les bestiaires séparent l’adulte des enfants et présentent trois individus réunis dans une relation de dépendance : les petits dépendent de leur mère sans en faire partie. Chez Jacques de Vitry au contraire, tous les singes ne forment qu’un individu : le chrétien et ses péchés qui sont à son image. Les singes ici ne sont que la matérialisation de ses propres œuvres et de ses propres transgressions.

32Berechia accode également une importance au rôle symbolique que le chasseur peut jouer dans ce récit, mais chez lui, la symbolique n’a rien du pathétique religieux. Elle s’ajuste à la didactique générale de cette fable dont l’enjeu est justement la bonne parenté. Le poète hébreu demeure dans le règne des animaux en introduisant un nouveau personnage, en l’occurrence le tigre chasseur. Il insiste davantage (en lui consacrant six vers sur trente-deux) sur sa puissance menaçante et glorifie le danger fatal qu’il représente :

  • 45 Voir Jérémie, 5, 6.
  • 46 « La montagne des tigres » apparaît dans le Cantique des cantiques 4, 8 (« repaire des lions, mont (...)
  • 47 Berechia cite une partie du verset 44 du chapitre 11 du livre de Daniel qui décrit la victoire du (...)
  • 48 Voir Psaumes, 104, 21.
  • 49 Voir Psaumes, 78, 50.

Et voici un tigre aux aguets45, descend de sa demeure.
4. Le singe, pour lui-même et pour son aimé, ressent la peur :
En voyant, qu’il vient des montagnes des tigres,46
Et en sort avec grande ire exterminer et détruire47
Après sa proie il se met à rugir48
8. Et libère la voie de son ire49.

  • 50 Au XIIe siècle, ce ne sont plus les petits qui sont dispersés un par un sur le trajet afin de rale (...)

33Il est certes possible que Berechia utilise le fauve afin d’accentuer la voracité de cette bête sauvage, à laquelle personne ne peut échapper, comme les chasseurs de l’enfer du prédicateur, mais dans un autre registre. Il me semble pourtant que l’opposition du singe et du tigre puise également dans l’opposition culturelle entre les mères guenon et tigresse. Car cette dernière apparaît souvent comme le symbole du dévouement maternel, qui se manifeste précisément lors de la chasse. Les histoires naturelles et les bestiaires racontent que, lorsque les chasseurs enlèvent les petits de la tigresse, elle se met à courir farouchement derrière eux afin de les sauver. Sachant qu’aucun cheval ne peut l’emporter par sa vitesse sur la tigresse, et espérant en garder au moins un, le chasseur en jette un50, mais la tigresse le remet dans sa tanière et revient sauver ses autres petits et ainsi de suite. De cette manière elle perd du temps et en arrivant à leurs bateaux les chasseurs ont pu garder au moins un petit tigre. La tigresse inconsolable se lamente.

  • 51 Par ailleurs, les deux fables se suivent dans certaines sources, notamment dans le Livre dou treso (...)

34La guenon et la tigresse partagent un destin semblable : être convoitées par les chasseurs et les marchands pour des raisons de profit ; mais l’une montre son iniquité et son égoïsme, tandis qu’au contraire, la seconde fait preuve d’impartialité, de son sens de la responsabilité et de son affection. On peut donc bien accepter que cette confrontation soit à l’arrière-plan culturel du fabuliste et qu’il ait trouvé une manière créative de la mettre en évidence51.

35Les thèmes de la fable se construisent donc autour de la question des pères et des fils, et la morale s’accorde avec ce sujet :

  • 52 Voir Proverbes, 23, 5.
  • 53 Voir Ruth, 4, 15.

28. Et la morale est qu’il faut aimer ses fils pareillement
Car celui de qui il tire son espoir et qu’il aime notamment,
Tout soudainement la roue le remue
Tu y jettes un coup d’œil, et il n’y est plus52.
32. Tandis que l’autre, qu’il écarta de lui et de sonamour
Le revivifiera et le soutiendra dans ses vieux jours53.

  • 54 Ou plutôt « La roue de la chance », la tradition juive n’évoquant pas la déesse païenne.

