1La limite, les limites, voilà des problèmes qui occupent beaucoup les Épicuriens. Comme Épicure l’écrit (Lettre à Ménécée, DL X, 1281), n’oublions pas que « la santé du corps et l’ataraxie de l’âme, puisque c’est la visée de la vie bienheureuse […] c’est en vue de cette fin que nous faisons tout pour ne pas souffrir et ne pas être la proie du trouble. Or une fois que cela s’accomplit en nous s’apaise toute la tempête de l’âme ». « Il faut dissiper la crainte par la physique, et la physique exige la connaissance des règles qui servent à discerner le vrai d’avec le faux ; ce qu’Épicure appelle la canonique, d’un terme sans doute emprunté à Démocrite2. » Il faut éloigner toute angoisse, toute peur.

2Le monde épicurien, s’il est celui du n’importe comment à l’origine, n’est pas celui du n’importe quoi.

3Lucrèce, De la Nature des Choses, V, 924 :

mais chaque chose avance selon son propre rite, et toutes
conservent leur distinction selon le pacte fixe de nature.

Les limites essentielles

4Il est essentiel, pour la tranquillité de l’homme, pour son ataraxie3, qu’il n’y ait pas de dérives dans ce monde. S’il n’y a pas de dieu organisateur, du moins ne doit-il pas, ne peut-il pas y avoir anarchie. Cette pensée du hasard ne supporte pas le n’importe quoi. Car rien n’est pire, rien n’est plus angoissant. La physique servira donc avant tout à nous rassurer, en nous montrant qu’il y a des limites certaines, des bornes inflexibles. La physique, en effet, ne vaut pas une heure de peine si elle n’aboutit à la paix de l’âme. Comme l’écrit Épicure « Qui, en effet, juges-tu valoir mieux que celui qui a sur les dieux des opinions pieuses, qui à l’égard de la mort se montre en tout sans crainte, qui a bien calculé la fin assignée par la nature4 ? »

Puisque j’ai expliqué que les choses ne se peuvent créer
de rien, et que, de la même façon les choses nées ne peuvent retourner
à rien… (Lucrèce I, 265-266).

5Il faut des garanties en aval et en amont. Du côté de l’aval, il faut absolument que l’univers ne finisse pas dans la variété infinie et indéfinie, la luxuriance vertigineuse, le monstrueux, le n’importe-quoi. Vers l’amont, je dois comprendre, dans ma régression vers les principes qui composent le monde, que l’émiettement de ce monde n’est pas lui non plus indéfini ; qu’il y a une résistance à l’anéantissement, et que l’effritement des corps composés s’arrête à la nature de ses composants, c’est-à-dire les corps premiers, ou pour parler comme Épicure, les atomes. Mais je dois aussi saisir que ces deux conditions sont liées et que ce lien fait la force de mon raisonnement.

6Lettre à Hérodote 40-41 :

De plus, parmi les corps, les uns sont des composés et les autres ce dont les composés sont faits. Or ceux-ci sont insécables (atoma) et immuables – si du moins, au lieu que tout se détruise dans le non-être, l’on veut que ce qui est ferme subsiste lors de la dissolution des composés –, parce qu’ils ont une nature pleine et ne peuvent être dissous en aucune partie ni d’aucune manière. Par conséquent, les principes insécables sont nécessairement les natures des corps5.

7Le monde ne va pas vers une variété indéfinie, et ne saurait, non plus, en venir au néant.

Lucrèce, Chant I

8Lucrèce insiste, de manière obsédante, avec une ténacité pédagogique extraordinaire. Il lui faut marteler, faire concevoir que ce monde est encadré ; qu’il ne saurait y avoir de surprises. Il faut écarter de ce monde le pathos. Cela suppose une assurance théorique abstraite ; mais aussi il faut faire comprendre que la vie, dans son processus, ne saurait être anarchique. Il y a des certitudes acquises.

Lucrèce I 551-591 – finis – fœdus naturale

9Finis est un mot récurrent. Mais il y a plus imagé, comme la borne profondément plantée (I, 596).

10Et il y a foedus et lex. Voilà deux métaphores juridiques essentielles. Les deux termes sont liés, par exemple en V, 55-58, où Lucrèce dit :

Moi, j’ai mis mes pas dans ses pas, tandis que je poursuis
les raisons des choses, et que j’enseigne, par mes dits,
selon quel pacte13 toutes choses ont été créées,
et comment il leur faut nécessairement lui demeurer soumis
et ne peuvent déchirer les lois14 robustes du temps.

