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La limite

 | 
Jackie Pigeaud

Acciò che l’uom più oltre non si metta

Ulysse et la limite dans la Divine Comédie de Dante

Giovanni Lombardo

Texte intégral

Dante explorateur et pèlerin

  • 1 Voir Gianfranco Contini, Dante personaggio-poeta nella “Commedia”, inId., Un’idea di Dante, Torino (...)

1Comme tous les lecteurs de La Divine Comédie le savent, il arrive très souvent, dans le poème, que le point de vue de Dante en tant que juge des âmes ne coïncide pas avec le point de vue de Dante en tant que voyageur dans les trois royaumes de l’au-delà : les sentences morales du juge peuvent en effet être démenties par les attitudes et les émotions du voyageur – de telle sorte que les limites imposées par la morale chrétienne aux jugements du croyant soient franchies par l’absolue liberté des sentiments du poète en voyage1. Tel est par exemple, au Ve chant de l’Enfer, le cas de la compassion que Dante-personnage éprouve pour Paolo et Francesca, les deux amoureux que Dante-juge a pourtant condamnés parmi les adultères. Tel est aussi, au XXVIe chant de l’Enfer, le cas (sur lequel je voudrais aujourd’hui arrêter mon attention) de l’admiration pour Ulysse, qui souffre sa peine éternelle parmi les consiglieri fraudolenti, les « conseillers perfides » de la huitième bolge.

  • 2 Jurij M. Lotman et Simonetta Salvestroni, Il viaggio di Ulisse nella « Divina Commedia » di Dante,(...)

2Ulysse et Dante sont les protagonistes d’un voyage exceptionnel. Tous deux courent en effet l’aventure en franchissant une frontière d’ordinaire interdite au genre humain : celle qui – dans l’image du globe terrestre que Dante a empruntée à Aristote – sépare l’hémisphère septentrional et habité (dont les entrailles cachent le gouffre infernal) de l’hémisphère méridional et inhabité où s’élève la montagne du Purgatoire et dont l’entrée est défendue par les colonnes d’Hercule. Apparemment semblables, les deux voyages se distinguent au niveau de la symbologie morale de l’espace. Comme l’a souligné une étude de Jurij M. Lotman, Ulysse incarne le modèle de l’explorateur dont l’expérience se déroule dans un espace ouvert et bidimensionnel, tandis que Dante incarne le modèle du pèlerin, dont l’expérience s’accomplit dans un espace clos et tridimensionnel. L’espace de l’explorateur est l’espace relatif, c’est-à-dire l’espace réel qui s’étend du centre de gravité jusqu’à la surface du globe terrestre. L’espace du pèlerin est au contraire l’espace absolu, c’està-dire l’espace cosmique, comprenant la Terre (avec son sous-sol infernal et avec la montagne du Purgatoire, couronnée de l’Éden) et les cieux jusqu’à l’Empyrée2.

  • 3 Voir Giovanni Lombardo, « Per l’alto mare aperto ». Ulisse, Dante e la tipologia spazioculturale d (...)

3L’opposition entre le haut et le bas, qui règle aussi bien le système architectonique que le système moral du poème, définit l’itinéraire de vérité du pèlerin comme une montée progressive vers l’Empyrée. En s’accomplissant dans l’espace absolu, le voyage de Dante est toujours orienté vers la hauteur, de telle sorte que, même dans la première de ses trois étapes (celle de la descente aux Enfers), ce voyage reste un itinéraire d’élévation : le désir de connaître et, en même temps, de témoigner la foi, pousse le pèlerin vers une destination morale où la recherche de la vérité et l’approche du salut ont la même valeur. Par contre, le mouvement d’Ulysse procède sur une surface plane où la dimension de la profondeur, définie par l’axe haut/ bas, n’apparaît qu’au moment du naufrage qui met fin au « vol fou » (folle volo) du héros et de ses compagnons : c’est là qu’une verticalité tourbillonnante intervient qui fait soudainement sombrer le navire, de façon à transformer en descente aux enfers la direction horizontale du voyage. Ce naufrage sanctionne l’interdiction de l’espace absolu au héros qui semble devancer l’esprit de la Renaissance et la séparation de la science et de la morale. Si donc, dans le cas de l’explorateur, l’idéal suprême de l’homme est la découverte d’une vérité qui se donne comme incessante ouverture sur l’inconnu, dans le cas du pèlerin, l’idéal suprême est la conquête d’une vérité dont les sens ont été établis ab aeterno par la volonté divine qui gouverne l’ordre de l’Univers. Dès le début de son voyage, le pèlerin connaît la valeur d’une vérité qu’il doit justement conquérir par son chemin d’expiation. Mais l’explorateur ne connaît nullement, lui, la vérité qu’il doit découvrir par la route océanique et risquée sur laquelle sa curiositas et son besoin de combler son ignorance l’ont poussé3.