36Pour conclure cette réflexion, il nous reste à voir ce qu’ont fait les trois réécritures de la notion de Fortune, qui accorde le sens moral chez Ésope et chez Avianus. Naturellement, le prédicateur Jacques de Vitry s’est complètement éloigné de l’arbitraire païen. Le pécheur représenté par la guenon est le seul responsable de ses crimes ontologiques, qui sont donc incarnés par ses propres fils. Berechia Hanakdan fait appel à l’idée de la roue de la Fortune54, « tout soudainement la roue le remue », mais accentue plutôt l’importance de l’équité dans l’amour parental. Dans la société féodale, dont les échos sont nombreux dans ses fables, et qui favorise par principe un des fils, ce récit semble être bien actuel. Il n’est pas non plus question explicitement de Fortune chez le poète courtois Richard de Fournival. Implicitement cependant, en évoquant le désir d’une vengeance qui retournera la situation, il fait habilement retentir le souvenir de Fortuna. L’amoureux impliqué dans une relation amoureuse épineuse voit, sinon son triomphe, du moins sa consolation, quand sa dame qui l’avait délaissé connaîtra à son tour un sort semblable. Le moule de De Simia et natis a guidé ces trois relations dissemblables vers des moralités tout à fait disjointes, qui témoignent de la popularité et de la richesse de la fable.

Notes

1 Schwarzbaum la classifie sous le motif Thompson L 146.1: « Ape tries to flee with favourite child; neglected child saves himslef. The favourite child is killed through the mother over anxiety. » Schwarzbaum H., The Mishle Shu’alim (Fox Fables) of Rabbi Berechia Ha-Nakdan. A Study in Comparative Folklore and Fable Lore, Kiron, Institute for Jewish and Arab Folklore Research, 1979, p. 503.

2 Ésope, Fables, Edition bilingue, traduction, introduction et notes par D. Loayza, Paris, Flammarion, 1995. « Les petits de la guenon » (218), p. 209.

3 Ibid.

4 Babrius, Fables ésopiques, traduites du grec et présentées par Roland Duflot, Paris, Arléa, 2004. « le singe et ses petits » (35), p. 61.

5 Ibid. Peut-on penser ici à Cain et Abel ?

6 Ibid.

7 Ce trait est reconnaissable chez Pline l’Ancien, qui remarquait au sujet des guenons : « simiarum generi praecipua erga fetum adfectio. gestant catulos quae mansuefactae intra domos peperere, omnibus demonstrant tractarique gaudent, gratulationem intellegentibus similes, itaque magna ex parte conplectendo necant ». [http://penelope.uchicago.edu/Thayer/L/Roman/Texts/Pliny_the_Elder/8*.html].

8 Edition de Theodor Mommsen, Berlin, 1864, accessible sur internet : [http://www.thelatinlibrary.com/solinus3a.html].

9 Avianus, Fables, texte établi et traduit par Françoise Gaide, Paris, Belles lettres, 2002. « De simia et natis » (35) p. 116.

10 Sur le singe dans la culture occidentale, sa représentation comme figura diaboli, puis comme figure du pécheur et sur sa mauvaise réputation dans la culture populaire et dans le folklore, voir Janson H. W., Apes and Ape Lore in the Middle Ages and the Renaissance, London, Kraus Reprints, 1976.

11 Avianus, op. cit., p. 117.

12 Les moralités d’Avianus ont probablement été ajoutées par d’autres mains plus tardives. GAIDE p. 33.

13 Avianus, op. cit., p. 117.

14 En tout cas, le Physiologus, la « source des sources » des bestiaires médiévaux, ne traite pas des qualités de la guenon-mère, dans le regard zoologique et moral qu’il porte sur l’animal.

15 Nous le retrouvons également dans les versions courte et longue de Pierre de Beauvais. Seul le chapitre sur le singe du bestiaire de Gervaise ne développe pas le thème des jumeaux.

16 Le Bestiaire de Philippe de Thaün ; Texte critique publié avec introduction, notes et glossaire par Emmanuel Walberg, Lund, 1900. p. 70-71.

17 Le Bestiaire divin de Guillaume, Clerc de Normandie, trouvère du XIIIe siècle, publié par M. C. Hippeau, Caen, A. Hardel, 1852, p. 253-254.

