Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

La lyre et la pourpre

 | 
Nathalie Catellani-Dufrêne
, 
Perrin Michel

Première partie. Variations sur l'éloge du pouvoir

Le miroir au prince de Jean de Limoges (XIIIe siècle)

Marie-Geneviève Grossel

Résumé

« Le miroir au prince de Jean de Limoges (XIIIe siècle) » : Le Songe de Pharaon (Morale somnium Pharaonis) est souvent cité dans les listes de « Miroirs au Prince » médiévaux, mais il reste très peu connu. Il présente néanmoins de l’intérêt et une certaine originalité. On ignore tout de son auteur, moine à Clairvaux, et l’ouvrage, dédié à un comte Thibaut de Champagne, (soit Thibaut IV, soit Thibaut V) est de date incertaine, quoiqu’on puisse le supposer antérieur au De morale principis institutione de Vincent de Beauvais. L’auteur utilise pour rédiger ce qu’il veut être une exposition De regia disciplina, l’exégèse de Genèse 41, sous forme de vingt lettres décryptant le songe. La glose du cistercien se cantonne à l’explication des deux fois sept vaches et des deux fois sept épis qu’il définit, les premières comme la ruine d’un gouvernement royal qui s’est perdu dans des chemins fallacieux, en oubliant son rôle véritable ; et les seconds, comme perversion des ministres qui forment le conseil royal. Entre ces deux développements rattachés à Pharaon et Joseph, se glisse un programme moral en sept règles destinées à tout souverain qui se veut juste et sage. Derrière le personnage de Joseph, directeur de conscience et conseiller moral, et derrière celui du Roi Pharaon, on peut sans doute discerner le rôle qu’espérait tenir le cistercien. Les vingt lettres du Songe de Pharaon réussissent ainsi, en utilisant des idées déjà fort exploitées, à offrir une œuvre assez particulière pour l’époque où elle fut rédigée.

Texte intégral

1Le Songe de Pharaon moralisé (Morale Somnium Pharaonis) est une œuvre qu’on cite souvent dans la liste des Miroirs au Prince du XIIIe siècle, mais qu’en général on lit peu, ou pas du tout. L’édition qu’en proposa Constantin Horvath en Hongrie en 1932 n’est pas, il faut le reconnaître, d’un accès très aisé ; les deux éditions qui l’avaient précédée sont encore plus vénérables, celle de Johann Christoph Wagenseil date de 1690 et celle de Johann Albrecht Fabricius de 1713.

  • 1 Texte conservé dans plusieurs mss de Clairvaux. Voici la description qu’en donne J. Harmand (Catalo (...)

2D’autre part, l’identité et la biographie de l’auteur sont très incertaines. L’Histoire Littéraire de la France voit en Johannes Lemovicensis un simple moine de Clairvaux, l’abbaye cistercienne dont se réclame en effet notre auteur. Mais Constantin Horvath, lui-même prieur de l’abbaye cistercienne de Zirc en Hongrie, procura son édition après avoir découvert qu’entre les années 1208 et 1218, un certain Jean de Limoges avait été envoyé de Clairvaux à Zirc pour en devenir l’abbé. Puis il résilia sa charge et s’en revint à Clairvaux. Horvath identifia le moine écrivain avec l’abbé temporaire de sa maison. Ce serait donc une fois de retour que Jean de Limoges écrivit sa Moralisation du Songe de Pharaon dont Clairvaux possédait deux manuscrits que nous avons encore, ainsi d’ailleurs qu’un Ars dictaminis1. Les manuscrits clarivalliens mettent également sous le nom de Jean de Limoges plusieurs petits traités ascétiques, des prières et quelques lettres. Mais l’identification opérée par Horvath a été contestée par un certain nombre de modernes, notamment les auteurs des dictionnaires ecclésiastiques.

3De l’identification de l’écrivain dépend bien évidemment celle du commanditaire de l’œuvre. Le Songe est en effet dédié de façon très solennelle à Thibaut roi de Navarre :

  • 2 Le ms. BM Troyes 1530, couvert de ratures et usé, a servi de modèle au ms. BM Troyes 556, parfaitem (...)

Au seigneur Thibaut, roi de Navarre, glorieux comte palatin de Champagne et de Brie […] Au Prince victorieux, […] son [familier] Jean, dit « Jean de Limoges »2. (Lettre I, Prologue fol 157.)

4Voilà la raison pour laquelle, attachée depuis bien des années à l’étude des productions issues de la cour de Champagne ou qui lui étaient destinées, j’ai été intéressée par ce petit traité qui mérite une édition-traduction plus accessible aux chercheurs d’aujourd’hui, il s’agit donc d’un travail en cours avec beaucoup d’interrogations encore en suspens. C’est dire s’il demande l’indulgence !

  • 3 Catalogue général des Bibliothèque des départements… p. 241, 242, (mss 556 et 1534) ; D’Arbois De J (...)