  • 4 Maria Corti, Modelli e antimodelli nella cultura medievale, in « Strumenti Critici », 35, 1978, p. (...)

4Dans l’opposition entre l’explorateur et le pèlerin se reflète d’ailleurs l’antagonisme de modèles idéologiques qui caractérise la culture du Moyen Âge au XIIe et au XIIIe siècle : d’un côté, le modèle traditionnel de la philosophie scolastique, rempart dogmatique contre toute menace portée aux vérités religieuses de l’idéologie officielle ; de l’autre côté, le nouveau modèle « pré-humaniste » et « bourgeois » de la société des communes. Cette tension projette sur la Divine Comédie une ambivalence que l’art de Dante n’a pas voulu résoudre : en tant que juge, il se fait partisan de l’orthodoxie religieuse et scolastique qui soumet la raison à la foi ; en tant que personnage, il comprend bien la passion rationaliste d’Ulysse et – comme nous le verrons – n’hésite pas à donner à Siger de Brabant, théoricien de la « double vérité », une place au Paradis (Par. 10.133-138) aux côtés de Saint Thomas4.

L’« alto passo »

5Je ne puis que mentionner très brièvement les questions concernant les sources de Dante sur le dernier voyage d’Ulysse, parce que ce qui m’intéresse ici, c’est plutôt la possibilité de comparer Ulysse et Dante comme voyageurs au-delà d’une frontière interdite. Je me borne donc à rappeler que déjà l’Odyssée (11.134-137) faisait allusion à la mort du héros dans la mer, à son thánatos ex halós ; et que Strabon (Géogr. 3.4.4) disait que la plupart des aventures d’Ulysse s’étaient passées exo tôn Stelôn en tôi Atlantikôi pelágei, « au-delà des colonnes [d’Hercule], dans la mer atlantique ». Mais Dante (qui ne connaissait que les résumés latins de l’Odyssée, destinés aux écoles) semble emprunter ses notices surtout à Ovide. Un passage des Métamorphoses (14.435-440) nous apprend, en effet, que le héros et ses compagnons (quoique resides et desuetudine tardi, « oisifs et lents à reprendre la mer » – vecchi e tardi, comme Dante le traduit), après leur séjour chez Circé, reprirent la mer pour affronter une traversée incertaine (ancipites vias), un périple long (vastum iter) et les dangers d’une mer cruelle (saevi pericula ponti).

6La comparaison entre Ulyse et Dante exige que l’épisode du XXVIe chant de l’Enfer, consacré au héros grec (26.85-142), soit mis en parallèle avec les deux premiers chants du poème, où sont précisées les conditions du voyage de Dante. Cette comparaison est par ailleurs implicite dans l’expression alto passo, le « passage ardu », qui marque l’incursion dans l’espace redoutable s’ouvrant aux deux voyageurs, une fois franchie la frontière (Inf. 2.12 : prima ch’a l’alto passo tu mi fidi ; Inf. 26.132 : poi ch’entrati eravam ne l’alto passo) : pour Ulysse, l’alto passo introduit à la navigation hauturière dans la mer de l’hémysphère méridional (celui du mondo sanza gente) ; pour Dante, l’alto passo introduit aux trois étapes de sa montée au ciel. Un trait commun aux deux personnages est, en effet, l’alternative entre deux espaces – l’un défavorable, l’autre favorable – où ils se trouvent tout au commencement de leurs aventures.