11On ne peut pas parler de ce que nous appelons loi naturelle. « La métaphore des foedera naturae est également religieuse et juridique. Il faut songer à ces traités par lesquels Rome règle la condition de ses alliés et s’engage à leur égard15. » C’est ainsi que Pierre Boyancé insiste sur le caractère négatif de ces pactes naturels, dont la fonction est d’interdire et de limiter plutôt que de prescrire. Il est vrai que la notion de pacte ou de contrat, c’est ainsi que nous traduisons foedus, est liée à celle de finis, de terme, de borne. C’est toujours la même urgente nécessité qu’il faut penser : il faut qu’il y ait des limites et des bornes durables dans ce monde ; ou bien alors il faut dire que ce monde est parfaitement invivable, et alors aucune sagesse n’est possible. Mais dans certains cas, par exemple celui de l’aimant, ce qui fait que l’aimant accroche le fer est défini comme un foedus ; et il n’y a là rien de négatif.

12Ainsi parle Lucrèce, VI, 906 sq.

… par quel pacte de
nature16 se fait-il que puisse attirer le fer cette pierre
que les Grecs nomment magnès, du nom de sa patrie,

13Or le monde épicurien, s’il est celui du n’importe comment à l’origine, n’est pas celui du n’importe quoi dans son fonctionnement.

… chaque chose avance selon son propre rite, et toutes
conservent leur distinction selon le pacte fixe de nature. (Lucrèce, V 924).

La sensation

14On doit sans cesse faire confiance dans la vie de tous les jours. Qu’est-ce donc qui me garantit que la sensation ne va pas devenir douleur ? Qui me dit que la sensation ne se terminera pas, tout simplement, par la mort ? Là aussi nous avons besoin d’instituer un terme, une limite, finis pour parler comme Lucrèce17. Dans la sensation la communication se fait du plus fin au plus dense, c’est-à-dire du « sans nom » aux os. Il faut bien que ce mouvement s’arrête, dans sa force et dans son extension. Toute sensation peut devenir dramatique. Comme on l’a écrit, « les mouvements n’arrivent pas à la surface même ; car s’ils arrivaient jusqu’à elle, il n’y aurait plus rien pour les empêcher de la franchir, et la vie s’en irait per caulas corporis omnis18 ». Le finis, le terme, la frontière, a la double fonction, d’ailleurs, d’arrêter la propagation du mouvement de l’intérieur vers l’extérieur et de l’extérieur vers l’intérieur. Mais, disent les commentateurs, ce finis ne correspond à aucune réalité physiologique précise. C’est vrai ; mais c’est, en effet, son intérêt. Certes cette limite est située dans le corps, « pour ainsi dire à la surface du corps » : in summo quasi corpore. Le quasi porte aussi d’ailleurs sur finis. Il y a comme une limite, pour ainsi dire à la surface du corps. On a déjà dit l’importance de quasi dans la philosophie épicurienne19. Ce finis ne correspond à aucun nerf, ni muscle, ni organe. D’une certaine façon, le quasi déréalise, comme nous pouvons dire du sans nom. D’une autre façon, en effet, nous retrouvons le problème que nous ne devons jamais quitter des yeux, celui de la rencontre du fait et du droit. Souvenons-nous de la question des pactes de nature, des foedera naturae, qui sont là aussi pour garantir que tout ne se disperse dans la confusion. La substance sans nom, indéterminée, est elle-même logée dans une profondeur indéterminée du corps. Certes, il faut que l’esprit réside dans le corps ; il a un lieu privilégié, la poitrine ; mais la quatrième substance, la sans nom, est cachée au plus intime de notre individu.

Car elle est cachée au fond, absolument, cette nature, tout au fond,
et il n’est rien de plus profond dans notre corps,
et j’ajoute qu’elle est l’âme de l’âme toute entière, à elle seule20.
(Lucrèce, III, 273-275).

15Il n’est rien qui soit plus profondément enfoui ; c’est qu’elle est l’âme de l’âme, comme dit Lucrèce. En fait l’âme de l’âme réside en un lieu qui est non-lieu, comme le finis est un lieu qui est non-lieu. Tout ce raisonnement peut sembler un peu subtil. Il l’est, en effet ; mais il s’agit en même temps de la garantie du sérieux philosophique de l’épicurisme. On voit que le corps épicurien n’est pas pensé, ne peut pas être pensé comme un simple agrégat d’atomes21. Il lui faut une profondeur et une surface. Certes, il a une profondeur physiologique, celle des moelles et des viscères, et une surface physiologique, celle de la peau. Mais ce ne sont pas vraiment celles-là qui instituent le corps. La substance sans nom est dans un lieu profond que je ne saurais désigner ; mais elle institue la vraie profondeur du corps. Cette frontière du finis, disions-nous, ne correspond à aucune réalité physiologique ; mais elle institue la vraie surface du corps ; celle qui existe de fait et de droit. Elle est de droit parce qu’il est de fait que toute sensation ne nous mène pas jusqu’à la souffrance ni à la mort. Ce finis a ce statut de droit et de fait22.