5Au XIXe siècle, les savants, que ce soit d’Arbois de Jubainville ou Harmand3, n’hésitèrent pas à décréter que le Thibaut visé était Thibaut V, né en 1238, orphelin de son père en 1253, admis par le roi en avancement d’hoirie en 1256 à la mort de la régente sa mère, Marguerite de Bourbon, et époux depuis 1255 de la fille du roi Louis ix, Isabelle de France, mort enfin au retour de Tunis en 1270.

6Jean de Limoges affirme clairement que sa tâche lui a été réclamée par son commanditaire :

Pour moi, le plus petit d’entre [vos familiers], j’ai reçu vos prières comme un ordre et j’offre avec joie à votre Sérénité ce minuscule traité que vous m’avez demandé, sans m’arroger ni la sagesse de Platon ni l’imagination de Zénon ni l’élégance de Cicéron, j’abandonne mon projet à Celui qui redonne aux muets la parole et rend loquaces les bouches sans éloquence. (ibidem.)

7Dès lors, pour les historiens du XIXe siècle, il ne pouvait s’agir que de Thibaut v, car Thibaut iv, était, à leurs yeux sévères, l’exemple incontestable du politique versatile. Et surtout, Thibaut iv est un très célèbre trouvère qui s’adonna sa vie durant à la poésie ; Il ne pouvait donc avoir les « goûts sérieux » que notre traité implique.

  • 4 Saint Louis, Gallimard, 1996, p. 408.
  • 5 « L’exégèse de Genèse 41, les sept vaches grasses et les sept vaches maigres », Revue des études au (...)
  • 6 « Saint Louis, le roi politique », Médiévales no 34, 1998, Hommes de pouvoirs : individu et politiq (...)
  • 7 « Les miroirs aux Princes sont-ils un genre littéraire ? » Médiévales no 51, 2006, p. 153-156.
  • 8 « De la collection épistolaire au formulaire de chancellerie (XIIIe/XVe siècle) : enquêtes fonction (...)
  • 9 Article « Miroir des Princes », Gavard Cl., de Libera A., Zink M. (dir.), Dictionnaire du Moyen Âge(...)
  • 10 Il avait une maison à Paris, le nombre de séjours qu’il fit après de son royal beau-père l’emporte (...)
  • 11 On partagea, selon ses volontés, son cœur et son corps après son décès entre une sépulture chez les (...)
  • 12 D’Arbois de Jubainville relève une donation à Clairvaux et une au collège Saint Bernard de Paris, H (...)

8Même si ces arguments prêtent plutôt à sourire, la datation du Songe de Pharaon est généralement placée aujourd’hui « au milieu du XIIIe siècle », ainsi de Jacques Le Goff4, ou du Dictionnaire des Lettres Françaises, vers 1260 par Lydwine Scordia5 ou Jean Philippe Genêt6, 1255-1260 pour Einar Mar Jonsson7, mais vers 1220 par Benoît Grévin8, 1234-1235 pour Pascale Bourgain9. Thibaut IV, roi de Navarre en 1234, mourut en avril 1253, ce qui rend bien ambiguë une datation « milieu XIIIe siècle »… Et certains points laissent tout de même perplexe si l’on fait de Thibaut V le commanditaire. Ce gendre de saint Louis, auprès duquel il se trouvait très souvent10, faisait partie aux yeux du roi de sa plus proche famille. Thibaut v, dont la personnalité ne semble pas avoir très affirmée à lire sa vie, et les Actes qu’il édicta, suivit les goûts et les convictions de son roi, il fut comme lui particulièrement attaché aux nouveaux ordres, prêcheurs et cordeliers11. On mesure la différence avec ses prédécesseurs et aïeux, tous liés aux cisterciens depuis Thibaut II le Grand, familier et fervent de Bernard. La grand-mère de Thibaut V, Blanche de Navarre, fonda sur ses terres l’abbaye cistercienne d’Argensolles et l’élut pour sa sépulture en 1229 ; la mère de Thibaut V, Marguerite de Bourbon, fut la seule femme dont les moines de Clairvaux acceptèrent qu’on l’enterrât dans leur abbatiale en 1256. Mais à regarder les actes de Thibaut v, on constate que ce lien privilégié s’était relâché12. On peut donc s’étonner qu’il ait demandé à un moine de Clairvaux, son familier, un miroir au prince, alors qu’il paraît avoir peu fréquenté cette abbaye et guère davantage son ordre.

9Et puis, Thibaut V ne peut avoir réclamé cette glose moralisante qu’après son accès au trône, soit 1256, puisque, auparavant, il ne possédait pas encore les titres de comte et roi.