7Dans les cas de Dante, l’incompatibilité avec l’espace environnant et le besoin, qui s’en suit, de se déplacer dans un contexte moins dangereux est exprimée par plusieurs éléments : 1. Les attributs de la selva, de la forêt : obscure, âpre, forte, effrayante. 2. L’égarement pour avoir perdue la voie droite. 3. L’image du marin échappé au naufrage. 4. La redoutable apparition des trois fauves qui empêchent la montée au sommet de la colline d’où le soleil resplendit symbolisant la possibilité de retrouver le bon chemin. 5. L’insistance sur le terme de paura, « peur », qui revient cinq fois (aux vers 6, 15, 19, 44, 53) dans la première partie du Ier chant, pour souligner un état d’âme terriblement troublé. La crise entre le pèlerin et son milieu initial est donc provoquée par des causes extérieures à son action et tout à fait indépendantes de sa volonté (ou, du moins, de sa conscience : io non so ben ridir com’i’ v’intrai, « Je ne sais pas bien redire comment j’y entrai », vers 10) : Dante se retrouve, malgré lui, dans une condition pénible dont il ne saurait pas sortir par ses propres moyens.

8Dans le cas du héros grec, l’alternative entre un espace défavorable et un espace plus favorable se configure comme un choix entre ses attachements pour la famille et son « ardeur à devenir expert du monde ». Relisons le début de son récit (26.90-102) :

[...........................................] Quando
mi diparti’da Circe, che sottrasse
me più d’un anno là presso a Gaeta,
prima che sì Enëa la nomasse,
né dolcezza di figlio, né la pieta
del vecchio padre, né’l debito amore
lo qual dovea Penelopè far lieta,
vincer potero dentro a me l’ardore
ch’i’ebbi a divenir del mondo esperto
e de li vizi umani e del valore ;
ma misi me per l’alto mare aperto
sol con un legno e con quella compagna
picciola da la qual non fui diserto.

Quand je quittai Circé, qui me cacha
plus d’une année, là-bas près de Gaète, avant qu’Énée lui ait donné ce nom,
ni la douceur de mon enfant, ni la pitié
pour mon vieux père, ni l’ amour dû
qui devait faire la joie de Pénélope,
ne purent vaincre en moi l’ardeur
que j’eus à devenir expert du monde
et des vices des hommes, et de leur valeur ;
mais je me mis par la haute mer ouverte,
seul avec un navire et cette compagnie
petite qui jamais ne m’ abandonna.
[trad. Jacqueline Risset]

  • 5 Gianfranco Contini, Un’interpretazione di Dante, inId., Un’idea di Dante, (cité ci-dessus, note 1) (...)

9Le mot-clé est, au vers 97, le verbe vincer (« vaincre ») qui, tout en suggérant un conflit entre les souvenirs du foyer et la soif de connaissances, complète l’alternative entre les deux espaces contraires – celui du monde connu et celui du monde inexploré – par une alternative temporelle entre la vie passée des affections déjà éprouvées et la vie future des passions encore à éprouver. L’adjonction de la dimension du temps à la dimension de l’espace marque une première différence entre le système de valeurs symbolisé par Ulysse et le système symbolisé par Dante. Les commentateurs n’ont pas manqué d’observer qu’une véritable tension « romanesque » fait défaut à La Divine Comédie, parce que – comme le disait, par exemple, Gianfranco Contini – l’« appiattimento escatologico dell’umanità, nel presupposto che il passato non abbia consistenza oggettiva » soustrait au poème cette « imprevedibilità gratuita dell’evento » qui constitue le trait le plus convenant à une narration fictionnelle5.

  • 6 Umberto Bosco, Né dolcezza di figlio, dans Id., Dante vicino, Caltanissetta-Roma 1966, p. 173-196.

10Cet aplatissement dérive d’une idéologie religieuse où les destins de l’homme sont programmés a priori et les événements reçoivent un fondement méta-historique : c’est pourquoi le temps futur (c’est-à-dire le temps du roman et de l’aventure) perd cette auréole de mystère aléatoire et séduisant qui enflamme au contraire Ulysse d’un irrésistible désir de savoir. Conscient de l’insuffisance des savoirs humains, Ulysse comprend, en effet, que ses mouvements futurs ne pourront se dérouler que dans un espace ouvert : celui justement de l’alto mare aperto (« la haute mer ouverte », v. 100) qui l’appelle à franchir les limites de l’espace clos de ses mouvements passés. À la différence de Dante, la crise entre Ulysse et sa condition initiale est donc provoquée par des causes intérieures à l’action du héros et tout à fait dépendantes de sa volonté : face au choix entre devoir et savoir, il préfère négliger ses devoirs de fils, de père et surtout de mari (on remarquera, en effet, l’insistance du texte sur la notion de devoir :’l debito amore / lo qual dovea Penelopè far lieta, « l’amour /qui devait faire la joie de Pénélope »), pour se lancer vers de nouveaux horizons. Mais dans la décision d’Ulysse de renoncer à ses attachements Dante dissimule son drame d’exilé, obligé à vivre loin de sa famille et de sa patrie6.