Revenons à foedus

16On ne doit pas se cacher la difficulté de cette notion. Le même genre de problème se retrouve avec l’apparition des espèces, de leur croissance, de leurs échecs, de leur persistance ; bref le sujet de l’admirable Chant V de Lucrèce. D’où vient cet ordre qui règne dans cette nature qui pourtant n’a ni créateur ni finalité ? Il faut revenir à la vieille opposition sophistique entre physis et nomos, nature et convention23. C’est dans la tension entre physis et nomos que s’est posée la question de l’origine du langage, et d’ailleurs, liée à celle-là, l’origine du droit. Physis, la nature, le naturel, le surgissement spontané ; et en face nomos, c’est-à-dire ce qui est imposé du dehors de la nature : ce peut être la loi, la convention, l’usage. Comme on le dit habituellement, le langage est-il naturel, ou son origine est-elle la convention ? Par exemple, dit Proclus, Pythagore affirme que les noms sont « par nature », Démocrite « par convention ».

17Si l’on veut dépasser l’opposition, comment s’y prendre ? On a un exemple avec le langage et sa naissance. La tradition épicurienne place l’origine du langage dans la nature et non dans la convention. La Lettre à Hérodote est plus subtile. Elle examine le moment de la convention, sans pour autant infirmer par avance la tradition, grâce à la notion de convention naturelle, que permet l’ambiguïté de l’ethnie, groupe la fois naturel et social. Epicure n’a cessé de reprendre l’opposition physis / nomos pour la détruire, ou plutôt pour constituer une nature-norme, une nature-droit24. C’est à l’intérieur de cette problématique que l’on peut s’interroger sur l’expression lucrétienne, que nous avons évoquée, de foedus naturale25. Disons que I’épicurisme devient cohérent à partir du moment où l’on accepte l’idée qu’il n’y a pas d’opposition entre nature et culture ; que la culture n’est que le passage à la connaissance, un constat de la nature. Ce constat n’est pas le résultat de l’expérience (comme dans l’Ancienne médecine d’Hippocrate par exemple) mais de l’intervention d’Épicure dans l’histoire : il a enseigné la nature, et dans cet acte l’a fait passer à la culture. C’est l’acte fondateur et juridique d’Épicure26.

18Une phrase d’Hippocrate a marqué les siècles, dans la question de l’inné et de l’acquis : « La nature vient en aide au nomos. » Si, pour finir, je prends l’expression d’Asclépiade, dans l’Anonyme de Londres, « la nature conserve (garde) le droit27 », je ne peux pas croire que, dans l’effort systématique anti-hippocratique que j’ai tenté de démontrer chez Asclépiade de Bithynie28, il n’y ait pas allusion à l’expression d’AEL : la nature vient en aide au nomos. Et c’est cela qui est important. Pour Asclépiade la physis n’est pas autre chose que la maintenance du nomos. Elle n’a plus ni productivité, ni spontanéité29. La conciliation de nature et culture est, à notre avis, le problème épicurien par excellence30.

La limite du plaisir

19Maximes Capitales 3 : « La limite de la grandeur des plaisirs est l’éradication de toute douleur. Partout où se trouve le plaisir, pour autant de temps qu’il s’y trouve, il n’existe ni douleur, ni chagrin, ni les deux à la fois31. » « Il suffit qu’on fasse disparaître la douleur pour que le plaisir apparaisse, non pas que cette suppression, chose toute négative, soit elle-même le plaisir, mais parce que, au moment même où elle a lieu, en vertu du jeu naturel des organes, par une loi de nature, l’équilibre corporel étant rétabli, l’être vivant éprouve une satisfaction », écrit V. Brochard32. En fait, méfions-nous d’aller vers l’anatomie ou une physiologie trop précise. Il faut se contenter de ce que nous pourrions appeler un pacte de nature (foedus naturale), suivant l’expression lucrétienne. Il faut concevoir la limite de façon à la fois matérielle et théorique (de facto-de jure). Lorsque dans la totalité du corps et de l’âme mêlée au corps se trouve le plaisir, la totalité du plaisir n’est plus synthétique et conjonctive ; mais on passe, selon nous, à une totalité organique. Ces pactes, répétons-le, n’ont rien à voir avec ce que nous appelons maintenant des lois naturelles. Ces lois viennent d’une autre origine, d’une autre problématique, d’un autre mode de penser. Les choses, les res sont révélées par Épicure. C’est cette révélation qui fait le droit, qui transforme la nature en culture. Culture et droit sont de la nature advenue, c’est-à-dire passée par la voix d’Épicure. Ce que Renée Koch-Piettre dit d’une autre façon33 : « on peut dire que la philosophie d’Épicure, qui répond à la vérité de la nature et en profère les principes, n’est elle-même que la voix de la nature qui a trouvé en quelque sorte en Épicure un organe approprié. »