18 Voir Anonymi Avianicae, « Quomodo Simea habuit duos filios », Hervieux L., Les fabulistes latins, depuis le siècle d’Auguste jusqu’à la fin du Moyen Âge : Avianus et ses anciens imitateurs, t. III, Paris, Firmin-Didot, 1894, p. 345 ; Apology Aviani, XXXV [Simia et Nati], Ibid., p. 367 ; Novus Avianus du poète d’Asti, III, « De Simia et de filiis » ; Ibid. p. 389 ; Novus Avianus de Vienne de Munich, XXXV [Simia et Nati], ibid., p. 446-447 ; ainsi que dans deux abrégés d’Avianus datant du début du XIIIe Super Aviani en quatrains rythmiques et Super Aviani en métrique [Simia et Nati], Ibid. respectivement p. 488 et 499. Il existe d’autres versions toutes aussi intéressantes les unes que les autres et notamment celles d’Eudes de Cheriton et de Jean de Sheppy, composées en Angleterre.

19 Sur la question de savoir où et à quelle époque ce texte a été composé voir Golb N., The Jews in Medieval Normandy, Cambridge, Cambridge University Press, 1998. Plus récemment Tamas Visi a reconsidéré la question du temps et du lieu de Berechia Hanakdan, je lui remercie de m’avoir permis de lire son excellent article avant sa publication. Voir « Berakhiah ben Natronai ha-Nakdan’s Dodi ve-Nekhdi and the Transfer of Scientific Knowledge from Latin to Hebrew in the Twelfth Century », Aleph, no 13, à paraître, 2013.

20 Pour plus d’information sur le style de Berechia et sur le Mishlé Shu’alim, je me permets de diriger le lecteur vers mon article suivant : « Le chemin corrigé : Moralités inédites dans la fable La souris et la grenouille de Marie de France et Rat avec Rainette et Aigle de Berekiah Hanaqdan », Duché V. et Jeay M. (dir.) Le Récit exemplaire (1200-1800), Paris, Garnier Classiques, 2011, p. 37-58.

21 Berechia Bar Natronaï Hanakdan, « Singe et ses deux fils et un tigre », éd. A. M. Habermann, Jérusalem, Schocken, 1946. Les traductions de la fable renvoient à cette édition et sont les miennes. Elles sont tirées d’une ébauche d’une publication prochaine. Pour une traduction du Mishlé Shualim en anglais, voir « The Ape, His Two Sons, a Leopard », dans Fables of a Jewish Aesop, trad. Moses Hadas, Boston, David R. Godin, 2001, p. 190-191. Quant au choix du fauve, il faut noter que le mot hébreu namer peut désigner le tigre, le léopard ou la panthère selon les différentes traductions de ses apparences bibliques. En revanche, la symbolique de ces trois espèces est essentiellement différente dans l’héraldique, le folklore et les bestiaires. Mon choix du tigre s’expliquera plus bas.

22 Voir I Rois 10, 22 ; II Chroniques 9, 21.

23 Il existe une translation française des fables d’Avianus, désignée Avionnet, dont les cinq manuscrits datent du XIVe siècle. La XVIe fable, « Du Singe et de ses deus Singés », présente également un père, et par ailleurs l’individualise également en l’introduisant par l’indéfini : « Uns Singes deu Singés avoit ». Recueil général des Isopets Tome II, éd. Julia Bastin, Paris, Champion, 1929, p. 374-375.

24 Il existe une mise en prose latine du texte d’Avianus, (gardée dans un manuscrit du XVe siècle) qui a fait également le lien associatif entre la fable et l’histoire biblique : « Moralitas. Sic sepe contingit quod humiles exaltantur et qui sunt cari negliguntur, ut etiam Esau et Jacob. » Capitulum XXXIV, « Quomodo Simea habuit duos filios », Hervieux, op. cit., tome 3, p. 345.

25 Voir Genèse, 25-28.

26 Voir Isaïe, 8, 47.

27 Voir Deutéronome, 31, 17.

28 Avianus, op. cit., p. 116.

29 The Exempla or Illustrative stories from the Sermones Vulgares of Jacques de Vitry, Thomas Frederick Crane (éd.), London, David Nutt, 1890, p. 9.

30 Richard de Fournival, Le Bestiaire d’amour et la réponse du bestiaire, (édition bilingue de G. Bianciotto), Paris, Champion Classiques, 2009, p, 240.