L’« orazion picciola »

11Le désir d’aventure et de connaissance inspire par ailleurs l’éloquence d’Ulysse au moment où il adresse à ses camarades une orazion picciola, un « petit discours », pour les convaincre de partager son propos (26.112.120) :

« O frati », dissi, « che per cento milia
perigli siete giunti a l’occidente,
a questa tanto picciola vigilia
d’i nostri sensi ch’è del rimanente
non vogliate negar l’esperïenza,
di retro al sol, del mondo sanza gente.
Considerate la vostra semenza :
fatti non foste a viver come bruti,
ma per seguir virtute e canoscenza. »

« O frères, » dis-je, « qui par cent mille
perils êtes venus à l’occident
et à cette veille si petite
de nos sens qui leur reste seule ;
ne refusez pas l’ expérience,
en suivant le soleil, du monde inhabité.
Considérez votre semence :
vous ne fûtes pas faites pour vivre comme des bêtes,
mais pour suivre vertu et connaissance. »
[trad. Jacqueline Risset]

  • 7 Adam Scott, L’Ulisse dantesco, dans Id., Dante magnanimo. Studî sulla « Commedia », Firenze 1977, (...)

12Par ce discours, le consigliere fraudolento montre toute son habilité rhétorique. L’orazion picciola est, en effet, construite autour de cette opposition entre la bête et l’homme dont la source était dans l’Éthique à Nicomaque d’Aristote. Bien connue à Dante, cette opposition revenait très souvent dans les débats « pré-humanistes » du XIIe et du XIIIe siècle. L’expression viver come bruti, « vivre comme des bêtes » (où semble être évoquée la transformation des compagnons d’Ulysse en porcs par la sorcellerie de Circé7) propose de nouveau l’alternative entre l’espace clos du passé, qui exclut à l’homme toute possibilité de prendre conscience de sa dignité originaire (c’est-à-dire de cette semenza, « semence », qui le destine à suivre vertu et raison) et l’espace ouvert des connaissances à venir. Mais l’allusion aux « cent mille périls » qui ont mis à l’épreuve le courage d’Ulysse et de ses compagnons permet de formuler d’une manière moins rigide cette alternative : le vol fou au-delà de la limite imposée par les colonnes d’Hercule à toute navigation n’est que l’extrême péril auquel le héros conduit un équipage dont il a déjà expérimenté l’esprit d’aventure à plusieurs occasions. Ulysse et ses compagnons étant par ailleurs vecchi e tardi, « vieux et lents » (resides et desuetudine tardi, selon l’expression d’Ovide), le vol fou devient la dernière occasion pour essayer d’atteindre cette plénitude du savoir que tant de pérégrinations et de recherches passées n’ont pu réaliser.

13L’expérience de Dante n’admet aucune continuité entre le temps passé et le temps à venir. L’égarement dans la selva oscura répartit la vie du poète en deux moitiés qui, du point de vue moral, sont égales et contraires et qui caractérisent le passé comme le temps du péché et le futur comme le temps de la grâce. Ces deux moitiés reproposent donc, sur un plan temporel, la même relation spéculaire opposant, au niveau de l’espace, le voyage dans le royaume du péché au voyage dans les deux royaumes de la grâce. Dante parcourt l’enfer dans la direction d’une descente et se dirige vers l’Empyrée dans la direction d’une montée dont la descente aux enfers n’est que la phase initiale. Si le futur d’Ulysse est le temps aléatoire où se joue la suprême gageure de vouloir surmonter les limites humaines, le futur de Dante est le temps préfixé où la rédemption spirituelle s’accomplit de l’homo viator engagé dans l’itinerarium mentis in Deum. Symbole d’un programme éthique décidé par l’homme même, Ulysse conçoit son futur sous forme d’hypothèse, tandis que Dante, symbole d’un programme donné à l’homme par Dieu, conçoit son futur sous forme de préscience. L’hypothèse assure la continuité entre la volonté et la capacité d’Ulysse de se déplacer de l’espace passé à l’espace futur ; l’origine surnaturelle de la préscience empêche Dante d’entreprendre, par ses propres moyens, le voyage vers le salut : ce qui rend nécessaire l’intervention de Virgile.