20Prenons cette proposition qui intrigue ou qui choque, provocante en tout cas : « Le principe et la racine de tout bien est le plaisir du ventre : et tout ce qui est sage et tout ce qui est bon a sa référence à lui34. » Le principe et la racine : l’expression est typique du style d’Épicure qui aime à utiliser le doublet, le terme abstrait et le terme concret pour nommer. Le stoïcien Chrysippe fit remarquer qu’une physiologie du ventre devrait alors se substituer à la philosophie, renvoyant à la gastrologie d’Archestrate35. Comme le dit Plutarque :

Ils s’imaginent que c’est dans la région du ventre que le bien réside, et aussi dans tous les pores de la chair par lesquels plaisir et non douleur pénètrent… La chair accueille le plaisir par un petit nombre de ses parties, mais par toutes elle accueille la douleur. Les articulations, les tendons etc… crises de goutte, rhumatismes, et toutes les maladies qui pourrissent36.

21Peri gastera : dans la région du ventre, dit le texte, et non dans le ventre. Le même fragment37 d’une Lettre de Métrodore à son frère Timarque dit ceci :» comme je me suis réjouis et me suis rasséréné par le fait d’avoir appris d’Épicure à jouir du ventre correctement (orthô) ». Le bien se situe donc dans la région du ventre. Et Plutarque continue : « car ces gens-là inscrivent toute la grandeur du plaisir comme à l’intérieur d’un cercle ayant le ventre comme centre et rayon38 ».

22Nous touchons là au problème de la mesure, si difficile chez Épicure. Le ventre est comme la mesure de l’étendue du plaisir. Le plaisir est mesuré dans l’espace et dans le temps. Le trajet vers cet état de satisfaction du ventre, accompagné par le désir qui est la mesure du plaisir, est tout à fait court et rapide.

23Le ventre n’est peut être pas, disent les critiques, le lieu le plus noble. Et il y a aussi la référence à la chair (sarx) qui ne l’est guère plus. Comme le rappelle F. Ravaisson, c’est Épicure le premier des philosophes grecs qui a utilisé ce mot de sarx39. Une Sentence Vaticane semble expliquer la chose : « La voix, (le cri) de la chair : ne pas avoir faim, ne pas avoir soif, ne pas avoir froid. Celui qui a ces choses et l’espoir de les avoir, pourrait même rivaliser avec Zeus40 pour le bonheur41. » Qu’est-ce que cette voix ? M. Conche traduit phônè par cri, et R. Koch-Piettre l’en félicite42. Je préfère traduire par voix. La voix de la chair ; la voix du ventre ? En tout cas la voix des profondeurs du corps. Pensons aux Sibylles, aux femmes et aux hommes ventriloques. Car les hommes peuvent être aussi « ventriloques », comme cet Euryclès dont parlent Aristophane (Guêpes 1019) et Platon (Sophiste, 252c).

24Nous n’avons fait ici qu’esquisser un problème essentiel. Il y a bien d’autres limites qu’il nous faudrait poursuivre. Celle du monstrueux par exemple, la question de la possibilité du monstre (Chant V)43. La terre mère de toutes sortes d’êtres. La nature imposa une limite :

25Mais je terminerai en évoquant ce qui est une dure limite à notre liberté, la résistance de la nature, – ici du donné naturel, du tempérament individuel –, à l’éducation. Périlleuse doctrine44. Cela voudrait dire qu’un caractère et ses réactions au monde seraient déterminées à sa naissance par la proportion de pneuma, de chaleur, et d’air de sa psyché. Comment donc pourra-t-on amener l’homme à la tranquillité ? Lucrèce rassure le lecteur, en III, 307-322. Mais il est vrai qu’il existe des limites à l’éducation45. Même si l’éducation (doctrina) rend certains uniformément polis, pourtant elle laisse subsister les vestiges anciens de l’esprit de chacun, et l’on ne doit pas penser que puissent être radicalement arrachés les défauts (III, 307-310).