Vous, [ô roi], en revanche, vous qu’illumine le Père de toute lumière, vous n’avez pas consenti à suivre la sagesse de ce monde, sagesse bestiale et diabolique, mais Celle qui demeure auprès des célestes résidences, vous n’avez pas encore mis votre confiance dans tout esprit, vous n’avez pas encore cédé à tous les souffles comme une hirondelle dont se jouent les vents, mais vous imitez la sagesse du soleil qui suit avec persévérance son cours régulier, non pas celle de la lune en ses décours sujets à la variation. Voilà pourquoi vous avez mérité d’amasser au ciel un trésor inépuisable, de laisser sur la terre un nom éternel en héritage auprès de vos fidèles clercs et d’enflammer chez vos familiers une éternelle gratitude. (ibidem)

10Je laisse le lecteur juge de décider si ces phrases s’adressent à un jeune homme qui n’a pas encore ou vient tout juste d’atteindre vingt ans. Ce qui ne laisse pas de m’interroger plutôt, c’est qu’exactement en ces mêmes années, Thibaut V de Navarre pressait instamment Vincent de Beauvais d’achever son propre Miroir au prince, le De l’institution morale du Prince, que le Dominicain devait lui dédier. Ce livre fut achevé entre 1260 et 1262, mais sa confection avait subi une interruption et la demande était nettement antérieure :

  • 13 Vincent de Beauvais, De l’institution morale du Prince, édition établie, présentée et annotée par C (...)

Ce travail, donc, je l’ai entrepris […] en des circonstances pour vous favorables, mon seigneur roi des Francs, mais empêché par d’autres travaux divers qui se présentaient, je l’ai interrompu. […] Maintenant enfin, à votre demande, instante, mon seigneur roi de Navarre (et elle a chez nous, à juste titre, valeur et commandement) ce que votre requête m’a notifié d’abord, par l’intermédiaire de notre vénérable père, frère Humbert, […] avec l’aide du Seigneur, j’ai décidé de l’achever13.

  • 14 Thibaut V donnait avec une telle prodigalité aux religieux que le roi l’admonesta à plus de circons (...)
  • 15 Sept manuscrits.
  • 16 Ajoutons pour être complète que le catalogue de Clairvaux de 1472 signale le De eruditione filiorum (...)

11Il faudrait donc conclure que Thibaut V, saisi d’une envie irrésistible d’avoir un traité moral sur l’art de gouverner, aurait sollicité à la fois Cîteaux et l’ordre de Dominique14. Il paraît difficile d’imaginer que nanti du traité de Vincent de Beauvais, beaucoup plus gros que le Songe de Pharaon, le roi de Navarre en ait été insatisfait. D’autre part, l’hypothèse inverse, que le Songe lui ait paru notoirement insuffisant, est démentie par le nombre de manuscrits de cet ouvrage qui connut tout de même une petite notoriété15. Je ne me sens pas capable, en l’état d’en dire davantage : le Songe reste provisoirement daté de ca 1234-126016.

  • 17 Jonsson E. M. Le Miroir, naissance d’un genre littéraire, Les Belles Lettres, 1995. L’auteur est re (...)

12Passons plutôt au dessein du moine écrivain. On se souvient qu’Einar Mar Jonsson17 pose comme bornes à sa définition du « miroir » : d’être un traité, de montrer une relation personnelle liant l’auteur et le prince, relation que la dédicace rend claire, enfin de contenir une description du prince idéal ; partant, les lettres-sermons, les panégyriques, les traités des vices et des vertus, les textes historiques à visée didactique n’appartiennent pas vraiment au genre du Speculum. Le Songe de Pharaon ne rentre pas tout à fait dans le cadre défini par E. Jonsson, le texte se subdivise en vingt lettres et il ne contient pas de description du prince idéal, sauf à la déduire des qualités qu’on demande à Pharaon de posséder, au fil de l’explication du songe prophétique. Cependant le but que se proposait Jean de Limoges est explicité dès la première lettre :

Ut autem tenuitatem muneris supplere valeat magnitudo virtutis, virtuosam elegi materiam, virtuosis lectoribus gratiosam, videlicet famosum somnium Pharaonis, moraliter expositum de regia disciplina, ubi Pharao typum gerit cujuslibet regis curiosi, Ægyptus cujuslibet regni studiosi, Joseph cujuslibet consiliarii virtuosi. (Lettre I, fol 157.)

13Il s’agit donc bien de la regia disciplina analysée à travers trois personnages hautement emblématiques : Pharaon y représente le type de tout roi, l’Egypte de tout royaume, Joseph, celui de tout conseiller. Et dès l’orée, l’accent est mis sur les mots qui vont être l’armature de la réflexion : studiosus/studium, mais surtout virtus/virtuosus et curiosus, particulièrement délicat à traduire en ses diverses facettes, car la longue explication du songe par le sage Joseph consiste essentiellement à définir dans le cadre de la curia et cela, à la manière curialiter, quelles sont les curae qu’il faut fortifier et considérer, quelles sont à l’inverse les malae curae, qui entraînent dans leur sillage l’incuria suscitée par la curiositas royale à laquelle Dieu, inquiet, dépêcha tout spécialement et le songe et son décrypteur.