Le rôle de Virgile

  • 8 Baldine Saint Girons, L’acte esthétique. Cinq réels, cinq risques de se perdre, Paris 2008, p. 108 (...)

14La présence de Virgile introduit dans notre analyse un deuxième niveau de comparaison qui met en parallèle Ulysse avec le poète latin. Plus précisément : le personnage d’Ulysse se dédouble. En tant que voyageur au-delà d’une frontière redoutable, il fait pendant à Dante ; en tant que guide du voyage de ses compagnons, il fait pendant à Virgile. Comme nous le savons, les deux premières parties du voyage de Dante se déroulent dans la dimension relative de l’espace terrestre, où il peut s’orienter avec l’aide de la simple raison, dont Virgile est le symbole. Mais quand il lui faudra dépasser la frontière entre l’espace relatif et terrestre de l’enfer et du purgatoire et l’espace absolu et céleste du paradis, le pèlerin aura besoin d’un autre guide, Béatrice, symbole de la foi et de la grâce. Le voyage d’Ulysse se réalise, au contraire, entièrement dans l’espace relatif. Et pourtant, au moment de passer de l’espace clos de l’hémisphère septentrional et habité à l’espace ouvert de l’hémisphère méridional et inhabité, c’est-à-dire au moment de franchir les riguardi, les « signaux » des colonnes d’Hercule, au sens ancien du rispettoso timore, de la « crainte respectueuse » qu’inspire l’interdiction d’aller au-delà d’une limite (comme l’a remarqué Baldine Saint Girons, la traduction de Jacqueline Risset, « n’a pas pu rendre l’expression saisissante de Dante8 »), Ulysse accomplit un geste analogue au passage de Dante de l’espace terrestre à l’espace céleste. Non seulement au niveau fonctionnel de la structure d’un récit construit sur le topos de la limite outrepassée, mais aussi au niveau symbolique de la progression d’un stade inférieur et relatif de connaissance à un stade supérieur et absolu.

15Voilà pourquoi, à l’épilogue de l’aventure d’Ulysse, l’apparition à l’horizon de la « montagne brune » (celle de l’île du Purgatoire) marque la conversion de l’analogie en identité (130-142) :

Cinque volte racceso e tante casso
lo lume era di sotto da la luna,
poi che’ntrati eravam ne l’alto passo,
quando n’apparve una montagna, bruna
per la distanza, e parvemi alta tanto
quanto veduta non avëa alcuna.
Noi ci allegrammo, e tosto tornò in pianto ;
ché de la nova terra un turbo nacque
e percosse del legno il primo canto.
Tre volte il fé girar con tutte l’acque ; a la quarta levar la poppa in suso
e la prora ire in giù, com’altrui piacque,
infin che’l mar fu sovra noi richiuso.

Cinq fois s’était rallumée, cinq fois éteinte
la lumière en bas de la lune,
depuis que nous étions dans ce pas redoutable,
lorsque nous apparut une montagne brune,
dans la distance, et qui semblait si haute
que je n’en avais jamais vue de pareille.
Nous nous réjouîmes, et la joie se changea vite en pleurs,
car de la terre nouvelle un tourbillon naquit
qui vint frapper le navire à l’ avant.
Il le fit tournoyer trois fois avec les eaux ;
à la quatrième il lui dressa la poupe en l’ air,
et enfonça la proue, comme il plut à un Autre.
jusqu’à ce que la mer fût refermée sur nous.
[trad. Jacqueline Risset]