31 Richard de Fournival, op. cit., p. 242.

32 Ibid.

33 Ibid., p. 226.

34 Dans cette vision fantasmatique de la vengeance, l’ordre croissant de la représentation du danger des différents animaux permet de voir clairement le tourment et la souffrance de l’amant délaissé, bataillant dans son imagination afin de trouver consolation. Trouvant un certain climax avec le fatalisme de la vipère, et s’étant soulagé par la narration de la fable qui lui offre de l’espoir, l’ordre décroit parallèlement : « Jou di que je vaurroie, ma bele douche amee, que se vous aviés nul home acointié en vostre amisté qui soit de la nature a le wivre, ou a l’ydre, ou a l’hirechon, ou a l’aronde, qu’il vous avenist de lui et de moi si comme il avient a le singesse de ses. ij. faons. » Bianciotto G (ed.). op. cit. p. 242.

35 Sur l’influence d’Andreas Capellanus sur Richard, voir aussi Beer J., Beasts of Love, Richard de Fournival’s Bestiaire d’amour and a Woman’s Response, Toronto, University of Toronto Press, p. 7, 8, 65 et 74.

36 Notons le jeu de mots offert par le verbe tenir, jouant à la fois sur les sens pragmatique et affectif.

37 Richard de Fournival, op. cit., p. 242.

38 Beer J, op. cit., p. 36.

39 Avianus, op. cit., p. 116.

40 Jacques de Vitry, op. cit., p. 9.

41 Janson W. H., op. cit., p. 33. Janson affirme également que si la focalisation sur la guenon comme la représentante des péchés humains est popularisée par Jacques de Vitry, elle n’est pas inédite, elle a déjà son origine chez Jean Scot Érigène et fut connue grâce à Boèce. Ibid.

42 Bremond C., « Le Bestiaire de Jacques de Vitry », Berlioz J. et Polo de Beaulieu M. A., L’animal exemplaire au Moyen Âge Ve-XVe, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 1999, p. 111-122, p. 115.

43 « … in order to supply a dramatic climax to the story, the author tells us that because of the weight of her sins the ape is eventually caught by the hunters », Janson W. H., op. cit., p. 33.

44 Et dans un exemplum plus tardif du XIVe siècle nous trouvons : « Que nous avons tuit. II. enfans, nos avoirs et nos pechiez ; mez pluseur ainment miex les avoirs et i pensent plus souvent et jeitent leur pechiez derier leur dos. Et si les emportent a la mort maugré elz… » Ci nous dit, Recueil d’exemples moraux, Blangez G. (éd.), Paris, Société des Anciens Textes Français, 1979, p. 128.

45 Voir Jérémie, 5, 6.

46 « La montagne des tigres » apparaît dans le Cantique des cantiques 4, 8 (« repaire des lions, montagnes des léopards »), pour décrire les cimes du Liban (au nord), d’où viendraient ensemble les époux, n’ayant pas peur des bêtes voraces tellement leur amour est fort. Dans la tradition biblique le danger et les ennemis viennent souvent du côté nord et, paradoxalement, selon l’ancien testament également, les hébreux exilés reviendront à la terre promise par le nord. Le vers suivant rappelle également la férocité du roi du nord (voir note suivante). Pourtant, contrairement à d’autres fables, il ne me semble pas que Berechia développe ici l’idée de la peine qu’il ressent comme un juif en diaspora, qui retournerait « du nord » à la Terre Promise.

47 Berechia cite une partie du verset 44 du chapitre 11 du livre de Daniel qui décrit la victoire du roi du Nord contre le roi du Sud : « il s’en ira en grande fureur détruire et exterminer une multitude ».

48 Voir Psaumes, 104, 21.

49 Voir Psaumes, 78, 50.

50 Au XIIe siècle, ce ne sont plus les petits qui sont dispersés un par un sur le trajet afin de ralentir la tigresse, mais ce sont des miroirs jetés par le chasseur. La fauve voyant son propre reflet, croit qu’il s’agit de son petit et s’arrête donc afin d’essayer vainement de le sauver.

51 Par ailleurs, les deux fables se suivent dans certaines sources, notamment dans le Livre dou tresor de Brunetto Latini et le Ci nous dit. Notons que, dans d’autres fables, la guenon est présentée comme aimant bien son fils.

52 Voir Proverbes, 23, 5.

53 Voir Ruth, 4, 15.

54 Ou plutôt « La roue de la chance », la tradition juive n’évoquant pas la déesse païenne.

© Presses universitaires de Rennes, 2012

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