14Disons enfin que, sur les vingt lettres, la première n’est pas à considérer, puisqu’elle se compose de la dédicace et de l’annonce du plan que le traité va suivre. La moralisation du songe, qui est le propos annoncé et le cœur de l’ouvrage, ne commence qu’à la neuvième lettre, car il a fallu d’abord que Pharaon écrive à ses mages qui lui répondent par un refus ; à ses ministres divers, ce qui suscite la révélation par l’échanson de l’existence de Joseph ; à Joseph qui refuse d’abord avant d’accepter enfin, sur une nouvelle injonction de son royal interlocuteur. Ces longs atermoiements sont en partie dus au plaisir très sensible que prend le cistercien à écrire, sa phrase remplie d’échos sonores, de jeux sur le sens et les sons, d’un rythme savamment modulé, nous rappelle avec quel emportement dans son Ars dictaminis il déplorait la triste façon d’écrire de beaucoup de ses contemporains ; elle nous laisse aussi deviner qu’il tenait son commanditaire en grande estime pour déployer à sa seule intention tout son talent de latiniste. Enfin, Pharaon ayant doté Joseph des pleins pouvoirs de ministre dans la seizième lettre, les quatre dernières épîtres représentent un échange assez violent entre Joseph et les conseillers du Pharaon qui se voient dépossédés de leurs prérogatives au profit de l’Hébreu et lui décochent de fielleuses remarques sur les cours et les Grands de ce monde.

  • 18 Tous ces textes sont recensés dans le catalogue de Pierre de Virey.
  • 19 Article cité.

15La première question qu’on peut se poser concerne l’exégèse réservée à ce passage de Genèse 41. Dans quelle tradition s’inscrit le Songe de Jean de Limoges ? Sans entrer dans des détails, ce qui serait ici beaucoup trop long, on peut dire qu’en choisissant ce texte pour étayer sa disciplina regia, notre auteur n’innove pas vraiment, dans la mesure où le personnage même du roi Pharaon, interpellé par Dieu dans la vision, est au cœur du récit. Le personnage de Joseph fut souvent chez les premiers commentateurs le centre de leur explication, mais il ne trouve sa vraie nature qu’à se dresser ainsi devant le roi, en véritable truchement du divin. Jean de Limoges pouvait certainement trouver dans la bibliothèque de Clairvaux les textes sources de Jérôme, Ambroise, Augustin, Isidore. Il a certainement eu accès aussi à Smaragde et Ruper de Deutz, Raban Maur, enfin Hugues de Saint-Victor18. Quelques passages semblent empruntés à Pierre Comestor. Aucune de ces auctoritates n’avait cependant conçu l’ambition de composer un Miroir au Prince. Comme l’a montré Lydwine Scordia19, sur laquelle je m’appuie ici, l’exégèse du Songe s’est surtout souciée, chez les premiers commentateurs de développer, en parallèle à la thématique de la Providence, celle de la nécessaire prévoyance qui est demandée au souverain. Dès le premier quart du XIIIe siècle, puis de plus en plus, surtout au XIVe siècle, se développe la réflexion sur le prélèvement opéré par les services royaux pendant les années grasses et la revente des réserves, pendant les années maigres, à ceux qui les avaient produites. La lecture qui était très symbolique, par exemple avec le blé glosé comme foi et Joseph comme figure du Christ, va petit à petit se faire plus « littérale » ou historique. Chez Nicolas de Lyre, la prévoyance du roi est ce qui permet un bon gouvernement, le sage conseiller Joseph inspiré par Dieu permet au roi d’œuvrer pour le bien de ses sujets. La réflexion n’omet pas de justifier au passage les nécessaires impôts. Cette lecture du texte scripturaire qui se développe du temps de Jean de Limoges, particulièrement s’il est le contemporain de Thibaut V, n’apparaît pas du tout dans notre texte.

16En fait, Jean de Limoges ne s’intéresse qu’à une très petite partie du récit que nous donne Genèse 41 : il s’agit de la signification moralisée des deux fois sept vaches et des deux fois sept épis. Ni les années de prospérité ni les années de disette ne trouvent de place dans la glose, ni la conclusion prudente et raisonnée qu’en tire le futur conseiller du souverain, devenu bientôt son intendant. Si quelques phrases y font référence, c’est parce que le dédicataire, comme tout un chacun, connaît parfaitement l’histoire dans son ensemble et qu’évoquer la misère du pauvre peuple renvoie implicitement au non-dit de la moralisation, en quelque sorte l’après du discours ici développé et prêté à Joseph. Le texte vétérotestamentaire n’occupe pour ainsi dire guère plus de place que la phrase dont un sermon fait son prothème et qui sert à lancer le prône. Isolée de son contexte par les nécessités du cadre registral, la phrase ainsi détachée n’en reste pas moins lourde de tout son arrière-plan contextuel dont elle est à la fois libérée et empreinte.

17Jean de Limoges reprend l’idée, devenue des plus communes, de la tête et des membres. Pharaon est la tête de ce grand corps qu’est son royaume. La survenue du songe signifie que cet espace est gagné par le mal et obscurci par l’erreur. Pour Pharaon, c’est avant tout une « terrifiante vision » et cette terreur souligne l’importance de la signification qui doit donc en toute nécessité être décryptée. Joseph ressent lui aussi au récit de la vision le souffle effrayant qui indique le passage du sacré, néanmoins, contrairement aux mages, il ne se récuse pas : la dévoration des vaches grasses par les vaches maigres a pour signification la ruine du gouvernement royal.