16Quand Ulysse aperçoit la montagne, la ligne d’arrivée de son voyage vient presque à coïncider avec celle de Dante. Coïncidence fatale : car au sommet de cette montagne fleurit l’Éden, vestibule d’une plénitude de connaissance qui – comme le souligne le vers 109 : acciò che l’uom più oltre non si metta, « afin que l’homme n’allât pas au-delà » – reste inaccessible à la raison humaine. Au ier chant du Purgatoire la hardiesse téméraire d’Ulysse sera évoquée par les vers (130-132) qui définissent l’île de la purification comme « […] il lito diserto | che mai non vide navigar sue acque | uomo che di tornar sia poscia esperto » (« […] la rive déserte | qui n’a jamais vu naviguer sur ses eaux | homme qui sût ensuite retourner »).

17Si, comme « héros du voyage », Ulysse est le double renversé de Dante, comme guide de ses camarades il se rapproche plutôt de Virgile. La petite harangue par laquelle il incite son équipage à « suivre vertu et connaissance » correspond, en effet, au discours par lequel, au début du poème (Inf. 2.43-126), Virgile encourage Dante en chemin dans les trois royaumes de l’au-delà. Certes, pour convaincre son disciple, Virgile peut se référer au mandat céleste des tre donne benedette (les « trois dames bénies » : la Vierge Marie, Béatrice, Lucie, 2.124) qui l’ont envoyé au secours du pèlerin menacé par les trois bêtes dans la selva oscura – un argument sur lequel évidemment Ulysse ne peut pas compter, parce que son voyage n’a aucune garantie surnaturelle. Et pourtant, abstraction faite des causes finales du voyage, la logique employée par Virgile pour vaincre les hésitations de Dante n’est pas différente de celle employée par Ulysse pour séduire ses camarades. De même que le renoncement à explorer le monde inhabité comporte pour Ulysse le risque de tomber dans la déchéance, de même l’indécision initiale de Dante apparaît à Virgile un indice de « lâcheté » (Inf. 2.43-48) :

« S’i’ho ben la parola tua intesa »,
rispuose del magnanimo quell’ ombra,
« l’anima tua è da viltade offesa ;
la qual molte fïate l’omo ingombra
sì che d’onrata impresa lo rivolve,
come falso veder bestia quand’ombra. »

« Si j’ai bien compris ta parole »,
répondit l’ombre du magnanime,
« ton âme est accablée de lâcheté ;
laquelle encombre l’homme bien souvent
et le détourne d’une haute entreprise,
comme fausse vision à une bête qui s’ombrage. »
[trad. Jacqueline Risset]

18Comparée au falso veder, à la « fausse vision » d’une bestia (« bête ») équivalant au bruto dont parle Ulysse, cette viltade est la marque d’une conduite méprisable et insensible aussi bien à la gloire d’une « haute entreprise » (onrata impresa) qu’aux frissons que promet l’aventure dans le monde inhabité (mondo sanza gente). L’effet pragmatique de cet appel aux buts les plus nobles de la vie humaine est, dans les deux cas, celui d’une adhésion immédiate et convaincue aux propos du guide : si l’orazion picciola rend les compagnons d’Ulysse aguti al cammino (26.121-122 : « ardents à pursuivre la route »), l’exhortation de Virgile ne se montre pas moins capable de susciter tout de suite le désir de Dante (Inf. 2.136-142) :

« […] Tu m’hai con disiderio il cor disposto
sì al venir con le parole tue
ch’io son tornato nel primo proposto.
Or va’, ch’un sol volere è d’ambedue :
tu duca, tu segnore e tu maestro ».
Così li dissi ; e poi che mosso fue
entrai per lo cammino alto e silvestro.

« […] Tu as si bien, par ton discours,
disposé mon cœur au désir d’aller
que je suis revenu à mon premier dessein.
Va donc, car nous avons tous deux un seul vouloir :
toi mon guide, mon seigneur et mon maître ».
Je lui parlai ainsi ; et quand il s’ébranla,
j’entrai dans le chemin dur et sauvage.
[trad. Jacqueline Risset]

19Le même enthousiasme pénètre les deux voyageurs au début de leur itinéraire dans un espace supérieur : entrai per lo cammino alto e silvestro (Inf. 2.142 : « j’entrai dans le chemin dur et sauvage »), comme le dit Dante ; ma misi me per l’alto mare aperto (Inf. 26.100 : « mais je me mis par la haute mer ouverte »), comme le dit Ulysse.