  • 20 Animalis (versus spiritualis), « qui relève de la vie animale, » mais d’un degré supérieur à carnal (...)

Quelle autre signification, en effet, peuvent renfermer des animaux qui sortent d’un fleuve, des êtres non conformes à la raison, mais à la déraison, non pas mâles, mais femelles, non pas des bêtes de somme qu’on met sous le joug, mais des bêtes qu’on fait paître, qui ne suivent aucun chemin, mais vaguent dans la campagne ? Oui, quoi d’autre que les soucis qui sortent du cœur languissant [fluidus] du roi, des soucis qui ne sont pas spirituels, mais matériels20, non raisonnables, mais déraisonnables, non pas mâles, mais dignes des femmes, qui ne sont pas soumis à l’utilité commune, mais abandonnés au bon vouloir personnel, qui ne marchent pas dans le sillon de la justice, mais vagabondent dans les profondeurs du libre pouvoir royal ? (Lettre IX, fol 161)

18La première partie du songe concerne ainsi la tête, Pharaon, dont la disciplina regia s’est distendue et s’égare dans d’inutiles et dangereux chemins. La seconde partie du songe, expliquée plus loin, reprend la même thématique, mais cette fois en l’appliquant au corps, c’est-à-dire essentiellement aux ministres sur lesquels s’appuie le roi et qui représentent son conseil :

… j’entrerai dans le champ mystique pour y cueillir les épis symboliques qui ont échappé à la main des moissonneurs ou à la connaissance des sages. En outre, le second moment de la vision n’est pas différent du premier et la fin de l’éclaircissement n’est pas en désaccord avec son début. La première partie dénonçait la défiance de la tête, la seconde met en avant la dépravation du corps. La première partie restaure la personne royale, la seconde, les hauts fonctionnaires de la cour, la première enfin confondait les soucis dénués de raison, la seconde confond le langage de ce monde. En effet, que peut-on comprendre de façon (plus) appropriée par des épis qui naissent de la terre, attachés à une tige vide, se multipliant à partir de graines mortes, si ce n’est (justement) les paroles insouciantes des gens de cour, ces paroles qui ne s’occupent pas des choses du ciel, mais uniquement de la terre, qui ne s’en tiennent pas à la vérité, mais à la vanité, qui ne produisent que les fruits d’un cœur malsain, d’un foyer mortifère, comme autant de germes de mort ? (Lettre XIII, fol 163 v°)

19Ce passage contre les nugae curialium fait penser au Policraticus, qui a peu inspiré le texte de notre Songe par ailleurs. Cette partie sera reprise, nous l’avons vu, dans les lettres finales où les courtisans vont tenter de défendre leur façon de voir et de régir la conduite du roi.

20C’est entre les deux volets de l’exégèse des vaches et des épis que se glisse le programme moral dicté à Pharaon pour redresser sa cour et sa royale personne. Pharaon, satisfait et convaincu par l’interprétation que Joseph a donnée des deux fois sept vaches, lui réclame dorénavant une règle de gouvernement qui soit aussi une règle de vie, car son honneur de roi veut pour appui Justice et Droit. L’accent est mis sur la nécessaire réciprocité qui unit le Roi à ses sujets dans le domaine des droits de chacun, dans la fidélité, dans les services ; il s’agit non moins, en ce qui concerne les vertus, dont aucune ne peut vivre sans toutes les autres, de posséder le discernement qui permet, cette fois, de se régir soi-même. Joseph alors, dans la onzième lettre, édicte sept commandements qu’il place d’emblée sous le reflet du Maître suprême : il faut se représenter Dieu

… avec un aspect étincelant, une parole sévère, une contenance pure, une allure pleine d’ardeur, […] au milieu de sept chandeliers d’or. (Lettre XI, fol 162)

21La magnificence royale, dont beaucoup d’éxégètes notent l’importance, ne sera pas vraiment développée par Jean de Limoges, mais elle va de soi dans le contexte. Et ce brillant tableau initial de la majesté divine devenue modèle souligne en miroir que les souverains occupent cette place par l’unique bon vouloir divin. Cette notation, là encore évoquée comme en passant, sera dans le texte de Vincent de Beauvais prétexte à un long historique sur l’apparition de la royauté en général, sur la lignée capétienne en particulier. Jean de Limoges reste beaucoup plus général :

Ô rois, soyez instruits, comprenez, vous qui jugez la terre, de quelle façon il convient que les rois d’ici-bas se conforment au modèle de Celui des Cieux et comment leurs soucis doivent tâcher d’imiter les grâces spirituelles. Car certains rois et princes, qui se trouvaient sages à leurs propres yeux, ont refusé de savoir pour bien agir, ils ont quitté les sentiers de la droiture et s’en sont allés au Pays de la Dissemblance ; et parce qu’ils ne possédaient pas la science qu’il fallait, ils se sont perdus du fait de leur ignorance. (ibidem)

  • 21 Ils sont neuf chez Vincent de Beauvais, ch. X.

22Cette science nécessaire sera précisée plus loin, ici elle est dite « éclat de la sagacité », « sévérité de la justice », « pureté de la mesure », « ardeur de la vaillance » pour une existence tout entière placée au milieu des « sept chandeliers septiformes de la sollicitude ». Les sept commandements21 correspondent à la glose de ces chandeliers, ainsi les définit Jean de Limoges :

  1. savoir reconnaître ce qui appartient à Dieu qui a donné au roi sa tâche à accomplir comme un service ;

  2. savoir discerner le bien du mal, c’est l’image paulinienne de l’armure ;

  3. user de la prudence pour exercer justement la justice, entre sévérité et miséricorde ;

  4. agir sans jamais accorder de passe-droits à l’individualité, à la prière ou la flatterie, à la paresse ou au mépris ;

  5. réfléchir et peser avec soin chaque décision ;

  6. choisir avec un discernement extrême ses conseillers et ministres, savoir mesurer son secours en le multipliant pour les plus pauvres et démunis ;

  7. ne redouter jamais que le verdict divin et non fléchir devant l’amour-propre, la peur du scandale ou les possibles dommages.

23Ces règles, qui n’ont, bien sûr, rien d’original, frappent par leur extrême généralité. Pour beaucoup, elles ne se rattachent au songe explicité que par le biais des bonae aut malae curae, ce qu’il faut pratiquer, ce dont il faut éviter de se rendre esclave en se laissant investir. Mais la pensée du moine écrivain reste très facile à suivre : à ne pas respecter ces principes intangibles et dictés par le Ciel, la tête devenue malade entraîne le malheur du corps : ce sont les vaches étiques des curae, – ces vains soucis/soins fallacieux – qui engloutissent les vaches replètes. Mais ici, le corps se redéfinit en la cour qui entoure les rois, devenue la regio dissimilitudinis par la seule responsabilité de celui qui devait la diriger :

Voilà les soucis illustres, glorieux, honorables et honnêtes, […] dont le respect, quand on l’observe dans les cours, rend ces cours dignes d’honneur et dont le non respect déshonore ce qui n’est plus des cours. Et c’est la raison pour laquelle les cours royales, parfois de façon emphatique, parfois de façon ironique, tirent leur nom de ces « cures » ou soucis des rois. [a curis regiis regales Curiæ, quædam emphatice, quædam ironice nomina sortiuntur] (Lettre XI, fol 162 v°)

24Enfin les rois qui respecteront de telles règles, qui nourriront ces curae illustres, inclytæ, honorabiles et honestæ trouveront en Dieu un rempart indéfectible, car il les gratifiera des sept dons de sagesse, d’intelligence, de conseil, de force, de science, de piété et de crainte, selon la liste canonique établie par Ambroise et longuement reprise.

  • 22 L’idée que le roi ne peut gouverner les autres que s’il est maître de lui-même vient des écrits car (...)

25La moralisation que nous livre Jean de Limoges s’apparente donc aux Miroirs des Princes les plus traditionnels22, on retrouve derrière les images et les concepts développés par le Songe des modèles qui fondent leur auctoritas sur leur ancienneté vénérable, et bien qu’une utilisation de l’Institutio regia de Jonas d’Orléans ne semble pas ressortir des termes mêmes dont use notre cistercien, son modèle de prince, en sa généralité totalement inscrite dans le domaine d’une éthique royale, nous rapproche d’auteurs connus et repris bien avant la seconde moitié du XIIIe siècle. La différence entre roi et tyran manque à la démonstration, mise à part l’indication, elle aussi fort habituelle, d’un nécessaire conseil pour aider le roi dans sa tâche. La différence avec Vincent de Beauvais et ceux qui travaillent dans son courant de pensées paraît sensible, alors que Clairvaux suivait avec attention les productions récentes, la liste de 1492 note en effet la présence en bibliothèque des ouvrages de Nicolas de Gorran.

26Pour appuyer cette impression, qu’il faudrait sans doute largement approfondir et vérifier, je terminerai cette très rapide analyse des points saillants du Songe par le second aspect de la glose, les maladies du corps, ici assimilé aux courtisans et ministres royaux. Les sept épis, qui sont donc paroles vaines et mortifères, se différencient en flatterie des flagorneurs et calomnie des détracteurs.

27Or, de façon troublante, Vincent de Beauvais, utilise la même distinction entre les flagorneurs et les détracteurs qui hantent les cours, dans son chap. XX, mais la distinction est la même, les deux textes ne se ressemblent pas du tout, celui de Vincent étant comme d’habitude une formidable amplificatio des quelques lignes écrites par Jean de Limoges, qui, quant à lui, avance l’idée que, pour finir, ces deux vices s’annihilent car

la stérilité des calomnies fait disparaître la fécondité des flagorneurs. (Lettre XIII, fol 163 v°)

28et plus loin

Ils ont semé dans le souffle vide du vent, ces vains flagorneurs, ils récolteront les tourbillons de la calomnie (Lettre XV, fol 165)

29alors que Vincent qui s’appuie sur les Moralia de Grégoire accorde toute son attention à l’envie, déclarée le pire des vices, mère notamment du dénigrement.