La « double vérité »

  • 9 Maria Corti, La felicità mentale, Torino 1983.

20Dante et Ulysse symbolisent donc les deux conceptions de la connaissance et de la société qui préludent à la transition du Moyen Âge à la Renaissance. Au cours du XIIIe siècle, les débats sur la « double vérité » (celle de la foi et celle de la raison) opposent les théologiens aux philosophes de l’Université parisienne. En 1277, Étienne Tempier, évêque de Paris, condamne les thèses de Siger de Brabant et de Boèce de Dace, favorables à l’aristotélisme et à l’averroïsme et enclins à cette voluptas speculandi, à ce « plaisir de philosopher » qu’engendre l’étude des textes aristotéliciens. Pour ces penseurs, la philosophie et la théologie diffèrent moins par leurs problèmes que par leurs méthodes : la « félicité mentale » propre à la recherche philosophique n’empêche pas l’homme de dépasser ses limites et de découvrir la dimension « divine » de son esprit. Le séjour de Dante à Paris, entre 1309 et 1310, n’est pas certain ; mais les polémiques parisiennes et les thèses de l’aristotélisme radical étaient bien connues dans le milieu de l’Université de Bologne et, par là, elles avaient pénétré dans les lectures du jeune Dante et du jeune Guido Cavalcanti, son « premier ami », qui pratiquait la philosophie naturelle et méprisait (comme un passage du Xe chant de l’Enfer le suggère, 10.61-63) toute détermination théologique de la pensée9.

21Et précisément dans la curiositas d’Ulysse, dans sa soif de connaissance, Dante transporte les souvenirs des tentations rationalistes et « laïques » de sa jeunesse. Du point de vue de la théologie chrétienne, il ne peut que refuser la théorie de la « double vérité », parce que sa foi lui rappelle l’insuffisance de la philosophie. Les mots par lesquels, au IIIe chant du Purgatoire, Virgile condamne la folie de tout espoir de vaincre les limites imposées à l’homme et de connaître la vérité par des moyens uniquement rationnels semblent un petit commentaire théologique au vers qui, au XXVIe chant de l’Enfer, explique le non plus ultra des colonnes d’Hercule (26.110) : acciò che l’uom più oltre non si metta, « afin que l’homme n’allât pas au-delà ». Voilà donc ce que Virgile dit (Purg. 3.33-45) :

« […] Matto è chi spera che nostra ragione
possa trascorrer la infinita via
che tiene una sustanza in tre persone.
State contenti, umana gente, al quia ;
ché, se potuto aveste veder tutto,
mestier non era parturir Maria ;
e disïar vedeste sanza frutto
tai che sarebbe lor disio quetato,
ch’etternalmente è dato lor per lutto :
io dico d’Aristotile e di Plato
e di molt’altri » ; e qui chinò la fronte,
e più non disse, e rimase turbato.

« […] Insensé qui espère que notre raison
pourra parcourir la voie infinie
que suit une substance en trois personnes.
Contentez-vous, humains, au quia ;
s’il vous avait été possible de tout voir,
il n’était pas besoin que Marie engendrât ;
et vous avez vu désirer en vain des hommes
si grands que leur désir ne pouvait être apaisé ;
alors qu’il les tourmente, éternellement :
je parle d’Aristote et de Platon
et de bien d’autres » ; là il baissa le front,
se tut, et demeura troublé.
[trad. Jacqueline Risset]

  • 10 Comme l’ont montré surtout les études de Maria Corti citées ci-dessus, notes 4 et 9.

22Vivant au seuil d’une époque nouvelle, Dante a su percevoir les risques du modèle culturel « pré-humaniste » qui commençait à se former autour de lui et, comme le demandait la rigueur théologique d’« un génie de l’été du Moyen Âge » (c’est la définition de Contini), il a condamné le « vol fou » d’Ulysse. Mais le poète qui, pendant sa jeunesse, avait partagé avec son ami Guido la voluptas speculandi de la passion philosophique, n’a pas caché sa sympathie pour l’entreprise du héros grec qui lui a permis d’évoquer un moment très important de son autobiographie intellectuelle10. Dépourvu du secours de la grâce, le désir d’absolu d’Ulysse est resté vain, sanza frutto : mais l’ardeur de son esprit, la sublime magnitudo animi qui l’a poussé à trascorrer l’infinita via vers le savoir le plus haut ne sont pas moins nobles que celles qui, outre-tombe, appellent Dante vers la Vérité suprême.

Du Moyen Âge à la Renaissance

  • 11 Voir Giovanni Lombardo, Per una semiotica del racconto utopico : Dante e More, dans L’Utopia, Mess (...)

23Tout en héritant du Moyen Âge le thème de la quête, de la recherche d’une destination de voyage aussi heureuse qu’inatteignable, la culture de la Renaissance et des siècles suivants en fait la métaphore de la passion scientifique qui fonde l’image moderne de l’homme et son nouvel idéal de connaissance. La recherche d’un Absolu impénétrable se transforme en recherche de cette perfection tout à fait humaine qui peut s’accomplir par l’exercice des facultés rationnelles de l’individu engagé à suivre, comme le voulait Ulysse, vertute e canoscenza. Telle sera l’ambition de certains « Ulysses » modernes comme, par exemple, Raphaël Hythlodée, l’explorateur philosophe qui décrit l’île parfaite imaginée, au XVIe siècle, par Thomas More dans son Utopie, allégorie de l’humanisme théorique. Ou comme Robinson Crusoe, symbole de l’esprit d’initiative de l’homo œconomicus et protagoniste d’un roman où Daniel Defoe nous donne, au XVIIe siècle, une allégorie de l’humanisme pratique11. Mais telle est aussi l’ambition du travail philosophique qui, incapable de se contenter du quia, nous rappelle aujourd’hui la pauvreté de nos connaissances et nous met encore, avec Ulysse, sur les routes de l’alto mare aperto pour essayer d’atteindre une Vérité aussi séduisante qu’insaisissable.

Notes

1 Voir Gianfranco Contini, Dante personaggio-poeta nella “Commedia”, inId., Un’idea di Dante, Torino 1976, p. 33-62.

2 Jurij M. Lotman et Simonetta Salvestroni, Il viaggio di Ulisse nella « Divina Commedia » di Dante, in Ju. M. Lotman, Testo e contesto. Semiotica dell’arte e della cultura, a cura di S. Salvestroni, Roma-Bari 1980, p. 81-102.

3 Voir Giovanni Lombardo, « Per l’alto mare aperto ». Ulisse, Dante e la tipologia spazioculturale della « Commedia », in Incontri Meridionali, 1/27-26., 1982, p. 7-26.

4 Maria Corti, Modelli e antimodelli nella cultura medievale, in « Strumenti Critici », 35, 1978, p. 3-30 ; Ead., Dante a un nuovo crocevia, Firenze 1981 ; d’Arco Silvio Avalle, Modelli semiologici nella Commedia di Dante, Milano 1975.

5 Gianfranco Contini, Un’interpretazione di Dante, inId., Un’idea di Dante, (cité ci-dessus, note 1), p. 63-113 (cit. à p. 102).

6 Umberto Bosco, Né dolcezza di figlio, dans Id., Dante vicino, Caltanissetta-Roma 1966, p. 173-196.

7 Adam Scott, L’Ulisse dantesco, dans Id., Dante magnanimo. Studî sulla « Commedia », Firenze 1977, p. 117-193. Sur la valeur de l’orazion picciola voir aussi : Antonino Pagliaro, Ulisse. Ricerche semantiche sulla « Divina Commedia », Messina-Firenze 1966, vol. I, p. 396-398.

8 Baldine Saint Girons, L’acte esthétique. Cinq réels, cinq risques de se perdre, Paris 2008, p. 108 ; voir Dante, La Divine Comédie. L’Enfer, trad., introd. et notes de J. Risset, Paris 1992 [1re éd. 1985], vol. I, p. 243.

9 Maria Corti, La felicità mentale, Torino 1983.

10 Comme l’ont montré surtout les études de Maria Corti citées ci-dessus, notes 4 et 9.

11 Voir Giovanni Lombardo, Per una semiotica del racconto utopico : Dante e More, dans L’Utopia, Messina 1984, p. 355-370.

© Presses universitaires de Rennes, 2012

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