30Mais il faut attendre la réponse des ministres attaqués par Joseph dans leur fonction même pour saisir ce que sont réellement ces malae curae qui assombrirent et égarèrent l’esprit de Pharaon. Pour les ministres en effet, Pharaon a conçu un amour ardent pour la philosophie – ou sagesse – :

… il y a déjà lontemps qu’il s’est senti blessé par l’amour de la sagesse [sapientiae amore sauciatum] et c’est pourquoi il a fait appel à notre conseil et a recherché notre aide. (Lettre XVII, fol 166)

31En bons serviteurs, ils ont encouragé son zèle avant de lui suggérer de se décharger d’une partie de son lourd fardeau politique et de la leur laisser. Ils se sont soigneusement attachés à pousser le roi à « demeurer dans une chambre bien close, un sanctuaire impénétrable pour y scruter les Écritures », car, ajoutent-ils avec cynisme :

Quel homme aurait la folie ou l’extravagance de ne pas juger plus saint de combattre pour les œuvres divines que de s’empêtrer dans les affaires du monde ? (ibidem)

32Voilà de quoi faire exploser de colère Joseph ! De fait la Lettre XVIII est une longue suite de fulminations. Mais Jean de Limoges reprend alors la comparaison du corps et de la tête, après avoir maudit ces curiales « dont le savoir est objet de la réprobation céleste, vous qui prônez sottement plus de connaissance qu’il ne le faut et moins d’action qu’il ne convient », après avoir vitupéré contre leur fausse noblesse, car

Quel honneur trouver dans son origine autre que l’horreur du sperme ? Quelle gloire dans la lignée si ce n’est l’ignominie génitale ? Quelle hauteur dans la noblesse si ce n’est le dégoût de la dernière bassesse ? (Lettre XVIII, fol 166 v°)

33il s’écrie :

Puisque tous nous formons un seul corps, ignorez-vous que chacun est membre d’un autre, mais tous les membres n’ont pas un agir unique ? C’est à l’œil qu’il est accordé de voir, à la main d ‘ accomplir l’ouvrage, pour autant la main ne jalouse pas la vision des yeux ni les yeux, l’action de la main. Mais vous, princes de ce monde, en dissuadant la main puissante et le noble bras du roi suprême d’agir, vous les avez persuadés de rivaliser avec le regard de ses yeux. (Lettre XVIII, fol 167)

  • 23 « Pouvoir royal et commentaire de la Bible (1150-1350) », Annales, Économies, Société, Civilisation (...)

34Revenant alors à la comparaison nuptiale, il accuse les curiales d’avoir poussé « un prince faible à rejeter en la répudiant la sollicitude zélée de son métier royal qui était sa légitime épouse, unie à lui par le ciel, et cela, sans craindre de séparer ce que Dieu avait uni ». Il ressort de telles affirmations que, si en bon moine, Jean de Limoges estime inférieur le rôle de l’époux terrestre à celui du prophète dégagé de tout lien charnel, il n’en reste pas moins que le devoir du Prince n’est pas de s’enfermer pour méditer dans la chambre de ses pensées, mais bien de sortir pour que lui soient perceptibles les cris des pauvres et la voix de la veuve, pour rendre son dû conjugal à l’épouse que sa tâche royale lui a destinée. Une telle conception fait penser aux théories d’Hugues de Cher, lui aussi très attentif à réserver le domaine de l’intellectus au clerc et celui du faire au souverain, comme l’a bien montré Philippe Buc23 ; car si le roi n’est certes pas un sot, lui qui possède le discernement et la connaissance de son devoir de justice, il ne doit pas non plus, comme le roi-philosophe de Platon, s’abandonner à la sapientia jusqu’à « fermer son oreille à la clameur des pauvres » pour « écouter un livre muet » et contempler « un parchemin mort ». Cela, pour Jean de Limoges, semble bien être le rôle de Joseph, ici référent transparent d’un cistercien qui se pose en directeur de conscience, bien plus qu’en analyste d’une politique et d’un régime.

35Concluons brièvement et aussi, sans doute, provisoirement. Le Songe de Pharaon nous paraît être une œuvre qui se trouve à la croisée des idées. Les conceptions neuves ne l’ont pas encore pénétré, son texte tient plus du sermon d’un conseiller familier que d’une réflexion politique. Mais il ne fait pas de doute non plus que sa véhémence vient en partie de sentir sous lui s’ébranler quelques vérités jusqu’alors incontestables, dans l’art de gloser comme dans celui d’écrire.

Notes

1 Texte conservé dans plusieurs mss de Clairvaux. Voici la description qu’en donne J. Harmand (Catalogue général des Bibliothèque des départements, Paris, Imprimerie impériale, 1855, tome II,) pour le ms. BM Troyes 893 : « Petit in folio sur vélin (recueil) : « Tramundi [seu Trasimundi alias Traymundi] Sedis Apostolice prothonotarii – et postmodum Clarevallis monachi :
1)
Ars dictandi continens epistolas numero CL.
2) Magister B. Aurelianensis
De dictamine (deux pages).
3) Magistri Stephani habentis linguam tonantem,
Moralitas super Ysaiam.
4) Johannis Lemovicensis monachi clarevallis, libellus de Dictamine et dictatorio sillogismorum. »

2 Le ms. BM Troyes 1530, couvert de ratures et usé, a servi de modèle au ms. BM Troyes 556, parfaitement calligraphié. Les deux, provenant de Clairvaux, sont datés du XIIIe siècle et ont été ici utilisés. Voir La bibliothèque de Clairvaux du XIIe au XVIIIe siècle, catalogues et répertoires publiés par Vernet A., Paris, CNRS, 1979, tome 1. Les folios pour les citations sont ceux du ms. 556.

3 Catalogue général des Bibliothèque des départements… p. 241, 242, (mss 556 et 1534) ; D’Arbois De Jubainville H., Histoire des ducs et des comtes de Champagne, tome IV, seconde partie chap. IV, p. 539. Daunou P. Cl., Histoire Littéraire de la France XVIII, p. 393-395, pour sa part, refuse de se prononcer entre les différents Thibaut (III ou IV), dans une notice où s’affirme un profond dédain.

4 Saint Louis, Gallimard, 1996, p. 408.

5 « L’exégèse de Genèse 41, les sept vaches grasses et les sept vaches maigres », Revue des études augustiniennes 46, 2000, p. 93-119 (datation p. 107).

6 « Saint Louis, le roi politique », Médiévales no 34, 1998, Hommes de pouvoirs : individu et politique au temps de saint Louis, p. 25-34 (p. 28).

7 « Les miroirs aux Princes sont-ils un genre littéraire ? » Médiévales no 51, 2006, p. 153-156.

8 « De la collection épistolaire au formulaire de chancellerie (XIIIe/XVe siècle) : enquêtes fonctionnalistes, transitions typologiques et fractures disciplinaires », Les regroupements textuels au Moyen Âge, exploitation, fonctionnalités et logiques de rassemblement entre collections manuscrites et archives, journées d’étude des 20 et 21 mars 2008, Laboratoire de médiévistique occidentale de Paris, CNRS/UMR 8589, consultable en ligne [http://expedito.univ-paris1.fr/lamop/LAMOP/Regroupementstextuels/index.html].

9 Article « Miroir des Princes », Gavard Cl., de Libera A., Zink M. (dir.), Dictionnaire du Moyen Âge, Paris, PUF, 2002.

10 Il avait une maison à Paris, le nombre de séjours qu’il fit après de son royal beau-père l’emporte nettement sur les quatre séjours qu’il fit en Navarre durant son règne, le dernier étant surtout motivé par la recherche d’argent pour partir à la croisade.

11 On partagea, selon ses volontés, son cœur et son corps après son décès entre une sépulture chez les Cordeliers et l’autre chez les Prêcheurs, de nombreux actes le montrent favorisant ces deux ordres dans son comté de Champagne.

12 D’Arbois de Jubainville relève une donation à Clairvaux et une au collège Saint Bernard de Paris, Histoire des ducs et comtes… op. cit.

13 Vincent de Beauvais, De l’institution morale du Prince, édition établie, présentée et annotée par Ch. Munier, Paris, Cerf, 2010, p. 127-128 (Prologue).

14 Thibaut V donnait avec une telle prodigalité aux religieux que le roi l’admonesta à plus de circonspection dans la gestion de ses biens et terres.

15 Sept manuscrits.

16 Ajoutons pour être complète que le catalogue de Clairvaux de 1472 signale le De eruditione filiorum regalium, de Vincent de Beauvais qui date de ca 1248, mais pas (sous son titre du moins) le De morali principis institutione.

17 Jonsson E. M. Le Miroir, naissance d’un genre littéraire, Les Belles Lettres, 1995. L’auteur est revenu sur ce sujet dans l’article cité supra où il définit le Miroir au Prince.

18 Tous ces textes sont recensés dans le catalogue de Pierre de Virey.

19 Article cité.

20 Animalis (versus spiritualis), « qui relève de la vie animale, » mais d’un degré supérieur à carnalis.

21 Ils sont neuf chez Vincent de Beauvais, ch. X.

22 L’idée que le roi ne peut gouverner les autres que s’il est maître de lui-même vient des écrits carolingiens, l’idée d’une majesté royale reflétant la majesté divine vient de Jean de Salisbury, repris par Hélinand. Le Policraticus est attesté à Clairvaux, mais dans le catalogue du XIVe siècle, curieusement on ne trouve pas mention d’Hélinand.

23 « Pouvoir royal et commentaire de la Bible (1150-1350) », Annales, Économies, Société, Civilisations, no 3, 1989, p. 691-713.

© Presses universitaires de Rennes, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540